“传播的仪式观”的理论突破、局限和启示

刘建明

（武汉大学新闻与传播学院，湖北武汉430072）

“传播的仪式观”的理论突破、局限和启示

刘建明

（武汉大学新闻与传播学院，湖北武汉430072）

“传播的仪式观”在理论上突破了传统的、作为信息传递过程的传播本体观，成为一种新的传播本体观；突破了美国传播研究的经验主义范式，把文化视角导入传播研究；突破了传播的传递隐喻，重新发掘了“传播”作为社会纽带的原有意涵；突破了传播的空间维度，注重传播的时间维度；突破了传播的媒介（内容）研究，着重探究传播的意义和本质。同时，“传播的仪式观”也存在轻内容、重形式的研究倾向，难以回答现实中传播权不平等、传播引起社会冲突、传播推动社会变革等问题。无论是对传播学研究，还是对社会生活，“传播的仪式观”研究都具有重要的启示意义。

“传播的仪式观”；理论突破；理论局限；理论启示

凯瑞（James W.Carey）在1975年首次提出“传播的仪式观”（a ritual view of communication），一反美国传播学经验主义的主导范式，倡导传播的文化研究取向，在传播学界引起不小的反响、引用和认同。他“把传播的定义分为两大类：传播的传递观（a transmission view of communication）和传播的仪式观”[1]4，呼吁多关注传播的“仪式”模式（或“文化”模式），少关注传播的“传递”模式，对传递观在美国传播学研究的主导地位提出质疑、挑战和矫正，为重新审视传播的本体问题和传播学研究提供了新洞见。“传播的仪式观”在传播学理论中有哪些突破，存在哪些局限，以及对传播学研究和人类社会生活具有什么启示，本文试图探讨这些问题。

一、“传播的仪式观”的理论突破

1.提出一种新的传播本体观——仪式观

传播学自诞生以来，一直将“信息传递”作为传播的本体，围绕信息传递的主体（传者）、内容、媒介（渠道）、客体（受众）和效果五个方面展开研究，传播的本体问题从未受到过怀疑。

凯瑞以传统传播学的反叛者姿态出现，反对把传播视为信息传递过程，主张传播是一种文化共享活动，而在他看来，“文化的最佳体现在仪式之中”[2]314，因此传播是一种文化共享仪式。传播的仪式观是一种新颖的传播本体观，本体问题也是传播研究的元问题，决定着传播学发展路径、方向和内容结构，正如凯瑞所言，“学术上的事往往起点决定终点，对传播的基本立足点很大程度上决定了随之而来的分析路径”[1]10。作为传播研究的基本立足点，传播的仪式观把传播学研究指向一片新境地。

凯瑞提出“传播的仪式观”，表示他对传统传播学研究的不满和矫正。他意识到“传播的传递观自20世纪20年代开始，一直占据美国思想的主流地位”，并发现“行为主义或功能主义术语对这一观点的表达已经黔驴技穷，已经成为一种经院式的东西：一再重复过去的研究，对明确无误的事加以验证”[1]11。他认为这样的研究只能裹足不前，因此为了使传播学重获生机，就“应该从生物学、神学、人类学及文学中的一些知识材料中另辟蹊径，以免像现在一样原地打转”[1]11。突破传统传播学研究的窠臼，是凯瑞提倡仪式观的学术考虑。

最终考虑还是传播本身到底是什么的问题，即传播的本体问题。凯瑞给传播下了一个“简洁明了同时又富有知性与眼界的定义：传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程”[1]12。一方面强调传播是一种符号互动过程，另一方面强调传播的社会建构功能。而传播的传递观忽视了凯瑞认为至关重要的符号互动形式，社会上普遍把传播视为单向性为主的信息传递过程。这种对传递观的迷恋造成了社会模式的“某种紊乱”，因为传递观视阈中的传播总是把社会看作“一种政治秩序”，或者“一种经济秩序”。在凯瑞看来，社会生活不只是政治或经济行为，它更是文化行为，是符号互动和文化分享活动，“包括了对美学体验、宗教思想、个人价值与情感以及学术观念的分享——一种仪式的秩序”[1]21。这些符号互动或文化分享活动建构了社会生活。换句话说，文化共享仪式才是传播的实质或本体所在。

