黄帝对上古文明的创制贡献

2017-02-24葛志毅

湖南科技学院学报 2017年3期

关键词：五帝历法黄帝

葛志毅

（大连大学中国古代文化研究中心，辽宁大连116025）

黄帝对上古文明的创制贡献

葛志毅

（大连大学中国古代文化研究中心，辽宁大连116025）

古代记载赞誉黄帝“能成命百物，以明民共财”，认为黄帝在草昧初开，文明发轫的上古，运用天启的卓越智慧，致治天人，利物制器，在物质和精神层面为早期社会进化做出非凡贡献，惠泽被于黎庶万民。在诸如治道、政统及历法、音乐乃至阴阳五行数术各层面，皆有创通发明，成就裴然，从而提升推进古代文明的发展水平，因此不仅被推为中华民族的人文始祖，亦堪称上古的文化创制英雄。

黄帝之道；政统；黄帝历；咸池；六相；五行

黄帝之伟大，决不仅仅如有人所说其乃我国种族所自出之故，更因为被推上中华民族人文始祖的崇高地位，因此亦有众多人文发明归诸其名下，古人有谓“黄帝能成命百物”殆非虚言。本文拟从文化史层面的考察，助益证明黄帝的人文始祖地位。

一黄帝与黄帝之道

为认识黄帝的本来面目，必须从“帝”说起。上古的历史多与神话传说夹杂在一起，“帝”就从概念上对此有所反映。如在甲骨文中，帝指上帝，能主宰风雨灾祥及人间祸福，又用为商王称号，如帝乙、帝辛之类。《礼记·曲礼》谓“措之庙，立之主曰帝”，郑玄解释为“同之天神”，即天子死后入庙立主称为帝，尊之如天神，这就使上古所谓“帝”具有半人半神的性质，所以《山海经》中的黄帝，就兼具天神与人王的性质。这是因为帝本指上帝，又被氏族部落酋长们移用来尊称自己去世的祖先，使之获得神性而受到尊崇。借此我们可以明白黄帝的本来面目，就应该是一位被神化的氏族部落酋长。在《左传》、《国语》等早期史籍中，黄帝已是一位人王。《左传》记载晋文公筮得“遇黄帝战于阪泉之兆”，卜官解释说：“周礼未改，今之王，古之帝也”，就是以周王比说黄帝的人格身分。《国语·晋语》则说少典氏娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝，黄帝长成于姬水，炎帝长成于姜水，按古代以生地为姓的习惯，黄帝为姬姓，炎帝为姜姓。黄帝有子二十五人，出于四母，分为十二性，乃是上古的大族名姓。《国语·鲁语》中历数虞夏商周四代的祀典，其中虞夏两代同“禘黄帝而祖颛顼”，就是说，黄帝成为虞夏两代祭祀的宗祖神，这些反映出黄帝身世的显赫。在据说出自孔子的《五帝德》及《帝系》中，对以黄帝为首的五帝及其世系与事迹，进行了较系统的叙述。其中最引人注意的是，五帝同本黄帝，颛顼、帝喾、尧、舜同为黄帝子孙，五帝同祖。司马迁据此作《五帝本纪》，置于《史记》之首，使五帝同祖说获得正式承认，黄帝从此成为中华民族的始祖。所以昔人有言：“盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。”五帝同祖论是孔子以来儒家大一统理念的凝聚，而司马迁则用此为秦汉一统局面找到了种族血统上的根据，从此它又成为中华民族进一步扩大融合的民族信念支持。总之，司马迁作《五帝本纪》的文化意义，如何说也不为过分。根据《史记》的记载，黄帝做过两件大事，即与炎帝战于阪泉之野及与蚩尤战于涿鹿之野。这两件事在华夏民族融合的早期历史上，起到极大的促进推动作用。但由此也开启后世往往以武力统一天下和君国子民的经济伟业之历史，帝王政治家们几无例外地全都信奉依赖、推崇迷恋武力威权的政治文化传统；相反史册记述所谓神武乃文、文治武功一类话语，其实“文”不过是装饰衬托性的空言说辞而已。此外，据《世本》等先秦史籍记载，黄帝还是一位创物利民的圣人，如谓黄帝始穿井、造火食、作冕旒、作旃旗等等，为后世人们的生活、生产带来诸多方便，这些使黄帝作为人文始祖的色彩浓厚起来，也加深庶民百姓对黄帝的尊崇和认同感。

从早期的记载看，黄帝本应为北方的上古部族酋长，据《史记·五帝本纪》所言似更无疑，其中有谓“黄帝往来迁徙无常处，以师兵为营卫”，故黄帝与北方游牧部族有一定联系。随古代南北交流的加深，尤其是经春秋时期的晋楚争霸之后，使南北文化加速融合，黄帝影响南移，南方开始接受黄帝。如越自称夏禹苗裔，乃从中原黄帝族团追述先世渊源；马王堆黄老帛书的发现，有研究者认为与南方越国范蠡的思想有联系，作者应是越国人，“吴越一带本有依托黄帝的传统”[1]150，那么，黄帝的影响已入南方越地，今浙江缙云地区的黄帝遗迹即与此有某种关联。

