“河出昆仑”：三千年的观念误读

王洪军

（哈尔滨师范大学文学院，哈尔滨150025）

·文学与文化研究·

“河出昆仑”：三千年的观念误读

王洪军

（哈尔滨师范大学文学院，哈尔滨150025）

“河出昆仑”是我国古代先民认知自然所形成的理念，沉淀并凝聚着巫觋传说、天地神话等古老的文化基因，其后杂糅象数易学及卦气理论，尤其受到阴阳五行学说的影响，最终成为多种思想与观念的集合体。研究者如果不进行整体观照，仅就其中任何一种观念或理论溯源并推求其理，方向与结论都将是错误的。先民认为，昆仑是天地中柱，“河水出焉”，于是寻找“昆仑”的活动持续了两千多年，也争论了两千多年，却没有得到任何有说服力的答案。实际上，问题的本原就是错误的。如果说“河出昆仑”是一种认知，莫若说是一种理念。“昆仑”是传说的、神话的、观念的，所以显得神秘和缥缈；“河出昆仑”是“山水同原”理论观念的分化，是古代神话传说历史化的产物，现实生活中根本不存在。在检讨先秦“河出昆仑”文献生成的过程中，可以得出这样的结论：“昆仑”承载了多种观念以及思想，既是巫觋通天祭坛的演化，又是天地开辟混元之气的象征，还掺杂着阴阳五行学说影响的天文星占理论，同时残留了“太一生水”的理论痕迹。

黄河；昆仑；神话；巫觋；阴阳五行

战国末期，屈原提出了这样的疑问：“昆仑县圃，其居安在？”（《天问》）实际上，不仅县圃，就是昆仑山的存在也应该质疑。杨廉云：“求黄河而不于昆仑，求江汉而不于蟠冢、岷山，可乎？”［1］在清代之前，“河出昆仑”的观念一直占据着人们的思想。诗人云：“河出昆仑中，长波接汉空”（唐李峤《河》）、“乘槎溯河源，昆仑高不极”（宋王结《泗滨堂为盖善长赋》）、“黄河如丝导昆仑，万里南下突禹门”（元陈赓《游龙祠》）、“清夜众星临汝颕，黄河分派出昆仑”（明徐中行《汝宁表台作》）、“莽莽下昆仑，黄河万里奔”（清汪仲洋《黄河》），黄河出于昆仑山的观念持续不断地在强调、传播。虽然也有人怀疑，汉代已降，到西北边疆考察昆仑、寻找河源的举动一直持续到清代，也出现过《昆仑河源考》（万斯同）、《河源纪略》（纪昀）专门探讨的著作，依然语焉难详。古史辨派的代表人物顾颉刚先生亦作长文《昆仑传说和羌戎文化》进行考证，最终无法说明昆仑山“其居安在”，所以，遑论其他。

《山海经·西山经》：“昆仑之丘实惟帝之下都……河水出焉。”这是河出昆仑最早的记载。历经13年凿空西域的张骞，返朝后备述西域民族物阜，不仅为汉武帝带回来玉石，还认为“河源出自于寘”，司马迁将张骞的见闻写入《大宛列传》：“其南则河源出焉，多玉石，河注中国”［2］3160，客观而持中。汉武帝则不然，“案古图书”将于寘南山定为昆仑山。对此，严谨的司马迁是持反对态度的，“《禹本纪》言‘河岀昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池’。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”［2］3179一百余年后，东汉的王充申论说：“夫弗敢言者，谓之虚也。昆仑之高，玉泉、华池，世所共闻，张骞亲行无其实。案《禹贡》，九州山川，怪奇之物，金玉之珍，莫不悉载，不言昆仑山上有玉泉、华池。案太史公之言，《山经》、《禹纪》，虚妄之言。凡事难知，是非难测。”［3］东汉史学家班固的哥哥班超，在西域守边31年，足迹遍布天山南北。班固《汉书·西域传》“绝口不提汉武帝的‘昆仑’两字，这可见他完全接受司马迁的见解”［4］。昆仑山位于西北何处虽然没有定谳，但是“河出昆仑”的观点人们似乎并没有怀疑过，而是深信不疑。

一、虚构，还是现实：先秦文献中昆仑的检讨

“昆仑”一词屡见于《尚书·禹贡》、《山海经》、《竹书纪年》、《穆天子传》、《庄子》等书，而其意各有所指。稽古者又纷纷立说，莫衷一是。对于“昆仑”，我们不仅要做本原上的界定立说，也要从历史认知逐次发展的实际进行分析，从而廓清芜杂的表象，得出客观的结论。所以，我们有必要对先秦文献中所记载的昆仑进行仔细的分析，厘清昆仑的真实情况，这样才有助于问题的解决。

从已有研究来看，最早提到昆仑的是托名于大禹所作的《禹贡》一书。顾颉刚以越州、梁州以及铁与镂出现的时间为依据，认为《禹贡》成书于战国时代，这是很有说服力的。《禹贡》记录了九州山脉、河流、土壤、田地、物产以及部落等情况，而《禹贡》的“昆仑”是雍州的一个部族，没有任何神秘可言。上海博物馆藏战国楚竹书有《容成氏》亦有“九州”之说，李零指出：“简文述禹分九州……异乎《书·禹贡》等书。”［5］经过仔细分析考证后，陈伟亦认为：“竹书九州与《禹贡》等传世古书相比，无论州名还是州域，都存在或多或少的差异。因而应属于自成一格的九州系统。”［6］显然，在战国时代出现了多家被赋予了政治内涵的地理说。我们知道，周人也有自己的九州说，著于也是战国时成书的《周礼》。《周礼·夏官·职方氏》记载：“东南曰扬州，正南曰荆州，河南曰豫州，正东曰青州，河东曰兖州，正西曰雍州，东北曰幽州，河内曰冀州，正北曰并州。”以上诸种九州说，依然是以中原为中心的叙述话语，高山大川基本可考。至邹衍学说一出，大九州之说便被蒙上了神秘的面纱，昆仑为天地之中的观念随之产生。

司马迁说：邹衍好做怪迂之言，往往闳大不经，“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”［2］2344邹衍所说的九州被称为大九州，《禹贡》、《周礼》、《容成氏》所谓的九州，大体称赤县神州，属于小九州。邹衍的著作已佚，关于大九州之说，“汉儒《括地志》全述其文”［7］，朱彝尊也持有这样的观点：“《河图括地象》其言虽夸，然大抵本邹衍大九州之说。”［8］《括地志》系指《河图括地象》而言，是汉代的纬书。书中叙述得非常清晰：“凡天下有九区，别有九州。中国九州名赤县（神州），即禹之九州也。上云九州八柱，即大九州，非《禹贡》小九州也。”［9］1217我们必须着重强调，邹衍的大九州说是“闳大不经”的，通俗地讲就是虚拟的，现实中并不存在。

