从人伦维度探究扬雄思想的体系架构与内在关联

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院 科研处,哈尔滨 150010)

【伦理学研究】

从人伦维度探究扬雄思想的体系架构与内在关联

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院 科研处,哈尔滨 150010)

作为擅长思辨的哲学家和工于辞赋的文学巨匠，扬雄的思想大厦体大思精，不仅体系庞大，而且内在之间有着紧密的关联性。从人伦的维度看，扬雄人伦思想的本体论基础主要是太玄宇宙图式，其人伦思想的历史哲学渊源主要是循环更迭、变革损益观，其人伦思想的人性论基础主要是善恶相混观，其人伦思想的道德取向主要是以仁义为核心的五常观，其人伦思想的美学意蕴主要在于中和之美，其人伦思想的文学价值主要表现在辞赋讽谏，其人伦思想的修养论主要体现在“强学力行”上。

扬雄；人伦思想；体系构建

作为一位研精覃思的大儒和辞赋巨擘，扬雄不仅在思辨哲学、历史哲学、辞赋文学等方面取得了开创性的成果，而且构建起庞大的思想体系。目前，学界对扬雄的研究主要集中在生平研究、著作研究、思想研究、影响研究四个大的方面。其中，在思想研究方面，则主要集中在对他的哲学思想、文学思想和美学思想的研究上[1]。也有人将扬雄研究归为全面研究、生平研究、著作研究、思想研究、语言学研究、影响研究六个方面[2]。相对而言，对扬雄思想体系内在关联进行研究的尚不多见。本文主要以其人伦思想为视角，对其思想体系的架构，特别是其思辨哲学、历史哲学、道德哲学、文学、美学之间的内在关联进行研究，以此来透视扬雄思想体系的内在结构特点。

一、太玄图式：扬雄人伦思想的本体基础

扬雄继承《周易》法象天地和天、地、人“三才之道”思想，吸纳老子“玄牝之门”道家理念，提出了以玄为特质的太玄哲学，建立了“夫玄者,天道也,地道也,人道也,兼三道而天名之”[3]212的本体论哲学。《太玄》虽效法《周易》，但在结构上却不完全照搬《周易》架构。扬雄自己概括为“一玄都覆三方,方同九州,枝载庶部,分正群家。”[3]211桓谭《新论》称赞其为“三三而九,因以九九八十一,故为八十一卦。以四为数,数从一至四,重累变易,竟八十一而遍,不可损易。”“在扬雄看来，宇宙是依据玄道推演出来的，玄图即是宇宙的图式，天地万物不过是这一图式所呈现的具体样态。……太玄即是宇宙的缩影，它顺应天道，像天一样，浑沦周行，永无止境。”[4]

扬雄作为两汉之际的思想家，其不可避免地要受到盛行于汉代的“天人合一”思想影响。其“太玄”天道本体思想也必然要反映到人道伦常上，这也是“天人合一”的逻辑指向。扬雄的所谓天道是他的太玄宇宙本体论，也即“玄生神象二,神象二生规,规生三摹,三摹生九据。玄一摹而得乎天,故谓之有天;再摹而得乎地,故谓之有地;三摹而得乎人,故谓之有人。天三据而乃成,故谓之始中终。地三据而乃形,故谓之下中上。人三据而乃著,故谓之思福祸。”天地人是相对应的，天的“始、中、终”对应的是地的“下、中、上”和人的“思、福、祸”。从扬雄的本体论与人伦思想的关系看，天道自然规律是人类道德立法的准则，天道的阴阳决定人伦的尊卑，“夫天地设，故贵贱序。四时行，故父子继。律历陈，故君臣理。”[3]187“昼夜相丞，夫妇系也；终始相生，父子继也；日月合离，君臣义也；孟季有序，长幼际也；两两相阖，朋友会也。”[3]213可见，夫妇、父子、君臣、长幼、朋友等人伦秩序都是取法于天地设位和四时更替的天道规律。扬雄一再指明他的“玄”乃“天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妇之道”，从而，将天、地、人三道统一起来，其落脚点在于人世的君臣、父子、夫妇之道。

