人的自由如何可能——论康德伦理学的中心问题

强以华，李琼

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

【价值论与伦理学研究】

人的自由如何可能
——论康德伦理学的中心问题

强以华，李琼

（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）

［栏目主持人］湖北大学哲学学院江畅教授

［主持人语］本期刊发了三组文章。第一组文章讨论人的自由和自我实现何以可能的问题。湖北大学强以华教授及其博士研究生李琼的《人的自由如何可能——论康德伦理学的中心问题》，认为康德的人的自由及其可能的思想闪烁着人性的光辉，正确地揭示并指明了道德自由是人性中最为美好的东西，并将其置于现实之上。这一思想鼓励人去追求绝对的自由，但也承认现实之人的不完善和有限性。湖北大学博士研究生王秀红及其导师舒红跃教授的《奈斯“自我实现”理论探析》，指出“深层生态学之父”奈斯将传统的“自我”概念扩展和深化为形而上学的“生态自我”，并通过认同范式论证了“自我实现”何以可能。这一理论为人类生态价值观的深层变革提供了依据。

第二组文章从伦理学的视角来反思当代人类所共同面临的最为严峻的挑战之一——全球气候变化问题。湖北大学陈俊博士的《全球气候变化：问题与反思》，认为气候问题的出现是自由主义和市场经济以及其所鼓励的人对物质利益的贪婪追求造成的恶果，应该反思自由主义理念和市场逻辑所内含的缺陷，并在此基础上思考如何在共同维护大气环境安全与追求个人权利之间保持一个合理的张力。南京信息工程大学史军教授的《全球气候治理的伦理原则探析》，提出了全球气候治理的四条相互补充的伦理原则：为保障基本生存与发展排放权的“非伤害原则”、为维护代内气候正义的“共同但有区别的责任原则”、为促进代际气候正义的“风险预防原则”，以及为实现全球气候正义的“能力原则”。

第三组文章是武汉大学博士后高鑫、华中师范大学秦在东教授的《大学生政治信仰培育的现代化维度探析——基于哈贝马斯生活世界理论》与深圳大学孙婷婷博士、武汉大学骆郁廷教授的《论形象德育的内在依据》，前者借鉴哈贝马斯的生活世界理论来分析大学生的政治信仰培育问题，后者探讨了形象德育赖以进行的生理基础、思维基础和能力基础。

康德伦理学乃至他的整个哲学的中心问题就是人的自由如何可能的问题。康德通过道德法则的三种表述系统解释了自由的内涵，并且把自己伦理学的任务规定为人的自由如何可能的问题。他提出了通向自由的三条途径——“责任之心”、“敬重之感”和“灵魂不朽”，并使三条路径相互支持，形成了一个由低到高的逻辑系统。他还指出了人类走向自由的过程就是人从有限走向无限的过程，人与上帝的类似与差别表明，人永远处于走向自由（从有限走向无限）的途中。惟其如此，人的道德努力才始终必要并且可能。康德的人的自由及其可能的思想闪烁着人性的光辉，它正确地揭示并指明了人的本性中最为美好但又现实的东西。

自由；责任之心；敬重之感；灵魂不朽；人格

康德传记的作者古留加曾说：“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断为什么是可能的——背后，回响着另一个对康德哲学来说更为重要的问题——人的自由为什么是可能的。”[1]125康德的全部形而上学确由“先天综合判断如何可能”（作为自然形而上学即认识论的主线）和“人的自由如何可能”（作为道德形而上学即伦理学的主线）两个基本问题组成，并且，后者由于是前者的终极指向从而成为康德全部哲学最为重要的问题。康德通过认识论（自然形而上学）的艰难跋涉逐渐引出了一个悬拟的“自由”概念，接着，他把“人的自由如何可能”看成是自己伦理学（道德形而上学）需要解决的中心问题，从而使自己的伦理学乃至全部哲学最终指向了人的“自由”。

