《晏子春秋》的“忠”论探析

袁 青

(上海师范大学 哲学系，上海 200234)

【哲学研究】

《晏子春秋》的“忠”论探析

袁 青

(上海师范大学 哲学系，上海 200234)

《晏子春秋》中的“忠”论更多的是就臣德而言的，包含以下几层内涵：其一，能进善于君而不与君陷于难为忠；其二，忠臣主要是忠于社稷，而非仅仅忠君，忠君不过是忠于社稷的一个手段；其三，君臣关系是相互的，君可择臣而使之，臣亦可择君而事之；其四，忠臣最主要的义务是谏君。《晏子春秋》的“忠”论所反映的君臣关系近于孔孟思想，但孔孟尤其是孟子往往不用“忠”来论述君臣关系，孔孟思想中的“忠”主要代指一般的伦理道德。从《晏子春秋》的“忠”论可以看出先秦时期君臣关系是相对平等的，先秦时期的“忠”论绝非后世所理解的“君要臣死，臣不得不死”的腐朽忠君观。《晏子春秋》的“忠”论所呈现出君臣相对平等的关系与先秦时期齐国“举贤上功”的政治传统是密不可分的。

《晏子春秋》；“忠”论；君臣关系；举贤上功；政治传统

“忠”是先秦政治思想中的一个重要概念，《晏子春秋》一书中也有大量论述“忠”的篇章，因此发掘其“忠”论的内涵和价值十分必要。本文拟以对《晏子春秋》“忠”论的探讨为起点，发掘《晏子春秋》“忠”论所反映的早期中国君臣关系及其与先秦时期齐国政治传统之间所存在的关系。

一、《晏子春秋》“忠”论视域下所反映的早期中国的君臣关系

《晏子春秋》中“忠”出现50次，其中“忠臣”一词出现12次，将近占全书“忠”字出现次数的1/4，其他直接标明“臣忠”或“忠君”之语另有18次，两者加在一起有30次，占全书“忠”字出现次数的60%[1]409-410。单从“忠”字在《晏子春秋》中出现的次数频率，就可看出《晏子春秋》中的“忠”主要是就臣德而言的。下面我们来具体分析《晏子春秋》的“忠”论。

(一)忠即“进善于君”

据《晏子春秋·内篇问上第三·景公问忠臣之事君何若晏子对以不与君陷于难第十九》载：

景公问于晏子曰：“忠臣之事君也何若？”晏子对曰：“有难不死，出亡不送。”公不说，曰：“君裂地而封之，疏爵而贵之，君有难不死，出亡不送，可谓忠乎？”对曰：“言而见用，终身无难，臣奚死焉；谋而见从，终身不出，臣奚送焉。若言不用，有难而死之，是妄死也；谋而不从，出亡而送之，是诈伪也。故忠臣也者，能纳善于君，不能与君陷于难。”

在上述这段话中，晏子对忠臣的定义是“有难不死，出亡不送”，对此景公感到疑惑，在景公看来，君主给予土地和爵位使得臣下富贵，如果君王有难臣下就应为君王而死，国君出逃则臣下就应为君王送行。晏子则反其道而行之，认为如果君王能听从臣下的言论则终身无难，也终身不会逃亡。在晏子看来，所谓忠臣就要做到“能纳善于君，不能与君陷于难”，“能纳善于君”也即“能进善于君”[2]90，能给君主进善言从而使君主不陷难的就是忠臣，而不是无原则地要求臣下与君主“陷于难”。以此为出发点，《晏子春秋·外篇第七·高子问子事灵公庄公景公皆敬子晏子对以一心第十九》解释了晏子“事三君”的难题：

高子问晏子曰：“子事灵公、庄公、景公，皆敬子，三君之心一耶？夫子之心三也？”晏子对曰：“善哉问！事君，婴闻一心可以事百君，三心不可以事一君。故三君之心非一也，而婴之心非三也。且婴之于灵公也，尽复而不能立之政，所谓仅全其四支以从其君者也。及庄公陈武夫，尚勇力，欲辟胜于邪，而婴不能禁，故退而埜处。婴闻之，言不用者，不受其禄，不治其事者，不与其难，吾于庄公行之矣。今之君，轻国而重乐，薄于民而厚于养，藉敛过量，使令过任，而婴不能禁，庸知其能全身以事君乎！”