二、损益变革：扬雄人伦思想的历史哲学

扬雄的历史哲学也是来源于太玄本体论，核心是“罔直消长，盈虚消息”的新故更迭、循环递嬗观点和“道非自然，应时而造”的与时俱进、因时损益观点。

按照《太玄》的宇宙图式，八十一首对应天地四时，“极为九营”。这一图式既体现了四时递嬗、九天消长的过程，也体现了天地变化、阴阳盈虚的过程。从时间递嬗看，按《太玄·玄图》，九天具体为“中羡从、更眸廓、减沈从”。“故思心乎一,反复乎二,成意乎三,条畅乎四,著明乎五,极大乎六,败损乎七,剥落乎八,殄绝乎九。”从“一天”到“九天”,就是阴阳消长、万物盛衰的过程。从空间盈虚看，《玄文》云：“罔、直、蒙、酋、冥：罔，北方也，冬也，未有形也；直，东方也，春也，质而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而戴也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。故万物罔乎北，直乎东，蒙乎南，酋乎西，冥乎北。……罔蒙相极，直酋相敕，出冥入冥，新故更代。阴阳迭循，清浊相废。”这个“罔直蒙酋冥”也是描绘事物从小到大、从弱到强、从盛转衰、循环往复的变化过程。

基于天道相因变化、循环往复的道理，扬雄认为人类社会也是因循消长、渐进递嬗的。在他看来，人类社会文明的历程就是因革损益的结果。“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”[5]13一切事物都是发展变化、损益传承的，“可则因，否则革”[5]11。就礼法而言，“尧、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也，而处。”[5]21时代不同，礼法各异，要“因往以推来”。政治制度也要“新则袭之，敝则益损之”[5]11，从而做到“为政日新”[5]25。基于“物靡盛而不亏，故平不肆险，安不忘危”[6]120-121的道理，他告诫为上者要居安思危，不要暴虐于民。鉴于“自夫物有盛衰兮，况人事之所极”，为政者还要因革损益。“夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基。因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之効也”。[3]190-191在他看来，不论是天道、地道还是人道，其规律都是一样的，即都是由小到大、由弱到强不断发展变化的。对于人类社会发展而言，要有所因循，有所变革，该因循的时候就要因循，该变革的时候就要变革。没有继承就没有发展，没有变革也就没有进步。如果只知道继承而不加以必要的批判分析，就会“物失其则”；反之，如果只知道变革，而完全否定过去，就会导致走向另一个极端——“物失其均”。要“革而化之，与时宜之”。因此，因革是国家政治伦理的基本法则，是政治成败的关键。

受时代局限，扬雄的历史哲学不可避免地陷入循环论。在《剧秦美新论》中，扬雄认为：宇宙初起时，“权舆天地未祛,睢睢盱盱,或玄或萌,或黄或牙,玄黄剖判,上下相呕”。有了人类社会，逐渐有了帝王，并有了法度礼仪和政治制度。“太上无法而治……法始乎伏羲而成乎尧。匪伏匪尧，礼仪哨哨。”[5]10按照扬雄《剧秦美新论》的观点，从伏羲开始，人类社会经历了从蒙昧到文明的依次递嬗，但逐渐盛极而衰，循环往复。固然，扬雄的《剧秦美新论》有阿附王莽之嫌，但其中亦可见扬雄的政治伦理思想。

三、善恶相混：扬雄人伦思想的人性论

扬雄的人性论也是建立在其太玄本体天道观基础上的。他认为：“立天之经曰阴与阳,形地之纬曰纵与横,表人之行曰晦与明。”[3]191“莹天功、明万物之谓阳也,幽无形、深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴,阴知阴而不知阳。知阴知阳、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”[3]186很明显，在扬雄思想里，人性的晦明、善恶也是受到天道的影响，是天道阴阳特质在人类身上的体现。蔡元培在论及扬雄伦理思想时曾敏锐地指出：“扬雄之伦理学说，与其哲学有密切之关系。”就人性而言，“宇宙间发生人类，人类之性，必同于宇宙之性。”[7]扬雄虽然没有说明其“人之性也善恶混”[5]6-7的理论依据和来源，但他主张天道影响人道，既然立天之经是阴与阳，表人之行是晦与明，那么，由天有阴阳、地有纵横，推致出人有晦明、人性有善恶的善恶相混的人性论则是扬雄思想逻辑之必然结论。