提出传播的仪式观还可能与凯瑞在字里行间流露的对传递观的传播伦理的批评有关。传递观依托于近代通讯和运输技术的发展，“与19世纪人们渴望利用传播和运输，以扩大对更广阔的空间和更广大人口的影响、控制与权力有关”[1]28。这种空间偏向的传播具有工具性质，往往服务于政治或经济组织的功利目的，是一种单向性话语霸权，这是凯瑞反感的。在晚年与得意门生格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）的对话中，凯瑞明确表示：“我反对传递模式包含有政治意图。”[3]200他赞同哈罗德·英尼斯有关电子革命的观点，英尼斯认为，空间偏向的电子技术的发展“极大地提高了文化和政治领域集权化和帝国主义的可能性”，“威胁着人类的自由和文化生存”[1]107。电子技术的发展体现了传播的传递观，背离了凯瑞一贯恪守的民主和对话的社会理想。

2.把文化视角导入美国传播学研究

传递观主导着美国传播学经验学派的行为-功能主义研究，凯瑞认为它过于狭隘，人类传播活动更复杂、宽泛。传递观视野下的传播研究一般具备这些特征：（1）传播学科从属于“（信息）刺激→反应”研究模式的行为科学范畴；（2）强调传播的实用主义，或传播的工具性、功能性和功利性；（3）过于注重传播效果研究；（4）采取实证的或科学的研究方法；（5）研究内容碎片化、微观化，难以构成研究体系；（6）忽视传播的深层意义问题；（7）忽视人的主观性、复杂性和文化差异对传播的影响。这些特点基于对传播作为信息传递的认识。凯瑞认为，传播不仅仅是单纯的信息传受过程，媒介不仅仅是中立的信息载体，这只是传播的部分表象，传播的本质在于通过具体语境下的符号互动或文化共享，以维系社会关系和社会认同，传播与文化一样具有社会序化和凝聚功能。有学者认为，“凯瑞把这一长期受到北美传播学者忽视的深刻见解重新带回到传播研究的中心，所以他理应得到更多的赞誉”[3]114。

凯瑞呼吁传播的文化观，突破了占主导地位的、所谓效果研究范式的经验主义“堡垒”。凯瑞强调，传播不像传递观所主张的是个科学问题，而是人文问题，传播是人类文化的参与、创造、共享活动。他说：“至少从文化科学常常更忠实于人的本性和经验这点看，把传播学的目标设想为文化科学较为合适，且更具有人性。”[1]39国内有学者也指出，传播的仪式观“强调日常生活中的交流与传播，强调文化的特殊性和复杂性”，“传播都是情境化、在地化和具有文化特殊性的，而不是科学的普世的”[4]。传播问题应为文化问题，属于文化研究范畴。

凯瑞认为，“从某种意义上说，所有的人类行为自始自终都是符号”[1]34，传播便是符号交换或互动的过程。他还说，“根据人类神经系统的本性，人类行为是文化的”[1]45，所以传播即文化，文化即传播，这是以文化视角研究传播问题。正如有学者在评价凯瑞的传播观所说的，“传播就是文化，或者说文化就是人的传播活动，因为文化的基本构成因素是符号系统和由此构成的社会现实，没有符号的处理、创造和交流，就没有文化的生存和变化”[5]。“研究人的传播活动的原因并不在于它有巨大的影响或潜在的影响，而在于人们的符号表述活动本身就是文化，研究人的传播活动就是研究文化”[6]。

传播的文化模式是“大众传播的狭隘定义退却的信号”，“表明传播界重新界定了传播领域的疆界”[7]164。传播研究不再局限于大众媒介和效果研究，不再只是一个机械的过程，而是符号行为的互动。这就克服了处于上升态势的传统传播学的偏狭，拓展了传播研究的对象范围，也深化了其内涵和意义。传播的文化观“为传播学研究打开了巨大的空间，激发了许多传播学者的想象力”[8]334。

3.重新发掘了“传播”作为社会纽带的原有意涵

通常意义上作为信息传递过程的传播概念，并非传播的原有之意，而是工业化社会的产物，具体来说，是伴随交通和通讯技术的崛起而流行的。凯瑞提请人们注意，“传播”（communication）一词与“社区”或“共同体”（community）、“共性”（commonness）、“共有”（communion）等具有密切的关联性，它们“在古代有着同一性和共同的词根”[1]7。这说明社区的存在以及人们彼此分享共同感，是通过传播而实现的，传播使社会生活成为可能。在古语中，传播具有社区纽带之意。