据《史记·封禅书》，至少在战国时黄帝已成为方士口中热议的话题，但方士所言亦使黄帝传说致讹。我曾指出，《史记·历书》曰：“盖闻黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数。”按《集解》引应劭、孟康之言，“乃黄帝造历之事，但因方士不明所谓而至讹传为黄帝修仙不死的误说，故封禅与神仙长生的联系，俱因方士此类讹言所致”[2]216。所以黄帝进入道教，不仅与黄老道家有关，与秦汉之际的方士亦有诸多关系。秦皇、汉武追逐长生得方士的夸诞逢迎，且导致黄帝神仙之说使汉晋之际形成的道教渗入贵族化属性。古代政治贵族化，宗教也必然贵族化，是方士口中的黄帝神仙之说成为此事的媒孽。

黄帝时代在中国古代早期思想文化方面亦有所发明紬绎，如在有关记载中可见“黄帝之道”的概念《新书·修政语上》：“黄帝曰：‘道若川谷之水，其出无已，其行无止。’故服人而不为仇，分人而不譐者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣。是以道高比于天，道明比于日，道安比于山，故言之者见谓智，学之者见谓贤，守之者见谓信，乐之者见谓仁，行之者见谓圣人。故惟道不可窃也，不可以虚为也。故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。然后济东海，入江内，取绿图，西济积石，涉流沙，登于昆仑。于是还归中国，以平天下。天下太平，唯躬道而已。”按，黄帝以水喻道，与老子相近，今本《老子》八章：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水性柔弱，与道相近，故二者同以水喻道，此应为黄老思想的一个特征。此外，其中对于道的玄妙奇伟特征的比喻论述，亦与《老子》对道的推尊态度相近。又“以信与仁为天下先”及“唯躬道而已”，结合文中所述，其实是讲黄帝乃守道、乐道及行道之人，据此可以推出“黄帝之道”概念；而《大戴礼记·虞戴德》孔子所言“黄帝慕修之”及“黄帝之制”，可以有助于证明这点。《修政语上》：“帝颛顼曰：”‘至道不可过也，至义不可易也。’是故以后者复迹也。故上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之。加而弗损，天下亦平也。”即以肯定的态度提出“黄帝之道”的概念。《吕氏春秋·序意》有曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣”，《大戴礼记·武王践阼》载周武王问师尚父“黄帝颛顼之道”，这在《修政语上》亦可得到证明：“帝喾曰：‘缘道者之辞而与为道已，缘巧者之事而学为巧已，行仁者之操而与为仁已。’故节仁之器以修其躬，而身专其美矣。故士缘黄帝之道而明之，学帝颛顼之道而行之，而天下亦平矣。”此与上引帝颛顼之言，表明由黄帝之道推出颛顼之道，颛顼之道乃上承黄帝之道，是二道并为天下之士所推尊，乃平治天下之良法嘉猷。（此可与《鬻子·数始五帝治天下第七》比较。）黄帝之道应该是古代社会较早萌发的统治管理方术，所以上引《修政语上》谓：“黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物……天下太平，唯躬道而已。”即黄帝经纪人物，“躬道”治世还是取得相当成绩的，即肯定了“道”作为古代早期的统治管理方术对社会历史发展自有其裨益。《群书治要》引《鬻子》曰：“发政施令，为天下福者谓之道……帝王之器也。凡万物皆有器，故欲有为而不行其器者，不成也。欲王者亦然，不用帝王之器者，不成也。”即“道”作为治世工具的有效性已得到承认；“黄帝之道”的概念，说明中国古代认为，关于施政化民的政教设施、制度文明等因素的出现，由来已久，应该从黄帝之世已经有其发端。与“黄帝之道”相关，《汉书·艺文志》著录了诸多黄帝君臣名下的经籍，包括诸子略道家、阴阳家、小说家，兵书略阴阳，数术略天文、历谱、五行、杂占，方技略医经、经方、房中、神仙等，层面广博，内容丰赡。固然其中大多可能出于后世依托，但无疑应该有较多可由黄帝之世引出其端绪的思想文化因素。《文史通义·内篇·书教中》：“周末文胜，官礼失其职守，而百家之学多托于三皇五帝之书矣。艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒传为三坟之逸书，而五典之别传矣。不知书固出于依托，旨亦不尽无所师承，官礼政举，而人存世氏师传之掌故耳。”所言甚是。总之可以认为，黄帝时代代表了中国上古文明的辉煌开端，同时也是一个伟大的历史时代，因为下起生民技艺小数，上至政法经制诸大端，无不于此时发轫启始，且粗立规模，黄帝亦克堪传遗之后世，永为垂范作法之圣哲典型。

从文明发皇的历史层面视之，黄帝确当为中国古代的人文始祖，如若剖析所谓“黄帝之道”，中国民族继承自黄帝者主要应是政治文明传统，概言之即如何据国以治人之道。此乃黄帝代表的上古文明留传于后世的最大政治权谋智慧遗产，乃至为揭示中国社会历史的内在本质，必须以此为入手之资方可。试想，中国古代的君主王朝循环，不就如此在据国治人伟业的反复交替中一路走过来的吗？是耶？非耶？