一、康德哲学中的自由

康德之前的绝大多数哲学家（例如斯宾诺莎）把认识看成是通向自由的路径，认为认识可以帮助人们把握实体的必然性从而进一步使人（通过掌握真理）获得自由。在康德的哲学中，认识的对象只是现象，自由存在于作为道德世界的本体领域因而并非认识的对象，所以，认识并非人类通向自由的路径。然而，人类认识自然的必然性（掌握真理），总是内在地包含了争取自由的意向，在康德那里也不例外。尽管康德把认识的对象仅仅限制在现象领域，但是，在他那里，当人类的认识获得了关于现象世界的必然真理之后，自由概念依然开始浮现出来。康德认为，在认识论中，认识所追求的最高目标是“先验理念”，它们是引导有条件的知识走向最高完备的“无条件者”。尽管康德实际讨论的“先验理念”只有“宇宙”（世界整体）、“灵魂”（不朽）和“上帝”三个理念而无“自由”，但是康德指出，“自由”作为探讨思辨理性二律背反时的一个“悬拟”概念，它也可以说是一个“先验理念”。不过，在认识论亦即自然形而上学中，“先验理念”作为引导知识走向最高完备的“无条件者”并非实际存在的实在，它们只是一种“认识论”中的“悬拟”概念。换句话说，它们是一种理性在思辨的运用过程中“认其为真”的概念，因而并不具有客观的实在性。其实，自由作为认识论中的一个“悬拟”的概念，乃是一个认识论指向于它但又无法接近于它的“本体”概念。康德的本体领域就是伦理领域。在伦理学中，除了“宇宙”这一应该隶属于认识论的先验理念之外，自由、灵魂（不朽）和上帝都获得了实践意义上的客观实在性，并且灵魂（不朽）和上帝正是由于“自由”这一概念的支撑方才获得了它们各自的客观实在性。由于“自由”不仅首先在本体领域（伦理学领域）获得了实在性，而且它还支撑起了灵魂不朽和上帝存在，前者指向至上的善，后者指向圆满的善，因此，“自由”作为康德认识论（自然形而上学）的最终价值指向又在康德的伦理学（道德形而上学）中成为初始的基石。正是因为如此，康德说道：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石……”[2]2

那么，何谓康德哲学中的“自由”？康德所讲的自由是一种理性（道德理性）的自由。尽管他直接把这种道德理性的自由定义为理性的人的道德自律，但是，他在自己的关于道德法则的三种阐释中其实都包含了对于这种理性自由的解释或定义。我们知道，康德在自己的伦理学中曾从三个角度来阐释道德法则，除道德法则自身这个直接阐释外，他还用了“人的自律”和“人是目的”来阐释道德法则。其中，“人的自律”直接就是“人是自由”，所以，它可以被看成是康德对于自己的自由的直接定义。在康德那里，自律作为人的自律，其实包含了两层含义，它的积极含义就是“自律”，而它的消极含义就是“不他律”。因此，完整的自律就是自律而不他律。所谓积极的自由就是人作为有理性的存在者自己颁布并且自己执行道德法则。积极的自由从肯定的方面阐述了康德所说的“自律”观念，表明人作为有理性的人应该如何去做。康德把自律观念表述为“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”[3]83，亦即包括人在内的一切有理性的存在者的意志先天就是颁布道德法则的意志。因此，人，作为有理性的存在者应该遵循道德法则，因为“……意志并不去简单地服从规律或法律，他之所以服从，由于他自身也是个立法者，正由于这规律，法律是他自己制订的，所以他才必须服从”[3]83。所谓消极的自由就是独立于他律或说不他律而只遵循自律。所谓他律与自律相对，意指意志受制于理性之外的经验对象和感性对象，亦即受制于那些外在的与自爱、幸福相关的欲望客体（质料）。消极的自由从否定的方面阐述了康德所说的“自律”观念，表明人作为有理性的人，不应该去做任何受制于他律从而违背自律的事情。“道德法则”自身在康德那里是被这样解释的：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法原则。”[2]39或者：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”[3]72这里，准则是那只对特殊主体（个别的人）的意志有效，因而缺乏普遍性的“主观”原理，它与他律、人的感性欲望相关；法则则是对每个有理性的存在者的意志一概有效，因而具有普遍性的“客观”原理，它与自律、人的理性相关。人若能够使自己的所有准则同时就是法则（自律而不他律），那么，他就成了有道德的人，他就实现了自由，成就了人的本质；反之，人若不能使自己的准则同时就是法则，那么，他就不能摆脱感性欲望而成为有道德的人，他也没有自由，不能成就人的本质。康德还通过“人是目的”来表述道德律，他说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[3]81在康德哲学中，人是目的意味着人（作为理性的人）自身就是自在目的，他称为客观目的；而人是手段则意味着人（作为感性的人）以它物（欲望对象）为目的，他称之为主观目的。康德所说的人的两种目的即客观目的与主观目的也与自由的两个方面的含义相互对应：人的客观目的是一种与自律相关的目的，当人作为理性的人仅仅以自身为目的而不受制于感性欲望这一外在对象时，人就是自律的人或说自由的人；人的主观目的是一种与他律相关的目的，当人作为感性的人受制于感性欲望这一外在对象时，他就是他律的人因而也是失去了自由的人。康德认为，人作为人应该是具有客观目的的人，也就是说，应该把那使人成其为人的“自由”看成是人的目的。