晏子“事三君”的问题多次见于《晏子春秋》，与上述记载大同小异，只是提问的主人公有所不同罢了*晏子“事三君”的问题还见于《晏子春秋·内篇问下第四·梁丘据问子事三君不同心晏子对以一心可以事百君第二十九》《晏子春秋·外篇第七·仲尼称晏子行补三君而不有果君子也第二十七》《晏子春秋·外篇第八·仲尼见景公景公曰先生奚不见寡人宰乎第三》《晏子春秋·外篇第八·仲尼之齐见景公而不见晏子子贡致问第四》，第一篇提问的主人公为梁丘据，后三篇发问的主人公均为孔子。。高子提出一个尖锐的问题，晏子事齐灵公、齐庄公、齐景公，都受到三位君主的优待，这是“三君之心一”还是“夫子之心三”，显然“三君之心”不可能都是一样的，这是委婉地批评晏子对于君主的“不忠”。对此，晏子认为他是以“一心事百君”，所谓“一心”也即“忠心”，他以一心事三君，但灵公和庄公都不能纳其善言，故而灵公和庄公有难，作为臣子的他不必为君主而死，这是对“忠臣也者，能纳善于君，不能与君陷于难”的具体解释。

郭店竹书有一篇《鲁穆公问子思》与此类似：

子思向鲁穆公提出“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”的命题，“恒称其君之恶”就是总是指出君主的错误，是从侧面来说明忠臣应该“纳善于君”，这与《晏子春秋》“能纳善于君”为忠臣的思想是相通的。

据《晏子春秋·内篇问上第三·景公问忠臣之行何如晏子对以不与君行邪第二十》载：“景公问晏子曰：‘忠臣之行何如？’对曰：‘不掩君过，谏乎前，不华乎外；选贤进能，不私乎内；称身就位，计能定禄；睹贤不居其上，受禄不过其量；不权居以为行，不称位以为忠；不揜贤以隐长，不刻下以谀上；君在不事太子，国危不交诸侯；顺则进，否则退，不与君行邪也。’”在上述这段话之中，晏子从八个方面阐述了忠臣之行，其中“称身就位，计能定禄”“睹贤不居其上，受禄不过其量”“权居以为行，称位以为忠”“顺则进，否则退，不与君行邪”等，都是指根据自身条件而选择适当的职位和俸禄，不能得到超出自己才能的俸禄和职官，这就是“义”，因为“义”即“宜”，《中庸》说：“义者，宜也。”段玉裁也说：“《诗》‘威义棣棣，不可选也’……‘义’之本训谓礼容各得其宜。”[4]633可见，《晏子春秋》的忠臣观也是建立在“义”的基础上的。

(二)“忠”即忠于社稷

《晏子春秋》还超越一般意义的忠君观念，提出忠于社稷的问题。据《晏子春秋·内篇杂上第五·庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二》载：

晏子为庄公臣，言大用，每朝，赐爵益邑；俄而不用，每朝，致邑与爵。爵邑尽，退朝而乘，嘳然而叹，终而笑。其仆曰：“何叹笑相从数也？”晏子曰：“吾叹也，哀吾君不免于难；吾笑也，喜吾自得也，吾亦无死矣。”崔杼果弒庄公，晏子立崔杼之门，从者曰：“死乎？”晏子曰：“独吾君也乎哉！吾死也！”曰：“行乎？”曰：“独吾罪也乎哉！吾亡也！”曰：“归乎？”曰：“吾君死，安归！君民者，岂以陵民，社稷是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若君为己死而为己亡，非其私暱，孰能任之。且人有君而弒之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”门启而入，崔子曰：“子何不死？子何不死？”晏子曰：“祸始，吾不在也；祸终，吾不知也，吾何为死？且吾闻之，以亡为行者，不足以存君；以死为义者，不足以立功。婴岂其婢子也哉！其缢而从之也！”