二黄帝与古代政统

黄帝因身具众多功德，很早即被祭祀，如至少列于包括五帝三王在内的春秋祀典之中。当时制定祀典的原则是：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之，非是族也，不在祀典。”即必具德业功烈之人方可入祀典。黄帝作为此祀典第一人而被祭，乃因“能成命百物，以明民共财”（《国语·鲁语上》），即黄帝为万民作器物及财殖生计的开发供给做出贡献。后来有“黄帝三百年”传说，孔子解释说：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”（《大戴礼记·五帝德》），是可见黄帝功德惠利影响之久远，其为世人祭祀纪念是必然的。《史记·封禅书》：“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝”。按此乃秦汉所祀五色五方帝，与《月令》五帝相关，乃上帝，与春秋时祀典之人文英雄黄帝有异。

黄帝被推上中华民族人文始祖的崇高地位，主要是司马迁的功劳；司马迁这样做，是受孔子儒家多方影响启发的结果。即经孔子、司马迁二人前后的努力使黄帝最终定位于中华民族人文始祖的位置上。秦汉王朝的建立，使大一统规模空前扩大，汉武帝时儒家《公羊传》大一统之义，尤其受到弘扬推重，受此启发，司马迁决意撰《史记》，为黄帝迄刘汉的大一统局面提供史学论证，即建立一部以帝王政统为代表的王朝更替信史，使历史与现实之间互为阐发参证。为此他首先撰成《五帝本纪》，置于《史记》之首，《五帝本纪》内突出对黄帝的塑造，把他叙述成首位大一统格局开创者的帝王政统角色代表。《五帝本纪》宣扬五帝同祖论，把黄帝塑造成中华民族始初的人文共祖。《五帝本纪》的撰成，尤其是黄帝作为帝王政统开创者的角色，使汉武帝时代代表的汉王朝大一统局面，得到了史学文化上的反映释读，这其中司马迁较多受孔子儒家的影响启发。关于《五帝本纪》的撰写，他在其结尾赞语中写道：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处。风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说，非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为《本纪》书首。”此详述了他撰写《五帝本纪》遇到的问题及解决方法，其中颇可见他取自孔子儒家的借鉴启发之多。相关以下几点值得提出分析，第一，关于“《尚书》独载尧以来”。此与孔子删《书》，断自唐虞之说相关。在司马迁之前，孔子删《书》成为书写中华上古文明史的典范。孔子儒家出于宣扬三代盛世理想及礼乐仁义学说的目的，需要建立一圣人传承道统以为宣传膜拜典范，于是提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃至孔子等多位圣人构成的道统，在《论语·尧曰》及《孟子·尽心下》末章皆有对此道统的表述。如果孔子删《书》，断自唐虞之说可信的话，其意亦包括建立儒家道统信史以垂示后来。此孔子删《书》之举成为司马迁修史的效法典型。第二，关于《五帝德》与《帝系姓》。孔子删《书》一事表明，要把正式的上古文明史从尧舜上溯至黄帝，还存在一定难度，这是司马迁撰写《五帝本纪》时面临的问题。但办法不是没有，此即《五帝德》、《帝系姓》的存在。此二篇传出孔子，虽内容简略，却是有关五帝较早且相对系统成型的记载，故也成为司马迁撰《五帝本纪》的主要根据。由于此二篇原本简略，加之“儒者或不传”，年代久远，即所谓“五帝尚矣”，难得其详。为塑造黄帝作为大一统格局帝王政统开创者的角色，司马迁必须在资料上增补加工，使之尽量丰富完善起来。当时有“百家言黄帝”可为参考，其最重要者如邹衍创五德终始说体系，历史从黄帝讲起，其可借鉴者必多。此外有儒家诸古文经传可为参考，如他提及《春秋》、《国语》与《五帝德》、《帝系姓》的相互发明。他在《十二诸侯年表序》中又谓“表见《春秋》、《国语》”，《吴世家》谓“余读《春秋》古文”。在《自序》中他自言修史“拾遗补艺、成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”，即为修《史记》，司马迁曾广泛搜罗各种资料，其中有些今日已见不到，但当日儒家经传应是大宗。孔子儒家既在修史资料上为司马迁提供方便条件，在思想观念上亦必对其关于五帝的认识有所影响。第三，四处寻访调查。武帝拓土广远，为司马迁四处访察以多方搜罗五帝历史信息，提供了方便。司马迁年轻时就曾四处游历，任职时又多次出巡，甚至到了西南夷这样开拓不久的边远之地。如此四方游历，必加深他对大一统国家疆境辽阔的亲历体会，而对故老耆旧的访问，必使之增加有关五帝历史口述的或实迹的鲜活资料。如他“西至空桐”，《庄子》记广成子学道崆峒山，黄帝问道于广成子，司马迁至此或许可闻见相关的黄帝佚事、遗迹；“北过涿鹿”，应探访得黄帝、蚩尤的故事传闻。借助以上所言，可见司马迁修《五帝本纪》具备相应的史学条件和勤勉努力功夫，接受自孔子儒家的启发影响亦颇不少，其中的相当内容成为他修《五帝本纪》乃至《史记》全书的思想资料主导。他在《自序》中有曰：“故述往事，思来者，于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”据《索隐》之言，“至于麟止”乃指司马迁修史仿效《春秋》终于获麟之意；“卒述陶唐以来”，乃因“百家言黄帝，其文不雅驯，故述黄帝为《本纪》之首，而以《尚书》雅正，故称起于陶唐”，即谓司马迁修史时悬孔子删《书》以建立儒家道统信史之举为效法榜样，勉励自己照此修五帝以来的帝王政统信史。至于“自黄帝始”，即《史记》以黄帝为记事之首，亦即肯定黄帝作为帝王政统开创者的角色，开启上古历史的大幕。