《河图括地象》云：“天有九部八纪，地有九州八柱。东南神州曰晨土，正南印州曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，北方玄州曰成土，东北咸曰隐土，正东扬州曰信土。”［9］1089被称为晨土的东南神州就是《禹贡》《周礼》《容成氏》所谓的小九州，只是大九州东南之一隅，又被称作赤县神州。《淮南子·地形训》所记与此大体相同，只是晨土作农土，印州作次州、深土作沃土，白土作中土，柱州作台州，柱州作济州，成州作薄州，扬州作阳州、信土作申土，系文献流传所造成的歧误。值得注意的是，如此之大九州有九山，《淮南子》记九山之名：“会稽、泰山、王屋、首山、太华、岐山、太行、羊肠、孟门”，皆为小九州之山，其论述的前提是“天地之间，九州八极，土有九山八极”，大九州对应九山之义非常明显，然而昆仑山却不在其中。《时则训》曰：“中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出。”“西方之极：自昆仑绝流沙、沈羽，西至三危之国。”［10］433－434如此重要的昆仑山，却不在九山之中。实际上，《淮南子》九山来自《吕氏春秋·有始览》，九山对应的九州是“河汉之间为豫州，周也。两河之间为冀州，晋也。河济之间为兖州，卫也。东方为青州，齐也。泗上为徐州，鲁也。东南为扬州，越也。南方为荆州，楚也。西方为雍州，秦也。北方为幽州，燕也。”［11］278小九州又对应者天上的二十八星宿，是“在天成象，在地成形”（《周易·系辞》）最为直接的表现。《史记·天文志》记载了古老的天文分野说：“角、亢、氐，兖州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牵牛、婺女，扬州。虚、危，青州。营室至东壁，并州。奎、娄、胃，徐州。昴、毕，冀州。觜觹、参，益州。东井、舆鬼，雍州。柳、七星、张，三河。翼、轸，荆州。”［2］1330司马迁记载的是十二州，这是政治干预的结果。我们可以看出，占星家的灾异杂占系统是以《禹贡》小九州为基础的，视野并不及大九州，而大小九州之间，在《淮南子》里存在明显的观念整合的迹象。

在我们的传统观念里，有执中的惯性思维，也是政治思维。所以，我们从天地之中的角度来探索昆仑山的位置。考古学发现，史前文化遗迹如满天星斗，散处在中华大地上。文化遗迹之间虽偶有联系，绝大程度上还是相对独立发展的。因为大禹治水有功，万邦来朝。相传禹之子启因袭建立了夏朝，古史从而始进入历史时代。江林昌从考古学上对于夏代居住区域进行了系统性的考察，认为：“夏代夏民族所居的九州之险，主要分布在豫西晋南地区，位于黄河中游的汾水、沁河、伊水、洛水、汝水、颍河等河谷盆地的周围。”［12］如果按“执中”的原则，夏代的天下之中就是嵩山，也就是传说中的崇山。汤伐夏桀，占据了夏代的地域，甲骨文中反映出的殷商所及的势力范围：“北约在纬度40°以南易水流域及其周围平原，南约在纬度33°以北淮水流域与淮阳山脉，西不过经度112°在太行山脉与伏牛山脉之东，东至于黄海、渤海。”［13］童书业认为：“商之疆域，盖不出今河南省之北半部，山东省之西半部，江苏、安徽二省之北部，山西、河北二省之南部以及陕西省之东部。”［14］这样一个范围，是在禹之九州上的逐渐扩张，当然，夏商威力所及要远远大于国土的实际面积，如《诗》所说“自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常”（《商颂》）万邦来朝，商人就是天下的中心，天下中心的山依然是嵩山。周人偏居周原一带，并没有把岐山作为天下中心，灭商之前视华山为天下之中。剪灭大邑商之后，“辨方正位，体国经野”，周公欲诸侯之朝觐周王，求天地之中，卜得洛阳，建成周之东都。“王者必居天下之中”（《荀子·大略》），天下之中位于洛阳，显然，嵩山依然被视为天下之中。这里的天地之中是一个政治概念，而不是一个地理概念。

司马迁批评邹衍说：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”［2］2344在“哲学的突破”的时代，人们已经不再固守于洛阳为天地之中的传统观念，邹衍的大九州之说显然已经突破了周代政治思想的束缚，中西文化交流促进了地理知识的扩大，结合古老的神话传说，小九州之外出现了一座标志性的神山——昆仑山——作为大九州天地之柱而被描画出来，新的天地之中就这样被塑造出来。

《河图括地象》、《淮南子·地形训》有着颇为深厚的文化渊源及思想基础，其为我们描述了这样一个昆仑：昆仑位于小九州的西北，大九州的天地之中，又称天柱，有三重；气上通天，出五色云气，五色流水；神物之所生，圣人仙人之所集也，有五城十二楼，西王母和三青鸟居住于此；河水出焉；产玉；太帝之所居。综合《山海经》的记载，可以得到一个与之极其相近的昆仑山：帝之平圃。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。昆仑之丘，是实惟帝之下都，河水出焉。百神之所在。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。三仭三沮，乃以为众帝之台。赤水之后，黑水之前。两相比较，可以看出：《山海经》中的昆仑掺杂着更多的神话传说的成分，更为离奇古怪；《河图括地象》之中的昆仑山明显含有宇宙创生的观念，尤其是以气论物，具有鲜明的道家文化色彩；《地形训》中的昆仑，显然带有综合性的成分，燕齐方术士编造的仙话成分尤为显明。

至此可以说：昆仑山是虚构的，现实中并不存在这样一座山。如果群帝、众巫、百神不存在，昆仑山也就不存在，像东海上的蓬莱、瀛洲、方丈三山，处于虚无缥缈之中，我们是永远也找不到的。因此，也就不能相信“河水出焉”、“河水出昆仑”等离奇说法。那么，虚幻的昆仑是如何出现的，又是如何演变成河水之源的，这是要解决的问题。

二、巫觋祭坛：一变而为通天台，再变为神话昆仑

考证昆仑，离不开《山海经》。我们且不去探讨《山海经》的性质是“古之巫书”还是地理志，但有一点是可以肯定的，《山海经》保留了大量巫觋叙述及其话语的成分，所以探源昆仑，就不可无视《山海经》初形阶段的巫觋贡献。

我们知道，巫最初掌握着知识，并且具有与天帝进行信息沟通的能力以及权力。东汉出现的《说文解字》释“巫”：“祝也，能事无形，以舞降神者也。”“觋，能齐肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”能事神明是巫觋的原初身份标识，《周礼》所规定的巫觋助祭、祈雨的职责，显示了巫觋权力边际的逐渐丧失，已经变成了世俗生活边缘化的参与者，与巫觋原初职能不可同日而语。巫觋通天权力丧失，是从颛顼进行宗教改革开始的。颛顼“绝地天通”，“家为巫史”而“民神杂糅”的混乱局面得到了廓清，从而使巫、政、神之事统一到王的身上，只有一少部分大巫参与到了政治生活之中。而散落在部族或族群中的巫觋，不可避免地成为通天神话的传播者、巫术等世俗活动的参与者。所以在《山海经》中我们能够看到大量的巫术记载，尤其是保留了群巫通天的神话故事。而颛顼宗教改革所造成的直接后果——阻断了巫觋通天路途。于是高入云端的大山被想象为通天之路，在想象的世界里，这就是通天柱。