康德哲学中的自由不仅是康德哲学中的认识论的最终价值指向，而且更是康德哲学中的伦理学的最终价值指向，也就是说，自由作为康德伦理学的基石同时也是康德伦理学的目标。康德所说的自由的两个方面的含义，以及这两个方面的含义在道德法则三种阐释中的具体体现都与人的两种存在形式或说人的两种本性，亦即理性的本性与感性的本性相互对应。人作为理性的人，他的意志就是自律的意志，他就应该遵循道德法则并把人自身当作目的；相反，人若作为感性的人，他的意志就是受制于他律，亦即外在的经验对象和感性欲望（自爱、幸福等等）的意志，他的准则就有可能违背道德法则并沉溺于人的主观目的。康德的伦理学就是一种力图让人摆脱感性的干扰，坚守自己的理性从而走向自由（道德）的伦理学。

二、人类通往自由的途径

人走向自由（道德）的路径并不平坦，这是因为人始终是理性与感性的统一体。人作为理性的人，他生活在道德世界；人作为感性的人，他又生活在自然世界。自然世界和道德世界尽管是性质根本不同，亦即分别遵循自然的规律和自由的规律的两种世界，但是，在现实中，这两种世界混在同一个世界之中；感性的人和理性的人尽管是性质根本不同，亦即分别生活在自然世界因而具有感性欲望和生活在道德世界因而具有道德法则的两种人，但是，在现实中，人的感性和理性混在同一个人的身上。因此，人，就是一个感性与理性相互冲突的“战场”。康德关于道德法则的三种表述形式都反映了人自身作为一个感性和理性相互冲突的“战场”性质。在自律的表述中，人身上的冲突是自律与他律的冲突，也就是说，人应该服从自律，但他却常常服从他律；在道德法则的表述中，人身上的冲突是法则和准则的冲突，也就是说，人应该服从普遍的法则，但他却常常服从个人的准则；在人是目的的表述中，人身上的冲突是目的和手段的冲突，也就是说，人应该把人身中的人性当作目的而不仅仅当作手段，但他却常常把它仅仅当成了手段。这里，自律、法则和目的与理性相连，而他律、准则和手段与感性相连，因此，上述冲突归根结底就是理性（道德理性）和感性的冲突，即人应该仅仅像理性的人那样行为但人却常常像感性的人那样行为。所以，康德便孜孜不倦地探讨人如何成为不受感性干扰的理性的人的问题，也就是说，探讨人如何才能仅仅遵循道德法则的问题。这个问题就是人的自由如何可能的问题。那么，人类通往自由的途径何在呢？康德在自己的伦理学中指出了人类通往自由的三条途径。

首先，人的责任之心是人类通往自由的第一条途径。根据康德的自律理论，现实的人是感性与理性的双重存在，因此，他既有可能从理性出发遵循道德法则，也有可能从感性出发违背道德法则。但是，道德法则是包括人在内的一切有理性的存在者自己颁布的法则，因此，人，作为有理性的人，理应遵循道德法则。为此，人应该把道德法则看成是一种“命令”，借助这一命令坚守理性从而斥退一切来自感性欲望的道德动机（例如自爱、幸福）。他认为，道德法则作为命令应该是一种“定言命令”而非假言命令，亦即不附加任何条件、不顾及任何结果的命令，他把这种纯粹形式的定言命令称为“绝对命令”。既然道德法则对于人来说是一种“应该”遵循的绝对命令，那么，人也就应该把遵循道德法则、执行绝对命令看成是自己的“义务”，人应该具有履行义务的“责任之心”。正是由于人类感性欲望的存在，所以，“这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，……这行动因此就称之为义务”[2]42。由此出发，康德就在自己的伦理学中找到了人类通往自由的“责任”路径。