崔杼弑庄公，按照一般的忠君观念，晏子作为庄公的臣子，应该为庄公殉葬。但在晏子看来，在君之上还有更高的东西——社稷，君和臣都是为社稷服务的，臣子不应该只是服务于君王，若君王为社稷死则臣子亦死之，不为社稷而是因自己的私利而死则臣子就不必死之。君臣关系中，君在上，臣在下，臣应忠于君王，但君也有所忠的对象，那就是社稷，如此推论臣子忠君不是目的，而只是达到忠于社稷的手段，忠于社稷才是最终目的。丁四新在评价这种忠君观念时说：“忠于君事、君命与单纯的‘忠君’观念是根本不同的，因为单纯的‘忠君’观念要求履命者完全丧失对君事、君命所内含的更高目的的关怀，而忠于君事、君命则将‘事’、‘命’(主要是公共之事、公共之命)看作是君臣、君民关系的真正联系所在。”[5]14种忠君观念绝没有后世所说的“君要臣死，臣不得不死”的腐朽风气，在孔孟等先秦儒家身上也可以见到这踪影。针对管仲不为公子纠而死这件事，孔子没有批评他不忠，而却许其为“仁”[6]《宪问》，孔子的思想与《晏子春秋》是一致的，都是以社稷为重而不拘泥于小节；孟子则说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[7]《尽心下》相对孔子和《晏子春秋》等，孟子又进了一步，将民的作用大大突出，其实说到底忠于社稷也就是忠于民，朱熹说：“盖国以民为本，社稷亦为民而立。”[8]367孟子把民列在社稷之前，可能正是为了突出国以民为本，将忠于社稷的标准更加具体化，使之更具操作性。

(三)臣可择君而事之

依此标准，《晏子春秋·内篇问上第三·景公问臣之报君何以晏子对报以德第二十八》云：“士逢有道之君，则顺其令；逢无道之君，则争其不义。故君者择臣而使之，臣虽贱，亦得择君而事之。”君臣之间的关系是相互的，君可择臣而使之，臣也可择君而事之。

《晏子春秋》这种强调君臣关系之间的相互性与先秦儒家思想有相通之处。《论语·八佾》载：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”皇侃曰：“言臣之从君，如草从风。故君能使臣得礼，则臣事君必尽忠也。君若无礼，则臣亦不忠也。”[9]38朱熹引尹氏之说曰：“君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”[8]66皇侃所说的“君若无礼，则臣亦不忠也”，孔子没有明说，单从“君使臣以礼，臣事君以忠”一语我们无法得知孔子是否认同“君若无礼，则臣亦不忠也”的看法*根据逻辑学的基本原则，“A→B”等价于“┐B→┐A”，却不等于“┐A→┐B”。应用到此，“君使臣以礼，臣事君以忠”，则可推出“臣事君不以忠，则君使臣不以礼”。。但孔子这句话确实强调“臣事君以忠”的前提是“君使臣以礼”，强调君臣之间所存在的关系相互性或说君臣关系之间的契约性，有学者也称之为“伦理对偶”[10]51-56。《晏子春秋》所说的“君可择臣而使之，臣也可择君而事之”相对孔子的思想而言更为明确地将君臣之间的相互性或契约性讲了出来。孟子将孔子没有明说的“君若无礼，则臣亦不忠也”明确讲出来了，“孟子告齐宣王曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’”[7]《离娄下》君臣之间的相互性或契约性在孟子这里体现地最为明显，臣对君的态度完全取决于君对臣的态度，若君主是桀纣那样的暴君，臣下甚至可以诛杀他*《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”。这种思想相对《晏子春秋》“君可择臣而使之，臣也可择君而事之”的思想而言又更进了一步。荀子也强调君臣关系之间的相互性，《荀子·王霸》云：“人主不公，人臣不忠也。人主则外贤而偏举，人臣则争职而妬贤，是其所以不合之故也。人主胡不广焉，无卹亲疏，无偏贵贱，唯诚能之求？若是，则人臣轻职业让贤而安随其后；如是，则舜、禹还至，王业还起。”

(四)谏君为“忠”之应有之义

《晏子春秋》还论述了为臣之“忠”的具体要求。《晏子春秋·内篇问上第三·景公问君臣身尊而荣难乎晏子对以易第十四》载：“景公问晏子曰：‘为君，身尊民安，为臣，事治身荣，难乎？易乎？’晏子对曰：‘易。’公曰：‘何若？’对曰：‘……为臣忠信而无逾职业，则事治而身荣。’公又问：‘为君何行则危？为臣何行则废？’晏子对曰：‘……为臣，比周以求进，逾职业，防下隐利而求多，从君，不陈过而求亲，人臣行此三者则废。……故察士不比周而进，不为苟而求，言无阴阳，行无内外，顺则进，否则退，不与上行邪，是以进不失廉，退不失行也。’”