古往今来，对扬雄善恶混的折中人性论一直存在着不同看法，有的认为本质上扬雄是坚持性恶论的[8]。也有人认为“由于玄既是人道先天的根据，又是经过后天努力，可以达到的最高境界，是天道与人道浑然一体的状态，气与心性合一。……扬子事实上有性善论的倾向。”[9]深入研究扬雄的太玄宇宙论与人性论的关联，不难发现，扬雄的人性论虽然综合继承了先秦儒家的性善说和性恶说，并一定程度地吸纳融会了西汉以来的天人思想和易学思潮，但他的人性论具有独创性。“扬雄人性论中能够别树一帜的地方，一是他以玄论性，玄不仅具有本体论的色彩，而且是纯善的；二是他提出人性善恶混的观点，对此后的人性论产生重大的影响。”[10]扬雄善恶相混思想为其人伦思想提供了人性论基础。按照扬雄的观点，一个人要修成圣贤，首先要用善念来保持自己的心。“人心其神矣乎？操则存，舍则仁。能常操而存者，其惟圣人乎？”[5]13并且强调凸显人作为道德主体的自觉选择。面对禽、人、圣三途，人的道德选择是最根本的，是成就人伦的内因。“由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”[5]9

四、仁宅义路：扬雄人伦思想的道德取向

尽管扬雄的思辨哲学是会通儒道的，但其人伦思想归根结底是儒家的，他把儒家的仁义道德作为其道德观的根本。《法言·问道》：“道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。”在董仲舒仁、谊(义)、礼、知(智)、信五常之道的基础上，扬雄进一步将五常对应具体事物。“仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”[5]7扬雄对五常之中的仁义尤为重视，宣扬所谓的“仁宅义路”，并将仁义与道德并举。“夫进也者，进于道，慕于德，殷之以仁义。”[5]38有时他也将仁、义、礼与道、德联系起来，“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！”[5]9-10同时，对于不仁不义的行为多有批判。他指出：“妄誉，仁之贼也；妄毁，义之贼也。贼仁近乡原，贼义近乡讪。”[5]36将毁誉与仁义联系起来，反对妄毁妄誉之行，提倡仁义之举。如前所述，扬雄作《太玄》不仅仅是为了建构他的宇宙哲学体系，更在于为人世立法，而其所立之法就是仁义。在《法言·问道》中，扬雄自说自话地道出了作玄的主旨。“或曰：‘《玄》何为？’曰：‘为仁义。’”在《太玄·玄掜》中也再次指出“尊尊为君，卑卑为臣，君臣之制，上下以际”，这里反复强调的是上下尊卑的秩序。扬雄的人伦思想由仁宅、义路、礼服、智烛、信符的五常观扩展到强调上下尊卑秩序的政治伦理。

受仁义为核心的人伦思想影响，扬雄的政治伦理突出的是仁政取向。他曾用“思政”和“斁政”来分疏他的仁政思想取向。按照扬雄的“审其思斁”思想，何谓“思斁”？曰：“昔在周公，征于东方，四国是王；召伯述职，蔽芾甘棠，其思矣夫！齐桓欲径陈，陈不果内，执辕涛涂，其斁矣夫！於戏！从政者审其思斁而已矣。”或问：“何思？何斁？”曰：“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑，之谓思。若污人老，屈人孤，病者独，死者逋，田亩荒，杼轴空，之谓斁。”[5]25如此看来，扬雄的思斁思想实际上是继承了孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[11]的仁政思想，体现了扬雄为政治国的德治仁政主张。

五、中和之美：扬雄人伦思想的美学意蕴

在扬雄本体论宇宙图式中，“中”占据重要位置。他将《中》列为《太玄》八十一首之首，并将中的宇宙论引申到道德领域，提出中和的道德美学观念。“甄陶天下者，其在和乎？刚则甈，柔则坏。龙之潜亢，不获中矣。是以过中则惕，不及中则跃，其近于中乎！圣人之道，譬犹日之中矣！不及则未，过则昃。”[5]27在扬雄的思想里，中与玄在某种意义上具有同一关系，“太玄”就是模仿《易》的“太极”或“太和”，是阴阳二气未分混一的元气，而这一阴阳未分的混一之“太玄”也是“中”。[12]