其次，人的敬重之感是人类通往自由的第二条途径。尽管康德提出了责任之心这一人类通往自由的途径，但是，他深知感性欲望的诱惑之大，担心人仅凭自己的“责任之心”还不足以战胜自己的感性欲望。于是他又提出了一种道德情感以期增强理性（道德法则）战胜感性（感性欲望）的力量。根据康德的解释，道德情感虽然是一种“情感”，但它决非像感性欲望那样是一种感性的情感。感性情感作为一种“感性”的情感，它非但不能劝导人们去遵循道德法则反到会引诱人们远离甚至违背道德法则。所以，道德情感虽然与感性相关（因为它直接起源于对人的感性欲望的抑制），但是，它实质上是源自人的理性亦即道德法则的情感，它是人们对于道德法则的敬重之感（敬重心）。“康德认为道德动力亦即道德情感源自理性，因此，没有任何情感（包括道德情感）先于道德法则”[4]125。敬重之感作为一种道德情感为何能够战胜作为另外一种亦属情感（感性情感）的感性欲望呢？康德答到：尽管人从感性欲望出发把“自爱”、“幸福”理解成为自己的个人价值，甚至把它提升为无条件的立法的实践原则，但是，它们一旦遇到道德法则便会相形见拙，从而使原本狂妄的人产生一种“谦卑感”。这种谦卑感不仅导致了一种抑制感性欲望的否定性的消极作用（“不快意”），而且更导致了一种敬重道德法则的肯定性的积极作用。因此，“道德律消除着自大”，“……对道德律的敬重……是我们能完全先天地认识并看出其必然性的惟一情感”[2]101。由此出发，康德又在自己的伦理学中找到了人类通往自由的“情感”路径。

第三，人的灵魂不朽是通往人类自由的第三条途径。责任之心和敬重之感固然能够在一定程度上保证人能够把道德法则作为意志的动机，从而使人获得自由，但是，要人一生一世都仅仅遵循道德法则，抑制自己的感性欲望，斥退种种物质利益的诱惑，康德依然没有把握，甚至认为根本不能做到。康德把人的最终德性状态称为至上的善，认为它是人的意志与道德法则的完全契合（意志始终仅仅遵循道德法则）。在他看来，至上的善亦即人的意志与道德法则的完全契合乃是一种神圣性，它“是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性”[2]168，但是，至上的善（作为感官世界中的有理性的存在者做不到的完善性）在实践上又被必然地要求着。因此，它只能在朝向那种完全契合的无限的实践进步之中才能找到。为此，我们必须假设存在一个承载人的意志能够无限进步的实在客体，亦即同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存。为此，康德假设了人的灵魂的不朽性，意在使人能够在无限的实践进步中实现至上的善。因此，“灵魂不朽”成了康德纯粹实践理性的一个重要悬设。由此出发，康德进一步在自己的伦理学中找到了人类通往自由的“灵魂不朽”路径。

在康德那里，道德的人本质上就是自由的人，所以，康德在自己的伦理学中不遗余力所探寻的人何以能够实现道德的各种路径其实就是人的自由如何可能的各种路径。我们发现，他所提出的人类通往自由的三条路径具有十分清晰的逻辑关系，它们层层递进，构成了一个相互支持的完整系统。责任之心是一条客观的路径，它要求客观上把遵循道德法则作为一条绝对命令。敬重之感是一条主观的路径，它要求主观上把敬重道德法则作为唯一的行为动机。因此，康德指出：“……义务的概念客观上要求行动与法则相符合一致，但主观上要求行动的准则对法则的敬重，作为由法则规定意志的惟一的方式。”[2]111至于灵魂不朽则是一条兼有客观和主观的路径，它为人的无限的主观努力提供了假设的客观基础。随着三条路径的层层递进，人在通向自由的道路上越来越由被动走向主动（自觉）。由于人的感性欲望对于人有强大的诱惑力，所以，为了遵循道德法则抑制感性欲望便包含着人的自我牺牲，它使道德对人具有强迫性质，这种性质首先表现在责任之中，“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任……”[2]112。尽管人的敬重之感中依然包含了人的自我强制，但是，敬重之感作为道德情感毕竟已经成了人的主观动机。到了灵魂不朽，它为人的无限的主观努力提供了客观基础，人将在这一无限的主观努力中越来越不受制于外在的强制，从而越来越自觉自愿地走向自由。