综之，司马迁作《史记》从资料乃至观念上多受孔子儒家的启发影响，意在作一部大一统背景下帝王政统更迭的王朝信史，为此，他在黄帝身上寄寓颇多。经过他修史过程中的多重努力，钩稽考索，访察实证，对历史传说中的黄帝深致改造重塑功夫，使之成为一个颇具历史地位和历史影响的历史人物。最主要的，是他借五帝同祖论把黄帝推上中华民族人文始祖的象征地位，黄帝因此成为中华五千年文明史的象征性开端。

三黄帝与古代历法及音乐

古代记载黄帝使其臣下制历法，《世本·作》“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大桡作甲子，隶首作算术，容成综此六术，著调历”（雷学淇校辑本）。（按《吕氏春秋·勿躬》：“大桡作甲子，黔如作虏首，容成作历，羲和作占日，常仪作占月，后益作占岁”，并不言此诸人为何世，此则一并言为黄帝之臣，殆与黄帝制历说之影响有关。）上举制历诸臣之外，尚有风后于制历关系密切。《后汉书·张衡传》：“浑元初基，灵轨未纪，吉凶纷错，人用朣朦。黄帝为斯深惨。有风后者，是焉亮之，察三辰于上，跡祸福乎下，经纬历数，然后天步有常，则风后之为也。”李注：“《史记》曰：‘黄帝迎日推策，举风后，力牧以理人，顺天地之纪，幽明之占。’又曰：‘旁罗日月星辰’。《春秋内事》曰：‘黄帝师于风后，风后善于伏羲氏之道，故推演阴阳之事。’《艺文志》阴阳流有《风后》十三篇也。”此言黄帝制历，风后乃其制历重要助手之一，（《淮南子·览冥》：“昔者黄帝治天下，而力牧，太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数。”黄帝制历，风后之外，又包括力牧，太山稽，合上《世本》之言，则黄帝之臣几全部参加，可见黄帝制历乃一大事。马王堆帛书《十大经·立命》：“数日，历月，计岁，以当日月之行。”[3]46-47乃谓黄帝制历之事，且所制为阴阳合历。）且指明其天文星占的性质，所言很重要，深合古代历法的性质。察《史记·历书》及《天官书》，天文历法被用于禨祥星占的性质，极为清楚。考黄帝所制似为五行历法。《史记·五帝本纪》记黄帝“治五气，艺五种”，即黄帝与五行相关。《五帝本纪》又谓黄帝“有土德之瑞”；黄本为“中”之色，故《月令》黄帝为中央之帝，皆可证黄帝与五行之关系。《史记·历书》又谓“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”，是黄帝又与五行历法之制定相关，此见于《管子》。其《五行》曰：“昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟。令其五钟，一曰青钟大音，二曰赤钟重心，三曰黄钟洒光，四曰景钟昧其明，五曰黑钟隐其常。五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。”此五钟、五声、五官皆五行观念，其中重要者乃“作立五行以正天时”，以下所述五行历法即是。其五行历之代表时日为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”、“壬子土行御”。此五行历分为五季，各72日，各有当季应行之时令，性质与《礼记·月令》相似，只不过其五行五季与《月令》四时十二月形式上不同。《淮南子·天文》亦记有五行每行各主72日之时令制，与《五行》相类，应同为黄帝所“作立五行以正天时”之历制，亦可与上引《历书》“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”相证。《历书》此言又可与其所引汉武帝太初改历诏书所言相证，其诏曰：“盖闻昔者黄帝合而不死，名察度验，定清浊，起五部，建气物分数，然盖尚矣。”其中多难解之历法术语，综据《集解》、《索隐》，所言乃黄帝制历之事，亦应为五行历法。《封禅书》亦见黄帝制历之传闻，其曰：“齐人公孙卿曰：‘今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。’卿有札书曰：‘黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区，鬼臾区对曰：黄帝得宝鼎神策，是岁已酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始，于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。’”详鬼臾区所言，多历法专门术语，大要乃言黄帝制历事，但却由此引出“黄帝仙登于天”的结果。《封禅书》所言多鬼神封禅事，亦多杂黄帝神仙事。其可注意者乃将封禅、制历与黄帝神仙事相混杂，是乃方士窃儒生受命、改历、封禅之说而不通，又欲迎合秦皇、汉武求神仙之旨，阿谀苟合，误衍讹传所致。但可借之考见黄帝制历的传闻。又《封禅书》所言，可与《五帝本纪》谓黄帝“获宝鼎，迎日推策”相比证，综据其《索隐》、《正义》所言，即黄帝制历之事。故黄帝制历之事，《五帝本纪》与《封禅书》所言前后互见相证。