社会成员参与的宗教仪式，最能体现这种社区感和共同感，包括共同的经验、习俗、惯例等文化体验。在宗教仪式中，个体通过共享符号相联结，社会的存续离不开这种不断的意义表达。正是通过传播，人类社会才结为一体，传播发挥着维系社会关系和社会认同的作用。“在仪式观中传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼”[1]7。传播的仪式隐喻部分缘于传播与仪式都具有社会凝聚和整合功能。

然而随着现代社会的到来，宗教仪式日趋式微，日益为世俗的功利性活动所取代。现代运输和通讯工具快速发展，使人们倾向于将传播与这些具有功利性的新技术联系在一起，传播最终丧失其原本作为社会纽带的含义，取而代之的是偏重信息借助这些新技术的空间传递，以及货物和人的空间位移，传播的传递隐喻也因此应运而生。与此同时，传播的仪式隐喻淡出人们的观念意识。凯瑞提出传播的仪式观，带有一种怀旧情绪。像许多现代社会理论家一样，凯瑞哀叹传统共同体的消逝，以及现代社会的自私自利和功利性。

凯瑞期望在思想史中获得传播仪式观的理论支持，所以转向美国知识传统。他发现杜威等芝加哥学派的社会思想中蕴含着传播的社会整合意义。芝加哥学派的研究表明，在19世纪的美国，来自不同文化背景的移民在组成社区的过程中，大众传媒替代了宗教仪式，发挥了至关重要的社会粘合作用。凯瑞认为，正是芝加哥学派开创了思考传播问题的丰富传统。但是随着20世纪30年代效果研究传统的兴起，芝加哥学派的传统被舍弃，并很快销声匿迹。由于芝加哥学派发现大众传播替代了更古老、更传统的社会粘合剂形式，所以凯瑞称之为“美国思想传统中关于传播和大众媒介的最有用的观点”[9]。

杜威不仅认识到传播与社会的关联，而且意识到传播与传递的不同。他说：“社会不仅因传递（transmission）与传播（communication）而存在，更确切地说，它就存在于传递与传播中。”[10]5这里值得注意的是，杜威有意将“传播”与“传递”两个词分开且并列使用，有研究者指出，“杜威用‘传递’代表‘发布信息的行为’，用‘传播’代表‘拥有共同事物的方法’”[8]190。用杜威自己的话说，“在共同（common）、社区（community）和传播（communication）这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的事物生活在一个社区里；传播即是他们借此拥有共同事物的方法”[10]6。杜威认识到传播与共享的一致性，进而注意到“传播”与“仪式”之间的密切关联[9]。凯瑞的仪式观与杜威的传播思想一脉相承，他说，“从仪式的角度定义，传播一词与‘分享’（sharing）、‘参与’（participation）、‘联合’（association）、‘团体’（fellowship）及‘拥有共同信仰’（the possession of a common faith）这一类词有关”[1]7。传播的仪式观着重传播的社会整合意义，重新发掘了传播作为社会纽带的原有意涵。

对凯瑞而言，文化或历史地分析传播问题，旨在去自然化（denaturalize）作为实证科学的传播研究的主体、客体和客观性，从而去自然化二战后问鼎美国主导地位的传统传播学研究范式。在阐释传播的传递观和仪式观时，凯瑞指出，20世纪的传播学研究延续了19世纪对传播的空间性的惯性思维。在他看来，这种主导性的传播观——通过信息传递实现说服、改变态度、规范行为和社会化——与19世纪渴望利用传播和交通来扩大对更广大地区人们的影响和控制分不开[3]32。传播的传递观并非自始就固有的，也并非不可动摇的必然，而是时代和技术发展的产物。

4.注重传播的时间维度

仪式观强调传播“在时间上对一个社会的维系”，因此，重申了时间维度在传播中的重要性。这里使用“重申”一词，因为雷蒙德·威廉斯和英尼斯都曾有过类似看法，凯瑞受到他们思想的影响。威廉斯认识到传播具有空间和时间双重涵义，认为传播不仅指信息在空间里的传递，也指文化在时间上的传承。凯瑞承认，“传播的仪式观”间接表达了对威廉斯的赞颂[3]200。