在《晏子春秋》看来，作为臣子的职业道德应该是对君忠信而不要做超出职业的事情、越权而行事。如果臣子做了以下三件事那就是不忠：其一，结党营私，做出超出职业的事情；其二，隐瞒自己的财物而求自己多得；其三，不陈述君主的过失而一味求得君主的亲近。这是从侧面来论述臣子之“忠”的具体要求，反过来可以推知，《晏子春秋》对于为臣之“忠”的具体要求有：(1)不结党营私，不要越权谋私；(2)不要获得超出自己职位的不义之财；(3)君主有过，要及时指出来，即谏君。其中，不结党营私，不越权谋私，就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”[6]《颜渊》，也就是要“正名”，臣之名与其实相符。不获得超出自己职位的不义之财，也即重义轻利，与孔孟思想是一致的。在“忠”的三个具体要求中，《晏子春秋》最为重视第三者，即君有过，臣子要及时指出来，这才是“忠”，这与我们前面所说的“能进善于君”的思想也是一致的，只是这里的谏君更为具体一些。

《晏子春秋》全书主要是晏子劝谏齐景公的对话，《晏子春秋》更有“谏上”、“谏下”两篇直接出现“谏”字，所以刘向《晏子叙录》说：“其书六篇，皆忠谏其君。”[11]50《晏子春秋》中所载晏子对君主过失的批评十分尖锐直接，全书大量充斥这样的段落，批评齐景公说：“今君去礼，则是禽兽也。”《晏子春秋》并非一味地直接尖锐地批评批评君主来达到劝谏的目的，它也讲究劝谏的艺术。《晏子春秋·内篇谏上第一·景公饮酒七日不纳弦章之言晏子谏第四》载：

景公饮酒，七日七夜不止。弦章谏曰：“君欲饮酒七日七夜，章愿君废酒也！不然，章赐死。”晏子入见，公曰：“章谏吾曰：‘愿君之废酒也！不然，章赐死。’如是而听之，则臣为制也；不听，又爱其死。”晏子曰：“幸矣章遇君也！令章遇桀纣者，章死久矣。”于是公遂废酒。

在上述引文中，晏子并非通过陈述不要杀弦章的理由来直接劝谏景公不要杀他，而是给景公“戴高帽”，说弦章如果遇到桀纣之类的暴君早就死了，言外之意就是景公是明君不能杀弦章，若杀弦章就是桀纣之类的暴君。这种方式更容易为君主所接受，也更容易达到劝谏的目的。

先秦儒墨两家都有谏君思想。《论语·宪问》载：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”孔安国注曰：“事君之道，义不可欺，当能犯颜色而谏争也。”[9]202也就是说，对于君主可以犯颜谏诤。孟子论述得更为详细，他将臣子分为四类：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”[7]其中“事君人者”最下，朱熹注曰：“阿殉以为容，逢迎以为悦，此鄙夫之事、妾父之道也。”[8]354这类臣子只知道顺迎君王，典型的“以顺为正”，最为孟子所看不起，《孟子·滕文公下》曰：“以顺为正者，妾父之道也。”孟子心目中理想的大臣是“大人”，所谓“大人”，赵岐注曰：“大人，大丈夫不为利害动移者也。”[12]904“大人”即“大丈夫”，这种人是“君天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[7]《滕文公下》，在君王面前保持着自己独立的人格，与一味逢迎君王的臣子有本质区别。“大人”的一大要务就在于“格君心之非”[7]《离娄上》，孟子对“大人”级别的大臣提出更高的要求，要求他们正君心之非，在君心之非还没有落实到现实政治之前就将其除之，从源头上避免君王犯错误，这对大臣提出了更高的要求，具有理想主义色彩。荀子也将大臣分为四类，他在《荀子·臣道》中说：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者：以德复君而化之，大忠也；以德调君而补之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不卹君之荣辱，不卹国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。”“以德复君”当作“以德覆君”，“补之”当作“辅之”[13]254。用道德感化君主的是大忠，用道德调养君主的是次忠，犯言直谏君主而使君主发怒的是下忠，一味奉迎君主的就是国贼。无论“大忠”“次忠”还是“下忠”，都为荀子所肯定，只是层次有高低之差罢了；无论“大忠”“次忠”还是“下忠”，都与一味奉迎君主的“国贼”有本质区别；但荀子将犯言直谏列为“下忠”，对其肯定程度不够，究其原因与其“尊君”思想有关系，与孔孟思想相比，荀子对于君主的权威更为看重。墨子也有类似思想，《墨子·鲁问》载：“鲁阳文君谓子墨子曰：‘有语我以忠臣者，令人俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯则俯，令之仰则仰，是似景也。处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？若似翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告。外匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨仇在下，安乐在上而忧慼在臣。此翟之所谓忠臣者也。’”由此可知，墨子反对一味顺从君主，将那样的臣子讥之为“影”和“响”，他心目中的忠臣是“上有过则微之以谏，己有善则访之上，而无敢以告”，“微之以谏”，孙诒让注曰：“言伺君之闲而谏之也。”“己有善则访之上，而无敢以告”，孙诒让注曰：“谓进其谋于上，而不敢以告人也”[14]471。墨子主张伺机劝谏，给国君进谋略也不要让人知道，维护君主的形象，这与其“尚同”思想是一致的。总而言之，相较孔孟，墨子与荀子的思想更多地是考虑维护君主的权威，与《晏子春秋》全书中大量充斥着直接批评君主的言论还是有所差异的。