关于黄帝历，有一则很珍贵的记载见于《汉书》。汉武帝太初改历的前后，曾围绕太初历是非引起一场历议之争，参与者治历十一家，其中影响大者乃太史令张寿王治黄帝《调历》。（按黄帝《调历》，《汉书·律历志上》“黄帝《调律历》”，”律”字衍,见王先谦《汉书补注》。）《汉书·律历志上》记其事曰：“元凤三年，太史令张寿王上书言：‘历者天地之大纪，上帝所为。传黄帝《调律历》，汉元年以来用之。今阴阳不调，宜更历之过也。’诏下主历使者鲜于妄人诘问，寿王不服。妄人请与治历大司农中丞麻光等二十余人杂候上林清台，课诸历疏密，凡十一家。以元凤三年十一月朔旦冬至，尽五年十二月，各有第。寿王课疏远。案汉元年不用黄帝《调历》，寿王非汉历，逆天道，非所宜言，大不敬。有诏勿劾。复候，尽六年。太初历第一，即墨徐万且、长安徐禹治太初历亦第一。寿王及待诏李信治黄帝《调历》，课皆疏阔，又言黄帝至元凤三年六千余岁。丞相属宝、长安单安国、安陵杯育治《终始》，言黄帝以来三千六百二十九岁，不与寿王合。寿王又移《帝王录》，舜、禹年岁不合人年。寿王言化益为天子代禹，骊山女亦为天子，在殷周间，皆不合经术。寿王历乃太史官殷历也。寿王猥曰安得五家历，又妄言太初历亏四分日之三，去小余七百五分，以故阴阳不调，谓之乱世。劾寿王吏八百石，古之大夫，服儒衣，诵不祥之辞，作妖言欲乱制度，不道。奏可。寿王候课，比三年下，终不服。再劾死，更赦勿劾，遂不更言，诽谤益甚，竟以下吏。故历本之验在于天，自汉历初起，尽元凤六年，三十六岁，而是非坚定。”在此绵延36年的历议之争中，虽然参与者有多家，黄帝历却是其中主角。黄帝历又可分两家，即《调历》与《终始》两家。此《终始》可与《艺文志·诸子略·阴阳家》所载者相比较，即《公梼生终始》十四篇，《邹子终始》五十六篇。因阴阳家出于羲和之官，其学自当涉及历法。《史记·三代世表》褚先生补论及《黄帝终始传》，《终始历》除与公梼生及邹衍之《终始》有关联外，亦应同邹衍所倡“五德终始说”有关联。邹衍溯上古史及于天地剖判，却从黄帝讲起，是亦尊崇黄帝可知。这些不仅有助对《终始历》与黄帝关系的理解，亦有助于对前言黄帝制五行历法的认识。《调历》、《终始历》虽皆与黄帝有关，但具体内容却有异，如说黄帝以来历年数差异颇大。张寿王又有《帝王录》，其纪年、纪事殆与所治《调历》相参校辅行，但所记史事颇有异于经书常说而乖违僻奇，推测是否与早期的谶纬秘闻相关。从所言有限的纪年、纪事内容推断，此黄帝历与前言黄帝五行历法有异，应为一年四时十二月记时的常规历法。黄帝五行历重在按五行分配时令，告人以做事的吉凶宜忌事项，乃专门用于指导日常行事的五行时令书，除与《月令》性质相似外，与出土简帛中的《日书》性质亦相似，而与常规的历法记时书有别。此《调历》及《终始》乃供记时、记事用的常规历法。黄帝历今已失传，《开元占经》犹可见其大概。《开元占经》卷一百五《古今历积年及章率》，记载了以古六历黄帝历为首以下直至唐代李淳风麟德历为止的历代历法名目。黄帝历除记上元辛卯以来的积年外，亦记有“章岁”、“章闰”、“章月”、“蔀岁”、“蔀月”、“蔀日”、“元法”等，一般的历法构成要素皆具，为常规历法历日记时者无疑。