据《山海经》记载：

巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。（《海外西经》）

有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《大荒西经》）

“灵，巫也。”［15］王逸注《九歌·东皇太一》“灵连蜷兮既留”如是说。《说文解字》亦谓：“灵，巫，以玉事神，从玉霝声。”所以，灵山也就是巫山。《山海经·大荒西经》：“有互人之国，炎帝之孙，名曰灵恝。灵恝生互人，是能上下于天。”灵恝也是一个大巫，所以能够自由“上下于天”。《山海经》非常明确地告诉人们，登葆山、巫山、灵山是巫觋通天的地方。商代以降，沟通天人之间信息更多的是以卜筮为主，巫觋主要以自身掌握的知识为政治服务，通天的本领渐渐已经无从谈起。从现存的记载来看，三代之始的夏朝，巫王还是能够自由上天的。

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此穆天之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。（《山海经·大荒西经》）夏后开，即夏后启，为避汉景帝刘启讳而改。夏后氏能够上嫔于天，得天帝《九辩》《九歌》之舞以自娱。夏朝的第一代君主启，显然是一位巫王。而启的父亲禹也是一位大巫。扬雄《法言·重黎篇》云：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹；扁鹊，卢人也，而医多卢。”晋李轨注：“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也。禹自圣人，是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步。”［16］李轨所谓巫效之，此言不误。然而从下文“医多卢”来分析，禹一定是个大巫，后世之巫才效仿禹的病态步伐，成为“禹步”。睡虎地秦简甲乙种《日书》都有关于“禹步”的记载，使禹步就是巫步得到了更多的文献支持，所以有研究者认为“禹被奉为巫祝的宗主”［17］。

《太平御览》的记载，从侧面证明了夏后启是一个能够与天地交通的巫王。“《归藏》曰：昔夏后启筮，享神于大陵而上钧台枚占，皋陶曰：‘不吉。’”又“《史记》曰：昔夏后启筮：乘龙以登于天。枚占于皋陶，皋陶曰：‘吉而必同，与神交通，以身为帝，以王四卿。”［18］704《归藏》今之不存，通行本《史记》不见此文。显然，此二说流传久远。

夏后启“珥两青蛇，乘两龙”，能够来往于天地之间，并且有音乐相伴。《山海经·海外西经》讲得更为详细：“大乐之野，夏后启于此儛九代。乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。”《尚书·大禹谟》“舞干羽于两阶”，孔传曰：“干，楯；羽，翳也，皆舞者所执。”［19］夏后启左手持羽，右手操环，佩带着玉璜，典型的大巫做法的形象。夏后启做法时头顶上有三重云，莫若说做法于三层法坛。红山文化以及龙山文化的考古成果可以有效地说明这一点。

辽宁省建平县牛河梁“女神庙”遗址，挖掘出三座积石冢，“Z1、Z2均以大石块垒砌规矩外墙，平面呈方形；Z3则是三圈淡红色石桩围成三层的迭起的圆坛。位于积石冢群内的圆坛，显然带有某种‘墓祭’的性质。”［20］经碳十四测定和树轮较正，遗址距今约5500多年。结合“女神庙”以及挖掘出土的人物塑像的头、肩、乳房、手等残块，至少分属五六个不同的人像个体，均为女性形象来分析，积石冢群，尤其是Z3三圈淡红色的三层石坛就是萨满女巫做法的高台。辽宁省的地理纬度恰恰位于萨满教分布的北纬40度轴心地带，同时由于是史前红山文化晚期，巫觋的宗教活动尤为突出，所以这样的判断应该是不错的。无独有偶，2013年4—11月，陕西省考古人员在神木县高家堡镇发现了一座与石峁古城同时期的祭坛遗址。“祭坛遗址上下三层，自上而下分别为圆丘形土筑遗迹和一小一大两层方台形石构基址。”［21］石峁古城遗址属于龙山文化晚期至夏代早期，距今4000年的历史。

远古时代大巫升降云天的高山，逐渐被政治化、权力化的法坛代替，而在历史发展进程里，法坛被不断地继承，也不断地发生变化。与《史记·殷本纪》记载的简狄浴于水边捡拾玄鸟卵吞食而生商不同，《吕氏春秋·音初》云：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼔，帝令燕往视之，鸣若谥隘”，已经失去了原始神话的本来面目，礼乐文化修饰的痕迹尤为鲜明。“有娀氏有二佚女”指的是简狄姊妹，居于九重之台上，故有文献作仙女解。《拾遗记》便曰：“商之始也，有神女简狄，游于桑野。”《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娥之佚女。”《天问》：“简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？”这里的台，也就是坛，或者曰巫王通天之台。《山海经·海内北经》“帝尧台，帝喾台，帝丹朱台，帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。”此外还有轩辕之台、共工台、琅琊台，除琅琊台外，皆是古帝王之台，所以《山海经》里出现了帝台以及众帝之台。殷墟的考古学成绩可以给我们提供佐证：“殷墟小屯附近发现的大型建筑群遗址，位于西南偏的丙组基址17座，大多有台无础，属于坛墠式一类建筑遗迹，是祀天地神祇人鬼场所。……其东北面的乙组21座基址，以最北的方形高台为建筑核心，周围分布着祭祀坑，规模宏大，组合有序，配置严密，呈现出左右对称，南北贯通的平面布局规划特色，当为先公先王近祖的宗庙及朝堂建筑群所在。”［22］安阳小屯一带是殷商都城，自盘庚迁都于此，至纣王亡国后，周武王又封纣子武庚于都城故地，商人在此生活了三百年的时间，所以礼乐文化的遗址集中而又丰富。“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）殷人祭祀对象是非常宽泛的，而且也非常普遍，存在坛墠一类的祭祀天神的高台建筑，完全在可以理解的范围之内。

这里所谓的台，就是坛，是具有宗教功能的建筑，到了周代被称为灵台。“经之营之，庶民攻之，不日成之”，这就是周文王的灵台。郑注曰：“天子有灵台者，所以观祲象，察气之妖祥也。文王受命，而作邑于丰，立灵台。”孔颖达疏引公羊说：“天子三，诸侯二。天子有灵台，以观天文；有时台以观四时。”［23］文王宣称自己受命于天，故作灵台以候天意，即观天象，以此明天命之所归。这样的解释似乎合理，但是有悖于殷周的礼乐文化。所以，《公羊传》说：“诸侯卑，不得观天文，无灵台。”意思是说，文王筑灵台，是不臣心迹的流露，是伐纣的先奏。这样的理解，看似有道理，实际上还是有商榷之处的。

巫者，灵也，灵台就是巫台。《诗经·小雅·楚茨》云“祀事孔明，先祖是皇，神保是飨。”元人刘瑾《诗传通释》卷十三辑录朱熹《朱子集传》即《诗集传》曰“神保，盖尸之嘉号。《楚辞》所谓灵保，亦以巫降神之称也。”刘瑾解释说：“灵保，神巫也。神降而托于巫，盖身则巫而心则神也。今诗中不说巫，当便是尸也。愚按：祖考之神降而安于尸之身，故因以号尸也。”在历史进入西周末期，我们偶尔还能看到神巫的存在。以此观之，灵台也就是巫觋做法的舞台，或许兼及祭祀的功能，即便真的是在观天象，也是以巫台作为掩盖的。司马迁的说法能够清晰地解释这一点。《周本纪》载：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。”被纣王释放不久的西伯侯，行善还是暗中进行的，焉敢大张旗鼓地建造观天台？还有一点应该引起我们的注意，即《殷本纪》云：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”周文王筑造灵台，恐怕有与殷王就天人观进行思想对立的潜在内涵，更深层次的命意还是天命观念使然。