六、寓讽于赋：扬雄人伦思想的文学讽谏

作为辞赋大家，扬雄的辞赋不仅仅在于文字的铺排，更具有道德意蕴。他通过辞赋作品，寓讽于赋，寓谏于颂，委婉地表达自己对君主的劝诫，将其人伦观落实在忠谏中。

扬雄辞赋不仅颂美，而且讽谏，是披着颂美外衣的讽谏，其作赋主旨显然不在于颂美，而在于讽谏。在扬雄自己作的赋序中，已经说明甘泉、羽猎、长杨、河东四赋都是因讽而作。《甘泉赋》自序云：“孝成帝时,客有荐雄文似相如者。上方郊祠甘泉泰畤汾阴后土,以求继嗣,召雄待诏承明之庭。正月从上甘泉,还，奏《甘泉赋》以风。”《河东赋》自序云：“其三月，将祭后土。上乃帅群臣横大河、凑汾阴。既祭,行游介山,回安邑,顾龙门,览盐池,登历观,陟西岳以望八荒,迹殷周之虚,眇然以思唐虞之风。雄以为临川羡鱼不知归而结网,还,上《河东赋》以劝。”《羽猎赋》自序云：“孝成帝时羽猎,雄从。……尚泰奢丽夸诩,非尧、舜、成汤、文王三驱之意也，又恐后世复修前好,不折中以泉台,故聊因校猎，赋以风之。”《长杨赋》自序云：“明年,上将大夸胡人以多禽兽。……上亲临观焉。是时,农民不得收敛。雄从至射熊馆,还,上《长杨赋》,聊因笔墨之成文章,故藉翰林以为主人,子墨为客抑以风。”以上不难看出，扬雄的辞赋其根本点在于讽谏，在于劝上。不仅在赋序中点明讽谏意图，而且在华丽的字里行间可以看出其美刺微讽的良苦用心。如《甘泉赋》的“袭璇室与倾宫兮，若登高妙远，肃乎临渊。”李善注引服虔曰：“袭，继也。桀作璇室，纣作倾宫，微谏也。”很明显，扬雄以璇室和倾宫来提醒君主吸取桀纣暴政亡国的教训，目的在于忠谏。但在君尊臣卑的专制社会里，冒死强谏尚不能打动昏君，扬雄的讽谏所起到的作用就可想而知了。他后期在《法言》中悔其年少作赋，称其“壮夫不为”，并“辍不复为”，其原因也在于他看到辞赋讽谏起不到作用。

综观扬雄的辞赋，其讽谏的具体指向都在于劝告君主行仁政，即多行思政，少行甚至不行斁政。在扬雄看来，政治丧乱主要归咎于统治者的穷奢极欲，“游观侈靡，穷妙极丽”，“苑囿之丽，游猎之靡”。[6]117他主张君主应“建道德以为师，友仁义与之为朋”，[6]114“不夺百姓膏腴谷土桑柘之地”，[6]113“烝民乎农桑，劝之以弗怠。侪男女，使莫违，恐贫穷者不遍被洋溢之饶，开禁苑，散公储，创道德之囿，弘仁惠之虞。驰弋乎神明之囿，览观乎群臣之有亡；放雉兔，收罝罘，麋鹿刍荛，与百姓共之”。“立君臣之节，崇贤圣之业”。[6]117这样才能保证汉家江山“于胥德兮丽万世”，“子子孙孙，长无极矣”。[6]98而要做到上述的关键，就是要“朝廷纯仁，遵道显义”。[6]120“使农不辍耰，工不下机，婚姻以时，男女莫违，出凯弟，行简易，矜劬劳，休力役，见百年，存孤弱，帅与之同苦乐”。[6]121只有这样，才能“醇洪鬯之德，丰茂世之规”。[6]117

七、强学力行：扬雄人伦思想的修养路径

扬雄构建起庞大的思想体系，其落脚点在于对社会现实的关注，特别是指导人提升自我修养，提高道德水准。作为汉代大儒，扬雄所倡扬的人伦追求核心在引导人们向圣人看齐，做一个有良好道德情操的君子。基于其“人之性也，善恶混。修其善者则为善人，修其恶则为恶人”[5]6-7的人性论，扬雄指出一个人要想学习圣人，成就君子，主要靠后天的“修”。这个“修”既包括学，也包括行，这也就是他将在《学行》放在《法言》之首的用心所在。