在有关东汉天文律历的记载中，亦涉及张寿王所治黄帝历相关情况。东汉灵帝熹平四年朝廷议历，五官郎中冯光、沛相上计掾陈晃主甲寅元，蔡邕以为：“今光、晃各以庚申为非，甲寅为是。案历法，黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁、凡六家，各自有元。光、晃所据，则殷历也。他元虽不明于图谶，各[自一]家[之]术，皆当有效于当时。[武]帝始用太初丁丑之元，六家纷错，争讼是非。太史令张寿王挟甲寅元以非汉历，杂候清台，课在下第，卒以疏阔，连见劾奏，太初效验，无所漏失。是则虽非图谶之元，而有效于前者也。”（范晔《后汉书》引司马彪《续汉书·律历志中》）按甲寅元见于图谶《考灵曜》、《命历序》，东汉崇尚谶讳，故议者认为当用甲寅元，反对章帝以来的庚申元，是以蔡邕有此议。《汉书·律历志上》载张寿王治黄帝《调历》，此谓“张寿王挟甲寅元以非汉历”，则黄帝《调历》应与甲寅元有相合者。按四分历经章帝元和、和帝永元时始定，《考灵曜》、《命历序》甲寅元“所起在四分庚申元后百一十四岁”（范晔《后汉书》引司马彪《续汉书·律历志中》），所以“张寿王挟甲寅元以非汉历”，应为东汉人据图谶追述前事。考黄帝等六历中之殷历用甲寅元，“黄帝造历，元起辛卯”（范晔《后汉书》引司马彪《续汉书·律历志中》），故张寿王所治亦非纯粹的黄帝《调历》，所以《汉书·律历志上》又谓“寿王历乃太史官殷历也”。又因冯光、陈晃以殷历甲寅元非难章帝以来四分庚申元，是以蔡邕此处重提“太史令张寿王挟甲寅元以非汉历”的旧事。但据《汉书·律历志上》张寿王不但非议太初历，又“寿王猥曰安得五家历”，应即寿王坚持六历中的黄帝历而非议其他五家。那么，张寿王所治《调历》亦非纯粹黄帝历，或杂有殷历内容，但对此他自己并不十分清楚，是以非议包括殷历在内的其他五家历。《汉书·律历志上》又谓张寿王言“传黄帝《调律历》，汉元年以来用之”，乃误说。因为汉初承秦乃用颛顼历，故当时史官已驳正，即《律历志上》谓“案汉元年不用黄帝《调历》”，那么，张寿王历学知识亦多杂驳者。似此皆已无从详考。但从汉代的历议之争，可见黄帝历在当时是颇有影响的历法之一，则可断言。

文献中所记有包括黄帝历在内的古六历之论，较早见于《汉书·律历志上》：“三代既没，五伯之末史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历。”据此则六历之起，当春秋战国之际，其应多属后世追记之作，只是其中必保存前代所传各历中的若干较早内容。《汉书·艺文志·数术略》历谱类著录《黄帝五家历》三十三卷，解者谓即黄帝、颛顼、夏、殷、周五家。[4]205可注意者，六家历仅录五家而不及鲁历，不知缘何。《续汉书·律历志中》记顺帝汉安二年议历，太史虞恭、治历宗訢等议及《洪范五纪论》曰：“民间亦有黄帝诸历，不如史官记之明也。”（范晔《后汉书》引。《汉书·律历志上》：“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。”）此说明黄帝等六历在秦汉时代犹有传者，黄帝历亦置诸历之首，而且出此言之二人皆史官治历专家。《续汉书·律历志下》论及古六历，其有曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪之分尚矣，乃有皇牺。皇牺之有天下也，末有书计。历载弥久，及于黄帝，班示文章。重黎记注，象应著名，始终相验，准度追元，乃立历数。天难谌斯，是以五三迄于来今，各有改作，不通用。故黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁已，鲁用庚子。”（范晔《后汉书》引）此不仅肯定了黄帝等六历的存在，而且记述六历之历元，此外又多出“虞用戊午”，此似出于汉代谶纬之中。此《律历志》乃出于蔡邕、刘洪，二人俱历学专家。那么，将黄帝历置于诸历之首，在此得到明确的首肯。此外，黄帝历虽失传，如上引《开元占经》中犹可见其大概。中国古代天文学与天文星占始终混杂不分，《开元占经》作为天文星占名著，其中必保存较多天文史资料，何况唐以前“古籍之不存者，多赖其征引以传”（《四库全书总目》）。作者瞿昙悉达家世通天文星占，本人又曾官太史监事，故得耳闻目睹诸多天文珍异秘籍，自为情理中事。故经其所传之黄帝历大概，弥足珍贵。综据前文所引史料，可见黄帝历在天文专著及天文专家中续有称举，足见其在天文历法史中的地位。《隋书·经籍志》子部十三《五行》，著录有《黄帝飞鸟历》一卷，《黄帝四神历》一卷，《黄帝地历》一卷，《黄帝斗历》一卷。此诸书虽名“历”，但非历法记时书，而是五行数术，占筮吉凶之书。此乃利用历法占知“凶厄之患，吉隆之喜”的筮卜功能而名历。