《周礼·春官·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”圜丘、方丘分别为圆形与方形的祭坛，分别象征天圆地方。因高以示隆天，就低以示尊地，以乐祭的方式，求得天神的降临。牛梁河的三层祭坛既是大巫通天的向征，也是祭祀天神的场域。《史记》之《孝武本纪》《封禅书》均记载：汉武帝建泰一坛，“五帝坛环居其下，各如其方”，以此祭祀天神中最神圣的泰一以及五帝。需要注意的是后土坛的建筑方式，以“泽中圆丘”为坛，此与《周礼》以“泽中之方丘”祭祀地祇的方式出现了差异。孔颖达曰：“地神有二，岁有二祭。夏至之日，祭昆仑之神于方泽，一也。夏正之月，祭神州地祇于北郊，二也”［24］，兹可证明。孔颖达所谓的昆仑神受到了郑玄说的影响，郑玄以谶纬注经，以为：“天神则主北辰，地祇则主昆仑，人鬼则主后稷。”［25］790然而六经之中，不置昆仑一词，可见昆仑不在儒家正统观念里。

《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。”郑注曰：“兆，为坛之营域。”［25］766简而言之，就是在国都之四郊营建祭坛，祭祀五帝、四望以及日月星辰等神。以坛祭祀是《周礼》明确规定的祭祀礼仪形式。《礼记·祭法》曰：“燔柴于泰坛，祭天也。……相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。”以上诸神祇都是采用坛祭的方式。雩坛，又称舞雩台，《论语》所谓“风乎舞雩”的地方。《周礼·秋官·司仪》：“将合诸侯，则令为坛三成。”郑注曰：“郑司农云：‘三成，三重也。”这虽然是诸侯相会的坛，却也反映出周代祭坛的大体形制，即坛为三层，或曰三重，或曰三成，以及曰三垓。《史记·封禅书》记载：“令祠官宽舒等具泰一祠坛，坛放薄忌泰一坛，坛三垓。”《集解》引徐广语曰：“垓，次也。”又引李奇语曰：“垓，重也，三重坛也。”索隐曰：“邹氏云，一作‘阶’，言坛阶三重。”［2］469－470孔子参与的鲁定公与齐景公夹谷之会，“为坛位，土阶三等”，秦始皇所筑的封禅台，“阶三等”。考古发掘证实，汉武帝为了迎接神仙在甘泉宫修筑的通天台，就是三重坛。2015年陕西省考古研究院完成了甘泉宫遗址的测量，发现通天台（二号墩台）“为高约15米的三层夯土台基结构。底部平面长方形，南北长74米，东西残宽57米，高约2～4米；中部近似方形，南北长40米，东西残宽36米，高约4～6米；顶部近似方形，南北长21米，东西残宽20米，高约4～5米”［26］。汉武帝筑通天台有明确的历史记载，是可以令人信实的。

冯时分析牛梁河的三层圆环祭坛得出了这样的结论：“就现有的认识水平而言，三环石坛是一幅盖天家的宇宙图解，古人以这样的模式建立了祭祀天神的圜丘。圜丘的形状至今还完好地保留在北京的天坛，那是一个石筑三层圆坛，而著名的祈年殿不仅建筑在三环形的祈谷坛之上，而且保留着三环圆顶。现在看来，中国古人以三环象征天道的思想有着相当悠久的历史。”［27］354－355诚然，中国古人的天道观有着悠久的历史，史前大巫作法而通天地的三重祭坛之考古发掘遗址，给我们提供了有力的支持。大巫进行“地天通”的三重坛的形制，不仅没有在进入历史时代的朝代更迭中湮没，而且还得到了较好的保存。孔子所谓：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”诚不诬也。

准此，我们可以说，昆仑就是大巫做法的通天台，在三代时期变成了祭坛，虽然祭祀的天神地祇人鬼有变化，但是台（坛）的三重形制并没有改变，这一点至关重要。《尔雅》曰，“丘一成为敦丘，再成为陶丘，三成为昆仑丘”［25］896。由于历史的久远，在巫史口耳传播的过程中，随着巫的神化，通天台也被神化，变成了神山，这就是昆仑山。尤其是东方民族仙话系统的加入以及补充，昆仑山更加神乎其神，莫见首尾。昆仑山上有“不死之草”、“不死之药”、玉膏即所谓的琼浆玉液等等，神仙道教的文化符号尤为强烈。

三、昆仑，即为浑沌，象征天地开辟之前的混元之气

昆仑，古字作崐崘。陆德明曰：“崐崘，本又作混沦。”［25］790“混沦”实际上就是混沌，或作浑沌，亦作浑沦，系就浑然之气而言。《列子·天瑞》云：“昔者圣人因阴阳以统天地。……太易者，未见气也；太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”［28］5－7浑沦就是一气混成，是指天地生成之前的气的一种存在状态而言，即清轻者与重浊者尚未分离。这样的理论极其接近老庄的宇宙生成理论。《老子》以为：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”（第二十五章）《庄子》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（《齐物论》）道家的天地生成界定于无，无然后才是有，这个“无”就是道。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）《庄子》则说：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《至乐》）道是气生成之前的一个阶段，故谓无。至于气，我们“视之不见，听之不闻”，在某种意义上也可以看作无，但是在哲学家的眼中，气则是有，是浑浑沌沌、茫茫然然的混元之气。长沙子弹库出土的《战国楚帛书·甲篇》，即提到了天地创生时的“梦梦黑（墨）黑（墨），亡章弼弼”状态，《淮南子·精神训》表述为：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。”［10］503－504混沌蒙墨状态是天地未生之前原始的混沌状态，也就是《庄子·应帝王》的中央浑沌之帝，也是指人之智慧未开浑浑噩噩的一种状态。

在“哲学的突破”时代，道家的宇宙生成论也在发生着变化——无则被有意或无意地忽视，气则成为天地生成的初始阶段，《列子》的理论便是在此基础上展开的。不惟列子，诸子之中倡导元气说的也大有人在。《管子·内业》曰：“物之精，此则为生？下生五榖，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”能生五谷，列为星宿，流于天地之间，为鬼神，为圣人的精又是何物呢？《管子》告诉我们：“精也者，气之精者也。”一言以蔽之，精就是气，依然是以气为核心的理论主张。管子是法家代表人物，以精气论述世界的本原，颇显迂曲，而这种认知世界本源的方式在战国时期几乎成为主流意识。《文子·下德》曰：“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生。”《鹖冠子·泰录》谓：“天地成于元气，万物乘于天地。”由此看来，以混元之气论述天地以及万物生成，是“哲学的突破”以来主要的哲学观念，并且具有重要的学术影响。

作为先秦学术思想的总结，《吕氏春秋》的结集具有划时代的意义，其论述宇宙生成更为具体详尽。《大乐》篇曰：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，造于太一，化于阴阳。”［11］108－109太一是什么呢？《大乐》又曰：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”［11］111这样的理论深受老庄影响，但又区别于老庄。老庄认为天地生于无，《吕氏春秋》则以为天地生成于太一之气，尽管太一也被称为道，其与老庄的道在本质上是有区别的，然却与老子的后学《文子》在理论内涵上是相通的。