英尼斯也认为，传播既发生于空间之中，也发生于时间之中；通过传递和扩散，传播发生于空间之中；通过记忆和保存，传播发生于时间之中。像英尼斯一样，凯瑞也认识到现代文明的空间偏向被诸如电报等技术所强化了，并回应了英尼斯对时间的诉求。仪式观视野里的传播发生于时间之中，历经时间而发生。对凯瑞而言，传播的深层目的就是维系脆弱的人类文化[9]，否则人类就会回到原始的野蛮状态。仪式观也是一种文化取向，文化历经时间而形成，在时间中成长；人们历经时间，彼此结成一个共同体，并维系着共同体身份，社会共同体离不开共同文化及其连续性[11]。英尼斯划分出空间偏向（space-bias）和时间偏向（time-bias）的媒介/文化/社会，他反对现代社会空间偏向的媒介/文化的过度膨胀，主张扶持传统社会时间偏向的媒介/文化，实现时间偏向和空间偏向的媒介/文化/社会的平衡发展。凯瑞使用“空间联结”（space-binding）和“时间联结”（time-binding）两个词，与英尼斯的“空间偏向”和“时间偏向”两个词异曲同工。为了实现时间偏向与空间偏向的平衡，英尼斯主张弘扬口语传统；为了达到时间联结与空间联结的平衡，凯瑞主张对话文化，二者同样有异曲同工之妙。英尼斯在《时间的诉求》（A Plea for Time）中，主张“通过坚持理性、民主与时间”这些实实在在的对抗力量，以遏制“技术的偏向”；“理性、民主与时间”只有在口语传统中才能达成，而“技术的偏向”只能造成空间的扩张。凯瑞称这本书是英尼斯“最伟大的著作”[1]135，可见他很欣赏英尼斯的“时间观”。

凯瑞强调传播的时间观，是为了制约现代社会过度膨胀的空间观。现代传媒技术助长了这种空间观，“它们扩大了接收的范围，却缩小了发布的范围。大量的受众能够接收，却不能直接做出反应或参与激烈的讨论。结果，现代媒介产生了控制巨大空间和庞大人口的潜在力量……通过在现代技术控制之外创造民主讨论与参与的途径，这种技术的偏向才能得到控制”[1]107。电子媒介的跨国传播容易造成对异域他者的操控和统治，也会造成社会动荡不宁，这使凯瑞和英尼斯一样深感忧虑。凯瑞与奎克合著《电子革命的神话》，呼吁“去除电子至上论的神秘性”[1]109，而空间传播的膨胀正是对电子媒介崇拜的结果。可见，凯瑞对“时间联结”媒介的强调有着传播道德和人文方面的考虑，是从人类民主自由和社会稳定，即媒介与社会环境的和谐来思考传播问题的，这也是林文刚等视其为媒介环境学者的重要原因。

5.侧重探究传播的意义和本质

仪式观与传递观的差异表现在多方面：传递观侧重传播的信息，仪式观侧重传播的意义；传递观侧重信息在空间传播的有效性，仪式观侧重社会在时间上的维系；传递观侧重权力和控制，仪式观侧重参与和文化。传递观或效果研究撇开传播的意义和本质，转而关注传播的后果，这就使得研究的注意力容易集中在有效的传播案例，传播效果成为支配注意力的标准。因此，那些设计得富有说服力的文本，可能产生令人担忧的说服效果的文本，或者致力于说服效果而对受众颇具吸引力的文本，恰恰最能吸引研究者的注意，成为他们的研究对象。而富含美学价值，具有阐释功能和历史意义的文本，却受到冷落。由于传递观更多关注传播效果而不是审美，所以更倾向于研究卡通节目、色情画、暴力内容和广告，研究它们具有的潜在的有害性，而不是选择戏剧、音乐或文学，研究它们的丰富内涵和复杂性。而且，关注效果易于使研究变得碎片化、琐碎化，构不成研究的系统性。效果研究很容易把传播视为一种行动而不是互动，视为信息刺激而不是文化共享。这样的传播观运用于现实社会，传播便成为单向性的话语霸权。由于它注重操控效果，所以往往被政治、经济集团用于说服性信息传递，成为它们谋取私利的工具。凯瑞认为传播具有更复杂的社会功能，而不只是作为达到目的的手段。