与黄帝制历相关者乃黄帝使伶伦造律。《吕氏春秋·古乐》：“黄帝令伶伦作为律，伶伦自大夏之西，乃之阮隃之阴，取竹于嶰谿之谷，以生空窍厚钧者，断两节间，其长三寸九分，而吹之以为黄钟之宫，吹曰舍少。次制十二筒，以之阮隃之下，听凤凰之鸣，其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫适合。黄钟之宫皆可以生之，故曰黄钟之宫，律吕之本。黄帝又命伶伦与荣将，铸十二钟，以和五音，以施英韶，以仲春之月乙卯之日，日在奎始奏之，命之曰咸池。”是黄帝使伶伦造律，铸十二钟，和五音以制乐，黄帝之乐《咸池》。此记载偏于论说律吕之音乐功能。伶伦事又见于《汉书》，其《律历志上》曰：“律有十二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物……吕以旅阳宣气，……其传曰：黄帝之所作也。黄帝使泠纶自大夏之西，昆仑之阴，取竹之解谷生，其窍厚均者，断两节间而吹之，以为黄钟之宫。制十二筒以听凤之鸣，其雄鸣为六，雌鸣亦六，比黄钟之宫，而皆可以生之，是为律本。”此论律吕的属性功能及其所生，可与《吕氏春秋》相参证。《吕氏春秋》之“阮隃”即此“昆仑”之讹[5]120，此又少伶伦与荣将铸钟之事。《汉书·律历志》论事物制度从律度量衡入手，为此设五项要目，即一备数，二和声，三审度，四嘉量，五权衡。其二和声以十二律为五声之本，是乃十二律根本属性功能之所寄，其中论及伶伦造律之事。但从《律历志》全文看，通篇重在论历法问题，故律吕除正五声协乐的功能外，与制定历法关系亦极密切，即其以候气功能参与制历。

据古代记载，律吕、音乐俱生于天地风气。《国语·晋语八》曰：“夫乐，以开山川之风也，以耀德于广远也；风德以广之，风山川以远之，风物以听之。”即音乐乃由山川风气开发而出，并借助风气运行之力，宏扬山川德物，使之传播广远。可以认为，古代圣王必作乐舞以风德，即隐含此“乐开山川之风以耀德于广远”的思想。《汉书·律历志上》：“至治之世，天地之气合以生风；天地之风气正，十二律定。”是谓十二律正定于天地风气，亦即天地风气决定十二律之生。《淮南子·主术》：“乐生于音，音生于律，律生于风，此声之宗也。”《淮南子·天文》：“二阴一阳成气二，二阳一阴成气三，合气而为音，合阴而为阳，合阳而为律，故曰五音六律。音自倍而为日，律自倍而为辰，故日十而辰十二。”是由天地风气生音乐、律吕，而律吕生日辰历法。《天文》所言可与《汉书·律历志上》相校，其曰：“六律六吕，而十二辰立矣；五声清浊，而十日行矣。”亦谓十二律与十二辰及五声与十日之间的转换关系，与上《天文》所言合。《律历志上》述汉太初历制法时有曰：“其法以律起历，曰：‘律容一龠，积八十一寸，则一日之分也。与长相终。律长九寸，百七十一分而终复。三复而得甲子。夫律阴阳九六，爻象所从出也。故黄钟纪元气之谓律。律，法也，莫不取法焉。”即据十二律之容积与长度可推出历法中的日法、章法及元法等历法记时单位；十二律中的阴阳九六为万象所本，十二律又纪天地之气，故历法亦必取则于十二律，是谓“以律起历”。按十二律被用于制历的根本原因在于其候气功能。

记载中所谓律历指律吕与历法，《大戴礼记·曾子天圆》曰：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。截十二管，以宗八音上下清浊，谓之律也。律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。”卢辩注：“历以治时，律以候气，其致一也。”（见王聘珍《大戴礼记解诂》）此谓律历二者以“候气”与“治时”之功相互为用，这很重要。此道出十二律与历法间的密切关系，二者乃以阴阳互补关系相互作用。《易纬乾凿度》郑玄注：“历以记时，律以候气，气率十五日一转，与律相感，则三百六十日，粗为终也。”（见安居香山等《纬书集成》）上引卢注与此合。按“历以记时”指据日星运行定一年365日的时间周期；“律以候气”指据十二律考正确定24节气之变化时运。综之，所谓“历以记时，律以候气”，即由律历二者相调配参校而成的历法记时体系。《汉书·律历志上》曰：“故阴阳之施化，万物之终始，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。”即天地万物的终始变化情状，可由日辰运行与律吕气变二者参校调配而成的历法时间概念，予以表现。关于十二律的性质，与天地阴阳的关系，及具体运用原理，在《续汉书·律历志上》有一段重要记载。其曰：“夫五音生于阴阳，分为十二律，转生六十，皆所以纪斗气，效物类也。天效以景，地效以响，即律也。阴阳和则景至，律气应则灰除。是故天子常以日冬夏至御前殿，合八能之士，陈八音，听乐均，度晷景，候钟律，权土[炭]，效阴阳。冬至阳气应，则乐均清，景长极，黄钟通，土[炭]轻而衡仰。夏至阴气应，则乐均浊，景短极，蕤宾通，土[炭]重而衡低。进退于先后五日之中，八能之士各以候状闻，太史封上。效则和，否则占。候气之法，为室三重，户闭，塗釁必周，密布缇缦。室中以木为案，每律各一，内庳外高，从其方位，加律其上，以葭莩灰抑其内端，案历而候之。气至者灰[动]。其为气所动者其灰散，人及风所动者其灰聚。殿中候，用玉律十二。惟二至乃候灵台，用竹律六十。候日如其历。”（范晔《后汉书》引）此叙述了十二律的属性原理，及其与天地阴阳及气运循环变化的关系，十二律的具体候气之法。此候气之法乃十二律被运用于历法节气验证的主要方式，亦为十二律与历法关系密切的证明。它对“律居阴以治阳”的功能，也是很好的阐示。此外，律候气以历法时日为准，即所谓“案历而候之”，“候日如其历”，故“律以候气”乃是以历法时日为主的配合手段，是为用于验证历日与节气间的对应关系之准确度。总之，此段文字，是关于十二律属性功能较详细且较重要的记载说明，同时对黄帝使臣下发明十二律在历法制定上的意义，亦因之可明。