与《列子》关于宇宙起源的论述颇为相同的是《易纬乾凿度》，后者虽然被列为纬书，但其思想和理论根源依然在战国时期。“文王因阴阳，定消息，立《乾》《坤》，统天地。夫有形者生于无形……故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”［9］28－29从宇宙化生的理论演进可以看出，浑沌之气，不仅目为道，还名为太一，又视为《易》，亦称太极。如《周易·文言上》曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”既然浑沌与《周易》发生了联系，我们就不得不关注流传已久的《周易》象数及卦气说。

《河图括地象》曰：“天不足西北，地不足东南。西北为天门，东南为地户。天门无上，地户无下。”［9］1090古老相传的观念认为，天不足西北，故而日月星辰向西北运行，所以西北为天门。“天门”在《易纬》中有独特的含义。《乾坤凿度》曰：“《乾》为天门，圣人画《乾》为天门。万灵朝会众生成，其势高远。重三三而九，九为阳德之数，亦为天德，天德兼坤数之成也，成而后有九。《万形经》曰：‘天门辟元气，《易》始于乾也。’”［9］78－79《周易·说卦》非常明确地告诉我们：“《乾》为天，为圜”，以《乾》为天门还是有根据的。而“天门辟元气，《易》始于《乾》也”这是卦气理论的产物。卦气论认为：“《乾》，天也，终而为万物始，北方万物所始也，故《乾》位在于十月。”［9］9又说：“《乾》，西北也，主立冬，人定，白气出直《乾》，此正气也。”［9］208卦气理论发展到汉代，已经形成了完整的理论体系。其以正北《坎》、正东《震》、正南《离》、正西《兑》为四正，又以东北《艮》、东南《巽》、西南《坤》、西北《乾》为四维。八卦对应八风，西北、立冬、不周风。所以《春秋考异邮》曰：“阳立于五，极于九，五九四十五日，且变以阴合阳，故八卦主八风，距同各四十五日。……《乾》为不周风。”［9］786对此，《易纬乾凿度》论述得颇为详细：“《易》始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也……《乾》制之于西北方，位在十月。”［9］7－8至此，我们可以得出这样的结论：西北为《乾》卦，是天门，其数为九即老阳，其风为不周风，即立冬之风。

我们按这样的信息再次检阅《山海经》。《大荒西经》曰：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”《白虎通》解释“不周”曰：“不交也，阴阳未合化也。”实际上，这样的观点来自纬书。《春秋考异邮》曰：“不周者，不交也，阴阳未合化也。”注曰：“立冬之候也，未合化言消息，纯《坤》无阳也。《月令》曰：‘天地不通，而闭塞成冬也。’”［9］793显然，“不周”的意思是阴气将要达到极点，阳气未生之前，也就阴阳未合之时，所以西北之风谓之不周风。司马迁说：“不周风居西北，主杀生。”［2］1243不周山不能合围，不仅有出于不周风的原因，这里还掺杂着上古神话。《淮南子·天文训》曰：“共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”［10］167－168这样的天地诞生神话被接续下来，“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平。”［10］479－480我们且不去探讨这两则神话之间的内在联系，天地之间有四极这是我们关注的重点。共工只是撞断了不周山导致天倾地斜，而女娲断鳌足所补的是四极，也就是顶立天地的四根柱子。在古人的观念里，天地之间是有大山作为极柱而支撑的。在远古传说中，这根极柱就是不周山，而不是其他山峰。战国时期昆仑神话出现之后，不周山的重要作用衰减，昆仑山的地位和影响不断扩大。如《龙鱼河图》“昆仑山，天中柱也。”［9］1154《春秋命历序》云：“定天之象，法地之仪，法作干支，以定日月度，共治一万八千岁。天皇被迹在柱州昆仑山下。”注曰：“昆仑为天之中柱，故曰柱州。”［9］875可见，昆仑山已经成为神话中的圣山，其意义与价值甚至超越了东海中的蓬莱山。

《淮南子·地形训》曰：“共工，景风之所生也。……隅强，不周风之所生也。”高诱注：“共工，天神也，人面蛇身。《离》为景风。”“隅强，天神也。《乾》为不周风。”［10］370景风为夏至之风。隅强又作禺强，其与共工皆为天地之气，与创世神话相关涉。在《山海经》中我们看到的不周之山“浑浑泡泡”（《西山经》），昆仑山“其光熊熊，其气魂魂”（《西山经》），显然，即便由气柱变成支撑天地的山柱，二者依然保留着天地创生神话的痕迹。

《乾》《坤》两卦纯阳纯阴，古人根据“执中”的哲学观念，后天八卦以为，帝出乎《震》，《震》出于东方，以此为基点，《乾》纯阳，位置在西北，《坤》纯阴，位于西南。《易》与太极可以视作原始浑沌之气，浑沌之气分而为阴阳之气，阳气即为《乾》，而《乾》为天，化而为天门。阳气从天门下泄，与地上阴气相结合，两仪生四象，于是浑沌之气演化为开天辟地的昆仑神话。同时，共工怒撞不周山神话与女娲补天神话合流，再次将天地支柱指向了西北。于是出现了昆仑山位于西北，成为直通天地之间的中极支柱。谶纬以昆仑为天之中柱，被称为柱州，原始根源即在这里。《乾文言》：“《乾》元用九，乃见天则。”初期的昆仑尚是“三仭三沮”的“众帝之台”、“帝之下都”。到了战国末期，昆仑依然分为三层，然而这三层凉风之山、悬圃、太帝之居却是在“增城九重”之上的。《乾》元“用九”观念影响的痕迹昭然。

需要说明的是，元朔三年（前126）张骞从西域归来，向汉武帝介绍了西域的情况，汉武帝直接裁定于寘南山为昆仑山。《淮南子》则成书于汉景帝末期，其内容为淮南王宾客所共撰，文献来源于先秦旧说。所以，《淮南子》中的昆仑说是战国时的“百家之言”，而纬书中的昆仑说文献亦来源于战国时期，否则，张骞凿空西域，汉武帝定谳昆仑山，无形中戳破了昆仑神话，昆仑山由此变成了现实中的真实存在。从现存的文献分析，汉武帝勘定的昆仑山的确没有影响到谶纬中昆仑神话的叙述。

四、“天象之垂，下应乎地”：昆仑的天地沟通与神话呼应

《易·系辞上》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”又曰：“天垂象，见吉凶。”“在天成象”是为天象，天象变化昭示着吉凶，而如何判断这个吉凶是何人（地）的，这是问题的关键。《周礼·春官·保章氏》：“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥”，以此建立起天文与地理之间的对应关系，然后吉凶可以定位，恰如《河图帝览嬉》所曰：“天象之垂，下应乎地，日月星辰，名有感应，随其所发。”［9］1135因此，利用天象及分野理论来探讨昆仑山的相关问题，是实际而可行的。