以仪式观而不是传递观审视传播，那么传播便是文化展演而不是信息位移，是公众参与而不是信息消费，是事物的意义或审美而不是信息传播的谋略或结果，是共享文化的召唤而不是信息传播的实效。在仪式中，人们不是作为受众，只有接受的份儿，而是作为主体参与其中；不是被动介入，而是主动成为其中一分子。传播的仪式观召唤回归事物的意义和传播的符号特性，回避传播作为运输和传递的物理隐喻。

传播的仪式观使人们关注传播平凡的一面，即表达共性，维系社会秩序的静态平衡。信息事关差异，而日常传播极少变化。大多数传播行为不是为了推动人和社会的变化，而是为了维系社会和文化秩序。只有很少的传播承载着希图产生影响和引起改变的信息。即便有这样的信息，譬如广告，通常也暗含着共性、秩序和静态平衡。正如拉扎斯菲尔德和默顿所指出的，最有效的说服也是通过人际关系的现存秩序而发挥作用的，或者，建立在现存信念之上。戈夫曼也认为，最有效的说服性传播所引起的变化，与宏大的社会变革相比，也是微不足道的[12]126。循环往复的日常互动都是平淡无奇的传播行为，通常不会产生变化的后果，人们对之习以为常，这构成了社会生活的环境。正如凯瑞所言，“传播通过语言和其他的符号形式，构成了人类生存的周遭环境”[1]12。

二、“传播的仪式观”的理论局限

1.存在轻内容、重形式的传播研究倾向

按照人类学的观点，仪式具有习惯性、形式化、超验性等特征[13]3。但凡重复性的、拘泥于形式的，同时又带有一定强制性和神圣化的人类符号互动过程，都是仪式性传播行为。“人类所有行为一定程度上都是仪式化的”[14]13。传播仪式观敏锐觉察到传递观所忽视的传播形式、程式、姿态等人类行为的象征意义或表意功能，但是由于过于注重传播形式，因此间接贬低了内容在传播中的重要性，从而走入另一极端，陷入传播的形式主义泥淖。

日常生活的人际交流语言的确具有重复、俗套、信息含量低的一面，人际传播往往只是一种姿态、礼仪，起到维系社会关系和认同的作用。但是，在承认传播的超验价值之外，传播内容本身的意义也是显而易见的。仪式观在凸显仪式的象征意义或超验价值时，却忽略了传播内容自身的意义。不同的传播内容往往产生不同的结果，说明内容在传播中的重要作用。尤其是大众传播，其信息差异和变化较大，信息含量较高，不同的内容对受众会产生不同的后果。然而在凯瑞看来，大众传媒替代了传统仪式，只是笼统地具有社会序化、整合和确认的功能。他说，仪式观“更多地不是把读报视为发送或获取信息，而是将其视为好比参加一次弥撒仪式，在那种场合下，虽然人们没有学到什么新的东西，但是特定的世界观得到了描述和强化”[1]9，社会因此而得以确认。凯瑞将大众传播视为传受双方参与和共享文化的平台，一场集体对话的民主仪式，至于大众传媒承载什么内容，反倒变得无足轻重了。

传播的仪式观“犯下了”一个类似媒介环境学派的“错误”。媒介环境学偏重不同媒介形态对个人观念、行为和整个社会文化的影响，而轻视媒介内容的作用，具有媒介技术决定论的倾向。传播的仪式观也轻视传播内容，不同的是，仪式观注重形式在传播中的意义。

2.难以解释传播权不平等的问题

传播的仪式观具有浪漫的、理想的乌托邦色彩。它把传播视为人们自愿参与的对话，在参与中被赋予平等的主体性。因此，凯瑞的传播观具有鲜明的参与式民主的色彩和使命，也是参与式民主的形式和实现途径。这符合凯瑞一贯追求的民主社会理想，却不符合传播的社会现实。现实中存在的话语权不平等问题，却被凯瑞忽略了。

当今社会依然存在着信息传播者和接受者之分，传播者的角色并不是人们彼此间平等分享的。即便互联网为人人成为传播主体提供了技术可能性，这种可能性也没有完全变成现实，仍有不少人由于受到诸多因素的制约，而不能享受到（网络）媒体近用权（right of access to media）。对于传统媒介来说，人们彼此之间的媒体近用权更为悬殊。现实中大众媒介和话语权仍然掌握在少数利益集团手中，人人平等地参与传播只是美丽的神话。在现代社会，经济实力雄厚或政治势力强大的利益组织通过操纵大众媒介，进而享受更多话语权，而弱势群体依然作为被动受众而存在，参与民主对话的机会十分有限。