三、自由：人从有限到无限

康德认为，人走向自由的过程就是人从有限走向无限的过程。康德曾把哲学应该解决的问题分为四个：（1）我能知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可以期望什么？（4）人是什么？他在《纯粹理性批判》中明确指出，我们理性的一切兴趣（思辨的和实践的）集中于前面三个问题。根据他的意思，我们理性的一切兴趣所关注的问题之所以只是前面三个问题，乃是因为这三个问题已经为回答第四个问题奠定了基础。若是我们归纳前面三个问题的共同之点，那么，我们就会发现，前面三个问题共同表明了人是有限的人，即他还有不能认识的东西，他还做着不应当做的事情，他尚有未期望到的东西。因此，既然前面三个问题共同表明了人是有限的人，那么，对于人是什么的回答就是：“人是有限的人。”根据海德格尔的观点，这里不是人类理性提出三个问题而人成了有限，相反，因为人的有限才提出了这三个问题。“由于这三个问题都在探讨同一个东西，即有限性，因此‘它们都可以’与第四个问题‘相关’：人是什么？”[5]107通观康德的全部哲学，他关于人之有限的全部考量都与“自由”相关。“我能知道什么”所涉及到的人的有限性是人的认识不能深入到包括自由在内的本体领域的有限性。“我能知道什么”表明：尽管我能掌握关于自然现象的普遍必然的知识，但是，我却不能认识现象世界之外的物自体（本体）领域，不能获得自由。由于自由是一个与知识无关的问题，换句话说，它是一个人如何能够摆脱外在世界（感性对象）的约束从而能够自我决定（道德自律）的问题，因此，人的认识的有限性启发人们：自由存在于道德本体领域，只有通过伦理学我们才能摆脱“认识”的限制而走向自由。“我应当做什么”所涉及到的人的有限性是人尚不能完全获得自由的有限性。“我应当做什么”意味着我之所以未能获得完全的自由，就是因为我还在做着我不应当做的事情，人类在道德领域中努力去做应当做的事情，就是为了越来越多地获得自由。“我可以期望什么”所涉及到的人的有限性是假设人获得自由之后能否获得所期望的东西的有限性。“我可以期望什么”暗示了这一思想：我若做了我应当做的事情亦即成了自由的人，我能否期望幸福。为了试图消除这种有限性，康德在假设了灵魂不朽的同时，进一步假设了上帝存在，他把上帝看成是有德性的人可以期望幸福的根据。

由于自由实质上是一种道德自由，所以，人的有限性主要表现为人在道德领域的有限性，即人常常做着不应当做的事情，并且人对自己之有限性的克服也主要表现在道德领域，即人应当始终去做应当做的事情。康德在自己的伦理学中从各种不同的角度表达了这一思想：从道德立法的角度说，他强调人不能做违背自律（亦即屈从于他律）的事情而应当去做符合自律的事情；从道德法则的角度说，他强调人不能做违背道德法则（亦即屈从于个人准则）的事情而应当去做合乎道德法则的事情；从人是目的的角度说，他强调人不能做违背客观目的（亦即屈从于个人的主观目的）的事情而应当去做符合客观目的的事情。总之，人应当做的事情就是符合人的理性本性的事情（自律、道德法则、客观目的），而不应当去做屈从于感性欲望的事情（他律、个人准则、主观目的）。人若按照自己的理性本性行事，他就能够克服并且独立于一切感性欲望，不受制于任何外在的经验对象和感性对象（幸福、自爱等等）的约束，从而成为一个自由的人；人若不能按照自己的理性本性行事，他就不能独立于一切感性欲望，就会屈从于某种外在的经验对象和感性对象（幸福、自爱等等），从而成为一个不自由的人。因此，人的有限性就是他作为理性与感性的统一体，总是无法彻底摆脱感性欲望的有限性，他通过责任之心、敬重之感和灵魂不朽逐步摆脱感性欲望的过程，作为一个逐步走向自由的过程，实质上就是逐步摆脱自己的有限性而走向无限性的过程。康德把这种彻底摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立的人称为“人格”。人格作为自由的人就是彻底摆脱了感性欲望而仅仅按照理性本性行事的人的品格，它是人性中的崇高部分，亦即超越动物接近上帝的部分。人走向人格就是走向自由，也是从人之有限走向人之无限。