要之，《晏子春秋》的“忠”主要指臣德，因而《晏子春秋》的“忠”论主要就忠臣观而言。《晏子春秋》的忠臣观主要有以下几个要点：其一，能进善于君而不与君陷于难为忠；其二，“忠”建立在“义”的基础上，忠臣主要是忠于社稷，而非仅仅忠君，忠君不过是忠于社稷的一个手段；其三，君臣关系是相互的，君可择臣而使之，臣亦可择君而事之；其四，忠臣最主要的义务是劝谏君主。《晏子春秋》的“忠”论并非空谷绝音，而是在先秦儒墨思想中都有所体现，不过相较起来，《晏子春秋》的“忠”论所反映出的君臣关系更近于先秦儒家，只是孔孟尤其是孟子不太用“忠”来论述君臣关系，在孔孟思想中，“忠”主要是一个一般的伦理道德范畴。从《晏子春秋》的“忠”论可以看出先秦时期君臣关系是相对平等的，先秦时期的“忠”论绝非后世所理解的“君要臣死，臣不得不死”的腐朽忠君观。

二、《晏子春秋》“忠”论与齐国“举贤上功”的政治传统

任何一种思想都不是凭空产生的，而与其所处的社会历史条件息息相关。《晏子春秋》的“忠”论呈现出君臣关系的相对平等性的特点，在君臣关系上体现出臣子的相对独立性，这与齐国的政治传统是密不可分的。

据相关史籍记载，齐国从建国开始就有“举贤上功”的传统，《汉书·地理志》载：“昔太公始封，周公问‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’”“周公始封，太公问‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊而亲亲。’”齐国推崇“举贤上功”的治国策略，而鲁国的治国方针则是“亲亲尊尊”。《史记·鲁周公世家》也载：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’”鲁国从建国开始就注重礼，伯禽花了三年才完成对鲁地之礼的革新；而姜太公更多地是遵循齐地原有的风俗，简化了君臣之礼。太公因其俗，简其礼，举贤上宫，打下了齐国“世为强国”*参见《盐铁论·轻重》。的深厚根基。

其后，春秋霸主齐桓公继承了齐国的“举贤上功”的建国方针，任用与其有一箭之仇的管仲为相，在与管仲的初次对话中，齐桓公反思齐襄公的失败，就认为齐襄公失败的主要原因就在于不尊重贤才，没有遵循齐国“举贤上功”的建国方针，据《国语·齐语》载：“桓公亲逆之于郊，而与之坐而问焉，曰：‘昔吾先君襄公筑台以为高位，田、狩、、弋，不听国政，卑圣侮士，而唯女是崇。……优笑在前，贤才在后，是以国家不日引，不月长。’” 管仲还建议桓公勿使士、农、工、商等四民杂处，对于士人要特别给予优待：“令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是，故士之子恒为士。”[15]《齐语》管仲此举可谓开了养士之风，令士人只需学习道德知识，而无需为生计奔波。桓公还不拘一格选人才，从乡里选拔品行高尚的贤人来做官，并将“蔽贤”、“蔽明”等不尊重人才的行为视为大罪。桓公“为游士八十人，奉之以车马、衣裘，多其资币，使周游于四方，以号召天下之贤士”[15]《齐语》，史载：“桓公既得管仲，与鲍叔、隰朋、高傒修齐国政，连五家之兵，设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能，齐人皆说。”[16]《齐太公世家》史籍在分析桓公能“九合诸侯，一匡天下”，成就千秋霸业的原因时说：“唯能用管夷吾、宁戚、隰朋、宾胥无、鲍叔牙之属而伯功立。”[15]《齐语》可以说，桓公之霸业完全是遵循齐国“尊贤上功”政治传统的结果。