作为天地之中的昆仑，必然要上应天星。天地相通的观念，纬书多有阐述。《河图括地象》曰：“天有五行，地有五岳。天有七星，地有七表。天有四维，地有四渎。天有八气，地有八风。天有九道，地有九州。”［9］1090这是天垂象以应乎地观念的切实表达。《河图括地象》又曰：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”昆仑作为大九州之中心，与上天所对应的必将是天的中心。这个天的中心又在哪里呢？《尚书纬》给我们提供了一些线索：“北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月。”［9］393北斗居上天之中，昆仑是大地之中，两者遥相呼应，共为一体。于是就有了“昆仑有柱焉，其高入天，即所谓天柱也”（《河图括地象》）的观念产生。作为天地中心的支柱，昆仑支撑的上天的中心就是北斗星。徐整《长历》便持这样的观点，曰：“北斗当昆仑上。”我们知道，分野理论针对的是《禹贡》小九州而言，昆仑在小九州之外，大九州之中，分野理论原则上与昆仑毫无关系。从形而下的角度衡量，分野理论就是星占术，纬书中记载了北斗七星的分野情况。《春秋文耀钩》曰：“布度定记，分州系象。北斗七星主九州。华岐以北，龙门积石，西至三危之野，雍州属魁星。太行以东至碣石、王屋、砥柱，冀州属旋星。三河雷泽东至海岱以北，兖州、青州属机星。蒙山以东至羽山，南至江、会稽、震泽，徐、扬之州属权星。大别以东至云梦、九江、衡山，荆州属衡星。荆山西南至岷山，北距鸟鼠，梁州属开阳星。外方熊耳以东至泗水陪尾，豫州属杓星。”［29］454－455这里的九州方位，西边最远到达三危山，属于雍州，占星是魁星。《春秋运斗枢》记曰：“北斗七星弟一天枢，弟二璇，弟三玑，弟四权，弟五玉衡，弟六开阳，弟七摇光。弟一至弟四为魁，弟五至弟七为杓，合为斗。居阴布阳，故称北斗。”［29］485－486显然，两者是若合符节的。《说郛》摘录《春秋运斗枢》文曰：“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡，以齐七政’。杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首，斗为帝车。运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”［29］485《史记·天官书》［2］1291记载与此相近。很明显，《春秋运斗枢》与《史记》有着相同的文献来源，所以，对于纬书中的相关文献我们应该予以更多的重视。

《河图绛象》：“河导昆仑山，名地首，上为权埶星。”［9］1186意思是说，河出昆仑，昆仑为地首，上边所对应的天星为权埶星。权埶星即势星。李商隐诗曰：“星势寒垂地，河声晓上天。”（《谢先辈防记念拙诗甚多异日偶有此寄》）即用此典，注家皆误。《晋书·天文志》“（太阳守）西北四星曰势”［30］291，即此之谓也。《管城硕记》曰：“‘河导昆仑，名地首，上为权埶星。’《周礼·考工》注曰；‘埶，音势，古势字。势星即权埶星也。势四星在斗魁下。徐整《长历》曰：‘北斗当昆仑上，气运注天下’，则其上为权势星，即势星也。”［31］权势星在斗魁下，以北斗当昆仑之上，亦无大的分别。我国的占星术起源具有悠久的历史，《尚书·尧典》就有了四仲星的记载，《左传》已经有了较为完整的理论。显然，昆仑并不在星土分野范围之内。有关昆仑零星的分野记载，仅仅是天空神话演化的一部分，战国中晚期才出现。

在天上与昆仑对应的星宿，不仅仅是北斗七星，或者权势星，还有太一星。我们知道，昆仑上住着群帝。《西次三经》“昆仑之丘，是实惟帝之下都”，《海内西经》“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”，《淮南子·地形训》：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”［10］328这里的帝或太帝何人之谓？

《庄子·天地》“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘”，是说黄帝登上了昆仑，而《穆天子传》“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”，意思是说黄帝曾经住在昆仑山上，并且修建了辉煌的宫殿。太初二年（公元前103年），汉武帝东巡海上，考察神仙之属，未有验者。“方士有言‘黄帝时为五城十二楼，以候神人于执期，命曰迎年’。上许作之如方，名曰明年。上亲礼祠上帝，衣上黄焉。”［2］484燕齐方士好做怪迂之言，多言神仙之事。五城十二楼是《河图括地象》的说法。“昆仑之墟，有五城十二楼，河水出（焉），四维多玉。”［9］1106汉代人认为，昆仑上有黄帝的宫殿，有五城十二楼之多。郭璞序《山海经》曰：“穆王享王母于瑶池之上，赋诗往来，辞义可观。遂袭昆仑之丘，游轩辕之宫。”轩辕是黄帝的名，郭璞也是在告诉人们周穆王在昆仑山上游览了黄帝宫殿。今本《山海经》并无此记载，《穆天子传》略述其意。实际上，《山海经》记载，西王母住在玉山，“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”（《西山经》）玉山再向西480里，才到轩辕之丘。轩辕山上多铜，这与传说中的黄帝铸铜鼎神话有关。《山海经》里，昆仑与黄帝并没有发生直接的联系，只是记载了黄帝食玉膏，仅此而已。很明显，有关昆仑神话与黄帝神话在流传过程中，逐渐发生了联系。我们完全可以这样说，天地之中的昆仑神话与“百家”之黄帝神话有必然的也是必要的关联。故可以这样说，昆仑上的太帝就是黄帝，昆仑山也就成了黄帝的下都。

我们还可以从分野说上找到更多的证据，说明黄帝就是居住在昆仑山上的太帝。《河图握矩记》记载：“黄帝名轩，北斗黄神之精。母地祗之女附宝，之郊野，大电绕斗，枢星耀，感附宝，生轩。”又曰：“附宝之郊，见电绕斗，轩星照郊野，感而生轩。”［9］1144枢星，即天枢星，是北斗七星的第一星。《春秋运斗枢》曰：“北斗七星：第一天枢，第二璇，第三玑，第四权，第五玉衡，第六开阳，第七揺光。第一至第四为魁，第五至第七为杓，合而为斗，居阴布阳，故称北斗。”古人又称“斗者，天枢也”，皇甫谧《年历》持此说。《晋书·天文志》申述曰：“枢为天，璇为地，玑为人，权为时，玉衡为音，开阳为律，摇光为星。石氏云：‘第一曰正星，主阳德，天子之象也。’”［30］290所以，枢星为天，代表北斗，是天子之象，北斗黄神之精来源即在此。而天枢，又称为纽星，为北辰所居之地，又称北极。《史记·天官书》谓：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”［2］1289《楚辞·九叹》王逸注：“极，中也。谓北辰星。”中宫也就是天中，其星为天极星，由此可以认为，北斗第一星为天枢星，也就是天极星，或曰北极星，北辰是也。有儒者认为，北辰是北极中间的无星之处，那里是不动的，所以称为天之枢纽，这样的观点受道家学说影响较为强烈。然而，此论非是。枢纽必然以一星为基准，周天旋转，才能称之为枢纽。《春秋文曜钩》：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也。”又曰：“中宫大帝，其北极星下，一明者，为太一之先，含元气，以斗布常。”又曰：“镇（星），黄帝含枢纽之精，其体琁玑，中宿之分也。”［9］662纬书认为，镇星是土精，五行之中，黄帝恰好是土德尚黄，中宫大帝也就是黄帝。《乐叶图征》：“天官紫微宫，北极天一太一。”宋均注曰：“天一太一，北极神之别名。”［9］559《尚书帝命验》：“帝者，天号也。”又曰：“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩，苍曰灵府。”［9］367北极神——天一太一，对应的五方帝是黄帝，而黄帝又是人间帝王，其母感北斗枢星所生，黄帝就是含枢纽之精，所以，北极星可以称谓太一，或泰一。如此，昆仑山对应的上星恰好是太一星。这一结果是天文神话、五行系统之神祇，还有星占系统之分野，以及谶纬的神话叙事所同构的文化现象。当这一切，与天地开辟神话相遇合，就出现了有趣的记载。《玉海》引《河洛》篇曰：“天中，极星，昆仑之墟，天门。”［32］7意思是说，上天之中心是极星，天极星对应的大地的中心是昆仑，所以昆仑是天门。郑玄告诉我们：“枢星位《乾》。”枢星在《乾》位，而《乾》在西北，昆仑当《乾》位，所有的问题全部关联在一起，形成了一个能够闭合的可以自证的文化系统。