3.难以解释传播引起社会冲突的问题

传播仪式观的乌托邦色彩还体现在，它强调传播促成人们和睦相处、促进社会和谐的一面，却忽视了现实生活中传播造成社会冲突的一面。“凯瑞的著作有助于我们理解不同群体（无论是完整的国家还是小社群）围绕共享符号凝聚在一起的可能性，但没有充分重视传播中实际存在的冲突”[3]108。

通过符号互动维系社会和谐，传播在很大程度上起到社会粘合剂的作用。威廉斯认为，没有文化，人类便无法生存。凯瑞把传播视为文化，没有传播，就没有人类的和谐相处[2]315。仪式传播是促进社会序化的人性化方式，是社会秩序的必需物。在发生冲突的情况下，通过双方有效沟通，往往能化干戈为玉帛。大众传播维系社会团结的功能显而易见，媒介事件便是典型案例，即便是在“强调冲突的时候（难免有这种情况）——它们庆祝的也不是冲突而是和解”[15]9。

然而，“媒介既能创造出共享和归属感，也能给出排斥和隔离感。媒介能加强‘他们与我们’的感觉”[16]引言。凯瑞1998年针对罗伯特·伯克能否出任联邦最高法院法官的听证会的电视报道，撰文《电视政治仪式：羞辱、罢黜、驱逐的历史插曲》，论述不合时宜的电视新闻报道能造成社会分化的后果[17]42～70，表明他对仪式积极功能的反思和怀疑。

社会生活的失序，包括分化、纷乱、冲突甚至战争，往往是由于不当传播而引起的。谣言和不良信息传播很容易引起社会恐慌和社会冲突。在媒体自主性较强的国家，大众传播造成社会分裂和冲突，成为传播研究的重要内容。传播可能传递友谊，也可能传递敌意。在战争期间有效的传播策略既能起到团结盟友，也能起到树立敌人的作用。大众媒介被交战双方用于宣传战、心理战，成为离间敌军的有效武器。冷战时期两大阵营对峙的主战场发生在国际广播领域。这些事例表明，传播也是促成人际疏离和社会冲突的因素。

4.难以解释传播推动社会变革的问题

凯瑞把传播隐喻为仪式，但仪式往往具有时间偏向，对维持社会的稳定发挥着重要作用。仪式盛行的社会，往往也是静态的、发展缓慢的社会，与空间偏向的、迅速变革的现代社会形成鲜明对照。仪式作为传播的隐喻，一定程度上是因为仪式“事关重复和循环、维持和保存、记忆和传统”[11]。仪式重在接受规训而不是改变现状，它往往是保守的、历代不变的，通常人们会把仪式与世世代代的传统、稳定和秩序相关联。仪式通常作为社会静态平衡的维持力量和社会动荡的对抗力量而存在。

然而回顾历史，传播也可能是推动社会变革的重要力量。尤其近代以来，每逢重大社会变革，党派宣传总是处于急先锋的地位。宣传引起人们思想变化，进而推动集体行动，成为社会变革的催化剂。有的社会变革，是由传播直接导致的，比如在东欧剧变和前苏联解体过程中，自由欧洲电台、自由电台和美国之音等西方媒体的煽动宣传起到直接导火索的作用。

三、“传播的仪式观”的理论启示

尽管仪式观难以解释上述一些传播现象，自身存在一定局限，但是这种新思维仍然给传播学研究和社会生活带来有价值的启示。

1.对传播学研究的启示

既然仪式观否定了传统的传播本体论，那么传播研究对象也该做出相应改变。传播不再是信息传递，至少不仅仅是信息传递，而是文化共享仪式。传播研究的对象不应再局限于信息传播及其效果，而应转向外延更广的人类社会符号互动的仪式性。

受到凯瑞的仪式观启发，罗森布勒（E.W.Rothenbuhler）提出“仪式传播”（ritual communication）概念，把所有仪式视为传播，也把所有传播视为仪式，即仪式传播包含“作为传播的仪式”（ritual as communication）和“作为仪式的传播”（communication as ritual）两种涵义[12]preface。寇德瑞（N.Couldry）使用“媒介仪式”（media rituals）一词来指涉“媒介作为社会中心”的神话，意指媒介把自身建构为社会世界的中心或社会生活中心的入口[13]2。