管仲之后，齐国基本遵循了他的治国方针，史载“管仲卒，齐国遵其政，常强于诸侯。”[16]《管晏列传》晏婴为相时期，齐景公虽然不像齐桓公那么贤明，但对于晏婴还是足够尊重的，这点可以从《左传》《史记》等史籍中轻易地看出来，《晏子春秋》所记载的事件虽然不能完全当作信史，但其中很多故事是以史实为依据的，也不全是无中生有之作，从《晏子春秋》还可以看出景公对于晏婴的倚重，最典型的就是《晏子春秋·外篇第八·晏子死景公驰往哭哀毕而去第十六》和《晏子春秋·外篇第八·晏子死景公哭之称莫复陈告吾过第十七》两篇。前一篇记载景公在游玩时，听闻晏子的死讯之后，就快马加鞭回去，路上嫌马车跑得慢，下车自己跑，显示出景公的焦急之心，也可以看出晏子在景公心目中的地位；到了晏子家后，他伏在晏子的尸体上哭，并对晏子作了如下的评价：“子大夫日夜责寡人，不遗尺寸，寡人犹且淫泆而不收，怨罪重积于百姓。今天降祸于齐，不加于寡人，而加于夫子，齐国之社稷危矣，百姓将谁告夫！”景公对于晏子的评价之高可见一斑。后一篇记载景公在晏子的葬礼上极尽哀痛，以至于其臣子弦章说这不符合君王对臣下的礼仪，但景公说：“吾失夫子则亡，何礼之有！”即说晏子死了，我就完了，还用讲什么礼仪呢？可见，景公是将晏子视为齐国的支柱的。不仅景公尊贤，而且晏子本人也十分注重举贤才，《史记·管晏列传》和《晏子春秋·内篇杂上第五·晏子之晋睹齐纍越石父解左骖赎之与归第二十四》均记载晏子出使晋国，见到一个奴隶越石父，认为他是贤人，就解下自己的左骖帮他赎身，并把他带回齐国，后来又把他尊为上宾。

公元前386年，齐国政治发生了著名的“田氏代齐”事件，田氏取代姜氏成为齐国的君主。虽然发生了“田氏代齐”的时间，但齐国自姜太公定下来的“举贤上功”的治国方针并没有发生相应的改变，反而在一定程度上得到了增强。《中论·亡国》载：“昔齐桓公立稷下学宫，设大夫之号，招至贤人而尊宠之。”田齐桓公在位期间开始设立著名的稷下学宫，优待贤人。其后，田齐桓公之子齐威王即位，他在位期间重用邹忌、田忌、孙膑、淳于髡等人，在与魏王的对话中，他不同意魏王以物产多少为财宝的观念，提出了自己的看法：“寡人之所以为宝者与王异。吾臣有檀子者，使守南城，则楚人不敢为寇东取，泗上十二诸侯皆来朝。吾臣有朌子者，使守高唐，则赵人不敢东渔于河。吾吏有黔夫者，使守徐州，则燕人祭北门，赵人祭西门，徙而从者七千余家。吾臣有种首者，使备盗贼，则道不拾遗。此四臣者，将以照千里，岂特十二乘哉！”[16]《田敬仲完世家》他把人才当作国家之宝。至威王之子齐宣王时期，他雄心勃勃，欲“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”[7]《梁惠王上》，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论”[16]《田敬仲完世家》，给予士人优越的物质条件和社会地位。其后，齐湣王虽未见任用贤才的记录，但其相孟尝君却以养士而闻名于世，与平原君、信陵君、春申君被合称为“战国四公子”，史载：“孟尝君在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者，皆归孟尝君。孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等”[16]《孟尝君列传》。