首先，扬雄肯定学习的必要性和可能性。在他看来，学习是人禽之分的一个重要条件。“鸟兽触其情者也，众人则异乎。贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫。人而不学，虽无忧，如禽何？”[5]2而学习的目的就在于激发潜藏在人性中的善质。扬雄用刀与砻、玉与错的关系，生动地说明通过学习来激发人性善本质的必要和可能。“或曰：‘学无益也，如质何？’曰：‘未之思矣。夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错，焉攸用？砻而错诸，质在其中矣。否则辍。’”[5]1在他看来，上天让人有耳目也都是用来学习礼乐的，“天之肇降生民，使其目见耳闻，是以视之礼，听之乐”。[5]11

其次，扬雄强调践履的重要性和现实性，他主张将学与行结合起来。“学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸无焉，为众人。”[5]1并提出“强学力行”的道德修养论。所谓“圣人之辞，可为也；使人信之，所不可为也。是以君子强学而力行。”[5]7他认为：“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”[5]2无疑是将人的日常行为作为学习修性的内容，从而将道德知识的学习与道德实践的践履紧密结合起来。

再次，扬雄提出“强学力行”要坚持正道。在扬雄看来，道德学习和践履的内容就是儒家伦理，只有儒家伦理才是“正而不它”之道。《法言·问道》载：“或问道。曰：道也者，通也，无不通也。或曰：可以适它与？曰：适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。”而要归于正道，礼乐教化至关重要。“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。”[5]11在扬雄看来，一个人如果不知礼，则失去做人的依托，更谈不上德。“礼，体也。人而无礼，焉以为德。”[5]10即使一个人智勇双全，但如果没有礼乐修养，也难称社稷之臣。譬如，“若张子房之智，陈平之无悟，绛侯勃之果，霍将军之勇，终之以礼乐，则可谓社稷之臣矣。”[5]35

此外，扬雄突出修性成人的目的性，提出“不铸金但铸人”的理念。他认为道德教化的目的主要在于引导人们尊奉儒家伦理正道，自觉地希圣希贤，学做圣人，修成君子。扬雄反对人各是其所是，非其所非的乱象，主张“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”[5]6。在他看来，如果一个人立志正道，“强学力行”，最终就是要成为孔子、颜回那样的圣贤。“有教立道无止，仲尼；有学术业无止，颜渊。”“立道仲尼，不可为思矣；术业颜渊，不可为力矣。”[5]4扬雄将人伦修养的重点最终落在了强学力行、学为君子、学为圣人的层面上。

综上所述，扬雄的思想大厦虽然体系庞大，但其内在的结构性和关联性非常强。从人伦视角不仅透视出其本体哲学、历史哲学、道德哲学、美学、文学等体系的完整性和严密性，而且不难发现这些内在系统之间的关联性和和谐性。正如桓谭《新论》所指出的，其“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度。”在扬雄的思想体系中，“太玄”无疑是构成其思想大厦的最基础砫石和本根，同时又是连接各系统的最基本线索和骨架。

[1] 张晓明.二十年来扬雄研究综述[J].青岛大学师范学院学报,2002(4):94-97.

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[12]董根洪.“动化天下，莫尚于中和”——论扬雄的中和哲学[J].社会科学研究,1999(6):76-79.

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[责任编辑 王银娥]

Study of Yang Xiong’s System Establishment andInternal Relevance from Ethical dimension

SANG Dong-hui

(CenterforScientificResrarch,HarbinAcademyofSocialSciences,Harbin150010,China)

As an intellectual philosopher and literary master, Yang Xiong’s thought was broad in conception and meticulous in details with an all-encompassing system and a close relevance. From the ethical dimension, Yang Xiong’s thought on human relations was built upon Tai Xuan universal diagram; his historic philosophical origin of thought on human relations was focused upon the cycling changes and changes in profits and losses; his theory of human nature was based upon the mixed good and evil conceptions; his moral orientation was centered upon the Five Constant Virtues with benevolence and righteousness as its core; his aesthetic implication was represented by the beauty of the golden mean; his literary value found its expression in the satire of his Ci and Fu; his theory of cultivation is embodied by morality-cherishing and truth-seeking.

Yang Xiong; thought on human relations; system establishment

B82

A

1001-0300(2017)01-0035-06

2016-10-26

国家社科基金项目：“传统人伦观的价值合理性及其现代审视研究”(13BZX071)

桑东辉，男，黑龙江哈尔滨人，哈尔滨市社会科学院科研处特邀研究员，哲学博士，主要从事中国伦理思想史研究。