从古天文家的分野理论我们可以看出，作为大地中心的昆仑山，对应的天星是北斗星，或曰枢星。就上天而言，枢星是天的中心即中宫，所以可以称为北极（极者，中也），也可以称为北辰。附宝感枢星而生黄帝，故黄帝被称为北斗黄神含枢纽之精。汉代祭祀的五行帝，中央帝就是黄帝含枢纽。昆仑山为帝之下都，或以为是太帝，即太一之帝，就是指黄帝而言。所以《穆天子传》有“升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”云云。

五、“太一生水”：“河出昆仑”的五行解构

古人为什么认为“河出昆仑”呢？我们要从“太一”入手来解释这一问题。《鹖冠子·泰鸿》：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”中央者，即是指居天地之中的北极星而言，司马迁所谓“其一明者”就是太一星。秦汉时期，太一被视作最为尊贵的天神。燕齐方士谬忌曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。”神爵四年二月，汉武帝在甘泉宫筑泰一祠坛，“坛三垓”，“五帝坛环居其下各如其方”。前文我们已经论述，太一（太乙、泰一）、太极、太易就是道，宇宙创生神话演变的结果就是道的神秘化。太一是天神，并且是天神中最尊贵者，所以，太一又可称为天一。《史记·天官书》把天一、太一分成两星记载，然而由于两者距离比较接近，同时，太一、天一又是两种不同占星术即海岱与荆楚地域文化的结合，虽略有差异，二者合流而成为一星，最晚在汉代已经发生，《乐叶图征》的记载以及宋均的注释大可说明这一点。

《易纬乾凿度》曰：“太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉。故《星经》曰：‘天一、太一，主气之行。’”［9］32郑玄注《周易》曰：“天一生水，于北。地二生火，于南。……阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水，于北，与天一并。”［32］112这是《周易》与阴阳五行相结合极为典型的理论阐释。《周易·说卦》曰：“帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致役乎《坤》，说言乎《兑》，战乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》。万物出乎《震》，《震》东方也。齐乎《巽》，《巽》东南也。……（《离》也者）南方之卦也……《乾》，西北之卦也，言阴阳相薄也。《坎》者，水也，正北方之卦也。”《周易》将八卦分属八方。以东方为《震》卦起始，是后天八卦的分布方法。阴阳五行与后天八卦相结合，八卦居四方，这就出现了中宫。阴阳五行以黄帝为中央大帝，又谓含枢纽之精，以土德为胜。《史记·天官书》、《鹖冠子·泰鸿》等等所说的中宫大帝、制约百神的、天神中最贵的就是太一（天一）即黄帝，所以，黄帝必然要居住在大地中心的帝之下都。太一（天一）神居住在紫微宫，如果其出行，结合阴阳五行理论，五行的起始点为水，这就是太一（天一）生水的本原。

天一生水，地六成之，表面看是探讨生数与成数的关系，实际上蕴含着深厚的文化与哲学的底蕴。天为《乾》，地为《坤》，如果天地结合，即一阳一阴相合，再以一阴相副，上下两阴，而一阳居中，系《坎》卦。所以说，天一生水，需地六成之。董仲舒说：“天者万物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生。”（《春秋繁露·顺命》）这是《国语》“和实生物，同则不继”命题的深化。以卦位而言，先天八卦的《坤》位，恰好是后天八卦的《坎》位，故曰“地六成水，于北”。郭店楚简《太一生水》篇曰：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。……天地者大一之所生也。是故大一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母。……天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。”无论是天一（大一即太一）、太极、太易，都可称为道，也可以说是混沌之气。郑玄的老师马融曾云：“《易》有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。”［33］80文化传承的脉络在此清晰可见，而太极就是北辰的辩证关系与本文前论是相合的。

从阴阳五行的角度而言，五行起于水，位于北方，季节为冬至，卦气理论视为《复》卦之位，是一阳升起的之象。这些条件基本符合昆仑所处的方位，以及昆仑的环境构述。战国中叶以降，邹衍的终始五德说影响颇为广大，甚至在《山海经》中我们也发现了这种理论的魅影。昆仑之丘赤水东南流、黑水西北流，“有神，人面虎身，有文，有尾，皆白”，“其下有弱水之渊环之”（《西山经》），赤水之后，黑水之前（《大荒西经》）；河水出昆仑东北陬，赤水出其东南陬，弱水出自穷石，洋水出其西北陬，“凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物”。（《淮南子·地形训》）五行之中，西方为白，南方为赤（红），北方为黑，所以《山海经》才有此一说。《淮南子》之四水说表明，昆仑山是被水环绕的，与邹衍九州“有大瀛海环其外”说法相合。《太平御览》说得更为明确：（昆仑山）“有青河、白河、赤河、黑河环其墟，其白水出其东北陬，屈向东南流，为中国河。”［18］539白河，《山海经》作白水。今本《山海经》有二白水，一在《海内东经》，一在《大荒南经》，与昆仑山没有关系。《离骚》有云：“朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。”东汉王逸注引《淮南子》：“白水出昆仑之山，饮之则不死。”［15］《太平御览》则曰：“白水出昆仑之原，饮之不死。”［18］523昆仑山有白水流出，很可能是汉代人旳臆造。因为白色为西方之色，所以我们更愿意相信这是受到阴阳五行学说影响的结果。然而，《尔雅》却给出了另一种解释：“河出昆仑虚，色白。”（《释水》），白水又指黄河而言，是河出昆仑的演化。

关于宇宙生成，秦汉时期有三种说法：盖天说、宣夜说、浑天说。浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下，故二十八宿半见半隐，天转如车毂之运也。”［30］281房玄龄等认为，这样的说法来源于张衡《浑天仪注》，实则脱胎于两汉之际的纬书。《春秋元命包》曰：“天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立，载水以浮，天（转）如车毂之过。”［9］598“天表里有水，天地各乘气而立”，这样的观念应该有着悠久的文化渊源。《管子·水地》曰：“水者何也，万物之本原也，诸生之宗室也。”《春秋元命包》：“水者天地之包幕，五行之始焉；万物之所由生，元气之腠液也。”［9］598《物理论》曰：“所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”［18］525正是基于这样的认知，阴阳五行以水为端始，“天一生水”正是阴阳五行思想的哲学表现。