然而，康德认为，人只能处于走向自由的途中，这就是说，人只能处于从有限走向无限的途中。上帝和人一样，它也是有理性的存在者，他的意志也是颁布道德法则的意志，“所以（道德法则———引者）这条原则并不仅仅限于人类，而是针对一切具有理性和意志的有限的存在者的，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内”[2]42。但是上帝和人又不一样，它是纯粹有理性的存在者，所以，它的意志是神圣的意志，神圣性意味着神圣意志的“任意”不可能提出任何不同时就是客观普遍法则的准则，也就是说，神圣意志不仅颁布道德法则，而且它的准则始终同时就是道德法则。因此，对于上帝来说，遵循道德法则根本不需要采用“命令”的形式，它既不需要责任之心，也不需要敬重之感，更不需要去假设什么灵魂不朽的问题。正是由于神圣的意志的准则总同时就是道德法则，并且无须采用“命令”的形式，所以，上帝遵循道德法则没有任何强制，其中既无任何“自我牺牲”，也无任何抑制感性欲望的“痛苦”，它是一种永福。由此可见，上帝是始终处于绝对的自由之中的“无限”存在。人作为有理性的存在者，在他身上有着某种接近于神的神圣品格，人格作为人摆脱了感性欲望而仅仅按照理性本性行事的人的崇高品格，应该就是这种神圣品格。因此，人有着把个人的行为准则作为普遍的道德法则的美好愿望，他欲追求自由，以便自己能够成为一个无限的存在者。但是另一方面，人作为人，他也是感性的存在者，他有实实在在的感性欲望，所以，他的意志不是神圣的意志，也就是说，他的意志固然颁布道德法则，但是，他无法保证自己的准则同时就是道德法则。因此，对人来说，遵循道德法则必须采用“命令”的形式，它需要责任之心和敬重之感，甚至需要假设灵魂不朽。这样一来，“……道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则”[2]112。所以，人永远也不可能像上帝那样现实地成为拥有绝对自由的无限的存在者。人的理性使人具有走向绝对自由从而成为无限的存在者的可能，但是，他的感性则像一个铁坠约束着他，始终要把他拉向大地，他总是有限的存在者。人，永远处于走向自由的途中！惟其如此，他的道德努力始终必要并且可能！

四、闪烁着人性的光辉

康德关于人的自由如何可能的思想受到后来哲学家的不同评价，在笔者看来，康德关于人的自由如何可能的思想最为重要的优点在于：它闪烁着人性的光辉！所谓“人性的光辉”，笔者指的是这样一种含义：它正确地揭示并指明了人的本性中最为美好但又现实的东西。

首先，康德正确地揭示并指明了人性中最为美好的东西。人性中“最为美好的东西”对人来说应是一种具有重大价值意义的东西，它指的是能够把人与动物从根本上区别开来的最能体现人之本性从而使得人之为人的东西，笔者将其称之为人的“真正本性”。那么，人性中“最为美好的东西”究竟为何呢？尽管康德之前的哲学家们对此问题展开了诸多探索并提出了许多具有建设性意义的观点，但是，康德则更为正确地揭示并指明了人性中最为美好的东西。

为了探究人性中最为美好东西，我们必须先行分析何谓人性。在西方传统哲学中，尽管哲学家们对于人性具有多种不同的界定，但是，就主流观点而言，哲学家们大多从感性和理性两个方面来界定人性。也就是说，他们大多承认人性包含感性和理性两个方面，在此基础上，他们中不同的人则侧重于人性中所包含的不同方面，并将其看成是人的真正本性或人性中最为美好的东西。从逻辑上说，更多的哲学家把人的理性方面看成是更能体现人的本性因而更属于使人成其为人的因素；从历史上说，近代哲学家比古代哲学家更为重视人的感性本性（这并不意味着他们轻视人的理性本性）。若是我们把整个西方传统哲学作为一个整体，那么就会发现，就主流观点来说，在西方传统哲学中，逻辑上应该包含关于人的真正本性的三种主要观点：其一，把人的感性当作人的真正本性；由于人的理性也被分为科学理性（理论理性）和道德理性（实践理性）两种，因此其二，把人的科学或理论理性当作人的真正本性；以及其三，把人的道德或实践理性当作人的真正本性。在上述三种观点中，真正持有第一种观点的哲学家并不多见。不错，有些哲学家，特别是在人文主义影响下成长起来的一批近代哲学家都十分重视人的感性本性，但是，即使是他们，在实际上往往也都把科学理性看成是人区别于动物从而使人成其为人的真正的本性。当初，为了反对中世纪宗教神学所倡导的禁欲主义对于人之感性生活或说现世幸福的贬抑，近代那些十分重视人之感性生活的哲学家们强调人的感性本性的重要性，认为人的自我保存和现世幸福乃是人之不可动摇的本性，人类应该高扬并且满足这种本性。然而尽管如此，他们也都知道人的感性本性无论如何重要也不能把人与动物根本区别开来并使人成其为人，那种能把人与动物根本区别开来并使人成其为人的东西不是人的感性而应是人的理性即科学理性。所以，他们论证说，尽管人像动物一样具有感性本性和感性需要，但是，只有具有理性的人才能凭借自己的理性更好地来最大限度地满足自己的感性的欲望。除了这些持有把人的科学或理论理性理解成为人的真正本性的哲学家外，还有一些哲学家（例如亚里士多德、斯多葛派的大多数哲学家）把人的道德或实践理性理解成为人的真正本性。在此方面，在西方传统哲学中，康德应是最为重要的代表，他也对此观点进行了最为系统的论证。在康德的哲学中，人的真正本性或说那种把人与动物区别开来从而使人成其为人的因素仅仅是道德理性。康德像其他西方传统哲学家一样把理性看成是人的真正本性，但是，在他看来，人的理性既包含了理论理性（科学理性）也包含了实践理性（道德理性），尽管人的理性乃至人的感性都是人的本性，但是，人的真正本性则应该是道德理性。之所以会如此，乃是因为康德认为，人成其为人的根本原因主要不是人能够认识并且利用自然界的规律，从而获得物质财富，相反，人成其为人的根本原因则是人独立于自然界的规律。假如人不能独立于自然的规律，那么，人就必然会受制于感性幸福和感性欲望的外在的支配，屈从于他律之下，从而不能只服从自律而获得自由。人，作为理性的人，只有处于自律状态，也就是说，只有仅仅服从于自己的道德理性先天具有的道德规律，才能彻底独立于自然的规律，不受制于感性幸福和感性欲望的外在支配，从而获得自由，这种自由就是立足于道德理性的道德自由，它是真正的属于人的自由，体现了人的真正本性，构成了人性中“最为美好的东西”。