要之，齐国从建国开始一直遵循“举贤上功”的治国方针，这使得贤才在齐国具有较高的社会政治地位，贤人可以直接批评君主而不被杀害，如晏婴就多次犯言直谏，齐宣王时期重视稷下学士，稷下学士“不治而议论”，所谓“议论”，“议论”即非议*《论语·季氏》曰：“天下有道，则庶民不议。”孔安国注曰：“无所非议。”邢昺疏曰：“议谓谤讪。言天下有道，则上酌民言以为政教，所行皆是，则庶人无有非毁谤议也。”《说文》曰：“论，议也。”由此可知，“议论”均有非议之义。，也就是说稷下学士没有特定的官职，其主要工作是批评国君的执政措施。齐宣王对于颜斶一系列看似无礼的行为也能容忍，最后还十分欣赏他，想邀他出来为官。[17]《齐策四》正是由于士人在齐国享有的崇高地位，颜斶才敢在齐王面前宣称：“士贵耳。王者不贵。”[17]《齐策四》曾游于齐国稷下学宫的孟子才说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[7]《尽心下》社稷重于君王的观念在齐国也颇为盛行，得到士人乃至君王的普遍认同，《战国策·齐策六》载：“齐王建入朝于秦，雍门司马前曰：‘所为立王者，为社稷耶？为王立王耶？’王曰：‘为社稷。’”从这则材料可以看出，齐王建也认同社稷高于君王的观念，所以《晏子春秋》中那种忠于社稷的忠观念也就很容易为人所接受。在齐国，士人在君王面前能够保持相对的独立性，可以直接批评君主，《晏子春秋》成书于齐国这样的大政治环境下，所以其“忠”论所呈现的君臣关系才具有相对的平等性，臣子在君王面前可以保持相对的独立性。

[1] 刘殿爵.晏子春秋逐字索引[M].台北:台湾商务印书馆,1994.

[2] 张纯一.晏子春秋校注[M].北京:中华书局,1954.

[3] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.

[4] 段玉裁.说文解字注[M].郑州:中州古籍出版社,2006.

[5] 丁四新.春秋战国时期“忠”观念的演进——以儒家文献为主线，兼论忠孝、忠信与忠恕观念[G]∥吴根友.学鉴：第2辑.武汉:武汉大学出版社,2008.

[6] 孔丘.论语[M].北京：中华书局，2006.

[7] 孟轲.孟子[M].北京：中华书局，2013.

[8] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[9] 何晏集解，皇侃义疏.论语集解义疏[M].北京:中华书局,1985.

[10]牛泽群.论语札记[M].北京:北京燕山出版社,2003.

[11]吴则虞.晏子春秋集释[M].北京:中华书局,1962.

[12]焦循.孟子正义[M].北京:中华书局,1987.

[13]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.

[14]孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,2001.

[15]左丘明.国语[M].韦昭注.上海：上海人民出版社，2015.

[16]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[17]刘向.战国策[M].北京：中华书局，1990.

[责任编辑 王银娥]

Analysis of the Concept of Loyalty inYanzi’sSpringandAutumnAnnals

YUAN Qing

(DepartmentofPhilosophy,ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234,China)

The concept of loyalty inYanzi’sSpringandAutumnAnnalsmostly referred to subjects’ virtue, including the following connotations: firstly, speaking words of kindness without having their monarch embarrassed; secondly, being loyal to the country instead of being loyal only to the monarch while being loyal to the monarch was only a means of being loyal to the country; thirdly, the monarch-subject relationship was mutual and reciprocal, to be exact, the monarch could choose subjects at his service while the subjects could choose the monarch to serve; fourthly, loyal subjects were obliged to remonstrate with the monarch. The concept of loyalty inYanzi’sSpringandAutumnAnnalswas quite close to the thoughts of Confucius and Mencius, but both Confucius and Mencius, especially Mencius, would regard the concept of loyalty as ethics and morals in a general sense rather than the monarch-subject relationship. It could be seen from the concept of loyalty inYanzi’sSpringandAutumnAnnalsthat the monarch-subject relationship in the Pre-Qin Period was relatively equal, and that the concept of loyalty was, by no means, the outdated concept that the monarch wants the feudal official to die, the feudal official can not but die. In comparison with the relative equal monarch-subject relationship, reflected in the concept of loyalty inYanzi’sSpringandAutumnAnnalsand the political tradition of recommending the capable and rewarding the meritorious in the Pre-Qin Period, it was concluded that they were inseparable from each other.

Yanzi’sSpringandAutumnAnnals; the concept of loyalty; the monarch-subject relationship; recommending the capable and rewarding the meritorious; political tradition

B222.9

A

1001-0300(2017)01-0052-07

2016-08-10

袁青，男，江西吉水人，上海师范大学哲学系讲师，哲学博士，主要从事先秦秦汉哲学研究。