虽然“天一生水”是哲学理论，我们还可以在古代典籍的历史记述中找到根据。《左传》昭公二十九年，晋国太史蔡墨曰：“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑。此其三祀也。颛顼氏有子曰犂，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。”［34］也就是说，少皞氏四叔中的“修及熙为玄冥”为阴阳五行中的水正。玄冥我们并不陌生，《礼记·月令》记载：三冬之月，“其帝颛顼，其神玄冥”，《左传》昭公元年作“金天氏有裔子曰昧，为玄冥师”。《国语·周语下》曰：“星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也。”颛顼、玄冥之神位于北方、水位、冬季，在颜色上分属于黑色。我们甚至还能从文献上找到与之高度吻合的记载。《礼记·祭法》有云：“商人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。”商人所郊祭的远祖冥即为玄冥，玄本身就带有色彩感，《诗经·商颂·玄鸟》又说：“天命玄鸟，降而生商。”玄也是黑色，玄鸟就是黑色的燕子。所以，先儒认为，商人是黑帝的后裔，作为商人后裔的孔子，被称为玄圣、墨孔、玄丘也就不奇怪了。《周礼·春官·小宗伯》、《礼记·大传》“五帝”，郑玄注皆为黑帝汁光纪系颛顼，所以北方是水位、色黑，这在晚周及汉已经是常识性问题。《墨子·贵义》载：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’”足可证明这一点。

“天一生水”，从五行的观念讲，居五行之中的天一（太一）大帝，临行四方，起始点就是五行的起始点水位、北方；而从元气的角度讲，意思是说水是由元气而生，水也能反补元气。浑天说告诉我们，天上有水，地下的水，是天上水流淌下来的，流淌的管道就是位于天地之中，而沟通天地的昆仑山，山水同原的理论也就有了落脚点。纬书一再强调：“河精上为天汉”［9］1101（《河图括地象》），“河者水之伯，上应天汉。”［9］961《孝经援神契》认为，水之气在天为云，水之象在天为汉。《物理论》曰：“星者，元气之英，水之精也。气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河。”天河即天汉，是由气凝聚而成的。气生成水，由水沟通天地之间。也就是说，水是上天流淌下来的。《抱朴子》曰：“天河从西北极分为两头，经于南极。其一经南井中过，其一经东井中过。河者，天之水也，随天而转入地下过。”天上的水下通于地，是个具有悠久历史的传统观念。《三辅黄图》记载：“始皇都咸阳，端门四达，以则紫宫。渭水贯都，以象天河横桥南渡，以法牵牛。”秦始皇建都城皆法天象而建。《博物志》给我们讲述的一则故事，尤能说明这一点：“旧说云：‘天河与海通’。近世有人居海渚者，每年八月有浮槎，去来不失期，人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮、乘槎而去。十余日中，犹观星月日辰，自后茫茫忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严，遥望宫中有织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：‘何由至此？’此人具说来意，并问此是何处，答曰：‘君还至蜀都，访严君平则知之。’竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平曰：‘某年月日，有客星犯牵牛宿。’计年月，正是此人到天河时也。”［35］229山水同源的观念，不仅在秦汉魏晋时期广泛存在，即便是到了明代，这样的观点也是被认可的。王鏊在《河源辩》中说：“予以理知之，山与水同原，天下之山起于昆仑，天下之水出于昆仑，无疑也。”［36］到了清代，尚认为“黄河之神上通云汉”的雍正皇帝，曾经曰：“天一生水，实为天地之气所流通，而河称四瀆之宗，上应云汉，澄洁安流，用昭嘉瑞。”已经很好地将天一生水和天上有水观念进行了说明，然而这一观念流行了将近三千年，也误导了三千年的文化以及文人。

综上，昆仑是巫觋神话、开辟神话以及后起的道教神仙话语系统合流的产物，其中又掺杂着卦气说、象数理论，是一个综合性的内涵复杂的观念，就像我们所熟知的孔子牛脣、骈齿、海口、辅喉、虎掌、龟脊一样，是各种思想理念的聚合体。如：昆仑既是气柱，又是天柱，然而无论是天柱，还是气柱，都与道家的宇宙生成论发生了联系。邹衍以阴阳五行为说，构筑乖离的大九州之说，将昆仑山置于西北。而这样的安排实与《周易》象数说发生了联系，由是昆仑被各种思想意识所涂抹，甚至包含政治理想，构成一个象征体，演化为周末及汉代神话的中心话题，就像燕齐方术士所精心勾画的东海神仙所居的三仙山一样，成为虚无缥缈的可望而不可及的神仙世界。古人的思想意识里有山水同源的古老观念，这样的原始认知与占星家的分野理论渐趋结合，附之以《易》学象数理论，“天一生水”就成为无法逾越的理论认知，增加了“河出昆仑”观念的理论深度。郭璞的《昆仑丘赞》为我们呈现了汉晋时期人们对于昆仑的认知：“昆仑月精，水之灵府，惟帝下都，西姥之宇，嵥然中峙，号曰天柱。”准此，昆仑是虚妄的，“河出昆仑”、“实为河源”的观念自然是虚构的，现实中是不存在的。到西北去寻找昆仑，实为缘木求鱼，必然无果而终。黄河东流，沿河寻找河源，一定能够达到目的，但是我们不能说黄河发源的那座山就是昆仑山。

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“The Yellow River Originating from Kunlun Mountains”：A Conception Misread for Three Thousand Years

WANG Hong⁃jun
（Liberal Arts College，Harbin Normal University，Harbin 150025，China）

“The Yellow River originating from Kunlun Mountains”is an idea concluded by our ancient ancestors in their process of learning about the world．It was born with some ancient cultural genes such as the wizard legend，the myth of heaven and earth etc．，coupled with the Image－Numerology and the Hexagrams Theory of Gas，and especially affected by the Yin－Yang and the Five Elements Theory．Therefore，itfinally be⁃came a combination ofvarious ideas and concepts．Itwill notbe appropriate for researchers to trace and deduce the reason，the orientation and the conclusion in terms of only one concept or theory rather than observe it in an overall round．The ancient Chinese believed that Kunlun was not only the pillar between the sky and the earth，but also“the cradle of the Yellow River”．Therefore，the trace of“Kunlun”lasted for over two thou⁃sand years accompanied by argumentations．However，no convincible agreementhas been reached．In fact，the essence of the issue is not right．The writer would rather believe that“the Yellow River originating from Kun⁃lun Mountains”is a kind of notion instead of cognition．“Kunlun”is a legend，myth or notion，so it sounds mysterious and elusive．“The Yellow River originating from Kunlun Mountains”is not only a diversification of the notion that“the Yellow River and Kunlun Mountains share the same origin”，butalso a product ofthe his⁃toricization of ancient myths and legends．Nevertheless，it can’t be found in the real world．Through reviewing the pre－Qin literature of“the Yellow River originating from Kunlun Mountains”，the following conclusions can be drawn：“Kunlun”represents numerous ideas and concepts，which is the evolution of the Heaven Worship⁃ping Ceremony by the witches and wizards and the symbol of the hewing out of the mixed gas by heaven．It is mixed with the astrology theories influenced by Yin－Yang and the Five Elements Theory．At the same time，there lefts a theoretical trace of“Tai Yi Produces Water”．

The Yellow River originating from Kunlun Mountains；Kunlun Mountains；myth；witches and wizards；Yin－Yang and the Five Elements Theory

I206

A

1009－1971（2017）03－0046－13

［责任编辑：郑红翠］

2017－04－08

2011年度国家社科基金一般项目“谶纬与汉代诗学研究”（11BZW032）

王洪军（1968—），男，黑龙江海伦人，教授，文学博士，博士后科研人员，从事中国古代文学研究。