人的真正本性作为把人与动物区别开来从而使人成其为人的东西是人性中最为美好的东西，它是人所具有的最高价值。康德的伟大之处在于他正确地指出了作为人性中最为美好东西的人的道德或实践理性乃是“自由”。根据前面的论述，我们发现，在西方的哲学传统中，哲学家们主要从感性和理性（包括科学或理论理性与道德或实践理性）两个方面来把握人性。因此，康德之前的哲学家们大都没有从“自由”的角度来考察人的真正本性或人性中最为美好的东西。康德人性论的独特之处在于它坚持人性问题其实就是人的自由问题。康德人性论的这种独特之处凸显了“自由”在人性中的无可替代的地位，且完全改变了人们看待人性问题的视角。当我们把人的真正本性看成是“自由”时，就会发现，以往哲学家关于人性的主要探讨虽然直接表现为科学理性或道德理性的探讨，其实也正是关于“自由”的探讨，也就是说，西方传统哲学中的人性问题始终与自由的问题相互纠缠，人性的探讨始终纠缠于自由的探讨，只不过是康德首先将其明白地发挥了出来并将其推向了更高的发展阶段罢了。在西方传统哲学中，那些把科学或理论理性看作人的真正本性的哲学家所探讨的人的真正本性问题其实就是“自由”的问题。这些哲学家在承认人的感性本性和感性欲望的基础上，认为人区别于动物的根本特征在于：人能凭借理性去认识自然及其规律，从而不屈从于自然的必然性并且自由地利用自然以便享有自然所蕴藏的巨大的物质性资料。这里，他们所谓的理性就是一种科学理性或者说理论理性，它的主要作用就是认识自然规律并自由地利用自然规律或者说它主要是认识自然规律并自由地利用自然规律的工具（这是获得物质资料的基础）。就理性是认识自然规律从而获得自由（自由地利用自然规律）的工具而言，我们可以认为，在他们那里，理性作为人的本性其实正好是自由作为人的本性，自由就是人性中最为美好的因素。这里，相应于科学理性或者说理论理性，自由也指的是认识自由或说理论自由。其实，在西方传统哲学中，很多哲学家都把自由理解成为对于自然规律的认识，并把自由与人的理性或明或暗地联系起来。例如，斯宾诺莎把“至善”定义为“人的心灵与整个自然相一致的知识”[6]21，至善的人就是自由的人，因为他是通过理性的能力把握了自然规律的人，也就是说，他是先后经过间接推理的理性知识和直接推理的理性知识亦即直观知识把握了实体的规律的人。实事求是地说，人的科学或理论理性确是人类区别于动物的一个主要之点。但是，或许在人与动物的区别之中，还有某种更为重要或更为根本之处。康德正是这样想的。尽管康德也承认人的真正本性是“自由”，但他并不满意把科学或理论理性看成是最能体现人之为人的真正本性，在他看来，人的真正本性处于一种更高的发展阶段，它就是人的道德或实践理性。人的科学或理论理性作为指向“自由”的理念的东西虽然也是人所特有的东西，但是，它始终纠缠于人的感性本性并且因人的感性本性而纠缠于自然界的必然性或规律性，也就是说，它不过是服务于人的感性幸福和感性欲望的特殊工具。只有人的道德或实践理性才是目的自身或目的理性，它完全独立于人的感性本性和自然界的必然性或规律性，因此，它也完全独立于人的感性幸福和感性欲望，不仅如此，在必要的情况下，它还能直接违背和对抗自然界的必然性和规律性，直接摆脱和消灭人的感性幸福和感性欲望。例如，当一个人在一种特定的状况下知道若不出卖祖国便会面临死亡——非自然的死亡既违背了自然规律也违背了幸福原则——时，他依然可能独立于自然规律和幸福原则而选择死亡。人在这样做时，恰好是服从了他的道德自律，恰好表明了他的自由，正是这种自律和自由，体现了他的人格，表明他是高于整个自然界（包括动物界）的人，从而也表明道德的自律和自由才是他的真正本性，才是他的人性中最为美好的东西。正是这种美好的东西保证了人在任何时候、任何地点，以及任何情况下都能不被诱惑、不惧强暴，甚至于不怕牺牲，从而使人能够始终保持人的尊严。人的道德自由永远闪烁着人性的光辉。