仪式观对传播研究的启示不应仅限于此，仪式观视角下的传播研究对象更广泛，应该包括人类所有符号互动行为，因为它们都是仪式的不同表现形式。既然传播是文化共享仪式，那么所有文化传承和分享活动都应纳入传播研究的范畴，这至少涉及到文化活动、教育传承，以及人际交往等社会生活。

对中国传播学研究而言，仪式观为舶来品，但它对中国传播学研究者同样具有启示意义。中国是礼仪之邦，具有丰富的、悠久的仪式文化资源，中国源远流长的文化传统很多都是通过各种形态的仪式、礼仪、庆典、习俗等呈现的。国家层面有全国性节庆仪式，如国庆节。民族层面有民族性节庆仪式，如维吾尔族等民族的古尔邦节、蒙古族的那达慕、傣族的泼水节等。行业层面有各行业的节庆仪式，如建军节、护士节、教师节、记者节等。地方有地方特色的仪式，具体到个人，各地民间婚丧嫁娶都呈现独特的仪式形式。还有各种纪念性仪式，如国族和个人层面的不同祭祖仪式、抗战胜利纪念仪式等。以及民族国家和个体层面诸多不同的过渡仪式，各地民间的风俗习惯，等等，可以说不胜枚举。根据仪式传播观，仪式活动离不开具有象征意义的符号表意行为，仪式具有传播功能，仪式就是传播，因此这些仪式文化现象都可以成为中国传播学者研究的取材对象。研究传播问题不应仅局限于信息传递，也应将目光投向多姿多彩的仪式现象。

仪式传播观的另一层涵义是，传播是一种仪式。大众传播、团体传播、人际传播的仪式性问题，也应成为传播研究的内容。以往传播学研究更多关注这些传播的内容和效果，对其仪式性的一面却鲜少注目，忽视了传播形式的一面。按照传播的仪式观，传播形式更为重要。中国传播学对此研究成果尚不多见。实际上这方面的研究同样题材丰富，大众媒介内容的仪式性，譬如，大众传媒的宣传性报道，《春晚》等电视节目，以及社交媒体微信朋友圈等新媒体传播的仪式性，各种组织内部和外部传播的程式化和仪式性，各类人际交流的重复性、形式化和仪式性内容，等等，都可以成为中国传播学研究的选题。

2.对社会生活的启示

社会生活离不开传播。根据仪式观，所有人际符号互动行为都具有仪式性，都是传播行为，因此，这些互动都具有仪式般的社会意义。在日常社会生活中，人们和谐相处不仅取决于彼此间语言等信息传递，还取决于各种形式化的、意义共享的，甚至重复俗套的行为举止。

中国思想家很早就开始研究仪式对社会关系的重要性。美国社会学家兰德尔·柯林斯认为，“历史上，最早关于仪式的社会学思考是由中国思想家做出的。孔子和他的追随者强调，礼仪表现对社会秩序至关重要”[18]序言。孔子思想核心是“仁”，而“礼”则是实现“仁”的手段。孔子从道德社会学的角度探讨礼仪，这与涂尔干在《宗教生活的基本形式》中关于仪式的论述相似。但是，“孔子的仪式是保守的；他试图恢复最早历史（指周代——作者注）的礼仪。并且孔子的仪式强调家长和国家掌权者的权威性”[18]序言。孔子倡导“克己复礼”，是为了扭转春秋时期“礼崩乐坏”的社会失序局面，通过不同场合不同人等彼此之间的礼仪规则，维系社会秩序的和谐和统治阶级的长治久安。尽管孔子礼仪思想没有明确礼仪与传播的关系，与西方仪式传播观不能相提并论，更不能说传播的仪式观与孔子礼仪思想有渊源关系，但是在仪式维系社会秩序、社会关系和社会认同等积极功能方面，两者是相通的。

和谐社会的核心是人际关系的和睦。人际关系和睦离不开合理有效的信息传递，同样也离不开日常生活中彼此以礼相待的润滑剂作用。传播的仪式观对人们和睦相处和和谐社会建构同样具有启示意义。

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［责任编辑：雷丹］

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1001－4799（2017）02－0115－07

2016-07-08

教育部人文社会科学重点研究基地重大资助项目：16JJD860003

刘建明（1964-），男，湖北枣阳人，武汉大学新闻与传播学院教授，新闻学博士，主要从事传播学理论、广播电视研究。