其次，康德正确地把人性中最美好的东西置于现实之上。康德发现了自由（道德自由）这一人性中的最为美好的因素，并且想把它淋漓尽致地发挥出来，就此而言，他是一个理想主义哲学家。但是，他不是一个脱离实际的理想主义哲学家，他深深地知道那种脱离实际的理想主义哲学会把人引入歧途，并给社会带来危害。因此，他把他所发现的人性中的最为美好的东西（道德自由）置于现实的基础之上，并用“人永远是处于走向自由途中或至善途中的人”来表明这一思想。他关于“人永远是处于走向自由途中或至善途中的人”的思想把人置于感性与理性之间、动物与上帝之间，以及受制与自由之间。人身上的理性与神性要求人走向绝对的自由和完全的至善，走向纯粹的理想；人身上的感性与物性则把人拉回到追求物质生存、追求幸福并且满足欲望的现实之中。因此，人永远挣扎于感性与理性、物性与神性，以及受制与自由的冲撞和争执之中。一方面，他虽然始终不能实现绝对的自由和完全的至善但却依然会坚持不懈地走下去；另一方面，他虽然坚持不懈地走向绝对的自由和完全的至善但却又始终不能实现绝对的自由和完全的至善。如果他不坚持不懈地走向绝对的自由和完全的至善，他就会因放弃了无限的目标而终会彻底失去自由，因而也将不能最终成为完善的人；而如果他幻想在某一天能够实现绝对的自由和完全的至善，他就会因误把自己当成了无限的上帝而脱离了人的现实。尽管在前一种情形中人被不现实地贬低了，并且它或多或少会把人降低到自然或动物的水平，但是，这种情形在哲学领域中并不多见。在后一种情形中，人则被不现实地高估了，这种高估的现象却在哲学领域中大量地存在着，并且在道德领域产生了极坏的结果，即它把一种超越了现实的理想主义当作普遍的现实来进行要求，或者导致了一种现实的狂热，或者导致了人在道德上的虚伪。现实的狂热就是在现实中不切实际地把人变成不食人间烟火的人；在道德上的虚伪乃是因为人在现实中既不能（作为一种普遍性）去实现过高的道德理想但又因为过高的道德理想的“超美好性”而不能公开反对道德理想所造成的在道德上的言行不一，从而把美好的说教和恶劣的行为通过两节相逢的形式奇妙地结合起来，形成虚伪的社会风气。当然，人应该激励自己去追求绝对的自由和完全的至善，追求超越现实的理想，但是，与此同时，他又必须承认现实之人的不完善和有限性，承认人类不可能普遍现实地实现绝对的自由和完全的至善，普遍现实地实现超越现实的理想，除非是在彼岸世界。只有这样，人类才能既不断地向绝对的自由、完全的至善和超越的理想努力，但又不至于陷入狂热和虚伪。

[1]阿尔森·古留加.康德传[M].贾泽林，侯鸿勋，王炳文，译.北京：商务印书馆，1981.

[2]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

[3]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986.

[4]Xiaomei Yang，Categorical Imperatives，Moral Requirements，and Moral Motivation[J].Metaphilosophy，2006，（1）.

[5]海德格尔.海德格尔选集[M].上海：上海三联书店，1996.

[6]斯宾诺莎.知性改进论[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1986.

［责任编辑：黄文红］

B82－02

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2016-06-19

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强以华（1956-），男，安徽南陵人，湖北大学哲学学院教授、博士生导师，中华文化发展湖北省协同创新中心研究员，哲学博士，主要从事伦理学与西方哲学研究；李琼（1980-），女，湖北石首人，湖北大学哲学学院2013级博士研究生，湖北大学商学院讲师，主要从事经济伦理学研究。