前引《吕氏春秋》谓黄帝使伶伦造律吕，制为《咸池》之乐。《咸池》之乐本是充满礼乐仁义精神的儒家圣王之乐，但在《庄子》中它几乎完全成为浸透着道德无为观念的道家圣乐。在《庄子》中论及《咸池》应有三次，《天下》提到六代之乐首先就是黄帝《咸池》；再就是《至乐》中以《咸池》与舜乐《九韶》并提，此皆儒家称颂的先王之乐。唯《天运》中黄帝张《咸池》之乐于洞廷之野，并对之发表一篇宏论，完全与上述两次性质有异。首先《庄子》中多次述及黄帝，既有礼乐仁义的儒家黄帝，亦有清静无为的道家黄帝。但《天运》中亲自阐释《咸池》之乐的黄帝，显然为道家面目。因此《咸池》亦被说成突显道家清虚无为精神的自然天成之乐，不仅幽渺空幻，而且无丝毫人类的知识理性精神在内；以至成为“听之不闻其声，视之不见其形”，却又“充满天地，苞裹六极”的抽象“天乐”。最经典的叙述，是北门成以闻听其乐的感受述于黄帝曰：“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”黄帝答曰：“汝殆其然哉……乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”即将人类的知识感情、理性自觉，完全借助此音乐之力抹煞黜灭之后，即达到道家“以天灭人”的最高彻悟之境，亦成为与道体合一的完人。此将道家反文化的蒙昧主义表现得深入彻底，《咸池》之乐也因此成为宣扬这种蒙昧主义道论的艺术引导形式。是乃超越于墨家消极“非乐论”之上的积极“非乐论”，即借助对蒙昧精神的弘扬表现，阉割取缔音乐的文明导向本质，从而深刻揭示出蒙昧主义的道家音乐观。庄子借黄帝之口诠释《咸池》义谛，为的是使道家蒙昧主义道论的意义为之彰显。儒家有意借音乐之力移风易俗，道家则有意以音乐之力宏扬道论，移易人心，两者都反映出古代哲人对音乐精神感化力的深入认识。

四黄帝与阴阳五行思想之合流

《管子·五行》以黄帝得六相与作立五行同记，值得关注，因为是乃阴阳与五行思想合流的一个初步标志。由于六相与五行在黄帝名义下的一并叙述，就相当于以这种方式提出，阴阳与五行思想的合流应与黄帝有关。我曾论述在早期阴阳说影响大于五行说，是后五行说渐被引入阴阳说之内，使二者相互渗透融合，最终在以五行说为主的形式下，深度融合为阴阳五行说体系。[6]《管子·五行》即应在此过程中出现的一篇与黄帝有关的文字。《五行》既以六相与五行一并记述，就表明阴阳五行二者已在黄帝的名义下初现融合端倪。但阴阳五行二者此时距双方深度一体融合过程之完成，尚存相当距离。

《管子·五行》记黄帝得蚩尤明天道，得太常察地利，得奢龙辩东方，得祝融辩南方，得大封辩西方，得后土辩北方。是为黄帝得六相。六相各有知识专长，于是据此各使任职，即蚩尤明天道使为当时，太常察地利使为廪者，奢龙辩东方使为工师，祝融辩南方使为司徒，大封辩西方使为司马，后土辩北方使为李。若使四方之职与四时相配，则春者工师，夏者司徒，秋者司马，冬者李。此以天地与四方组配，由于四方又可与四时转换，故天地亦可与四时相组配。在古代四方、八方与四时、八节（即冬至、夏至、春分、秋分、立春、立夏、立秋、立冬）相对应，由于时间、空间有对应的转换关系，故四时与四方及八节与八方间可相互转换，于是天地四方与天地四时概念相当，亦皆为典型的阴阳家概念体系。司马谈《论六家要指》提到阴阳家时，指出其以“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节”为教令大纲，其中更以天地阴阳四时最为根本。（见泷川资言等《史记会注考证附校补》）此教令大纲各项，均与天时节候相关，是阴阳家思想特征的反映。

在《周官》中见到的是天地春夏秋冬六官体制，此六官体制明显具有阴阳家色彩。《周官》中所见宇宙世界框架乃天地四方六面立方体，反映出天地四时与天地四方的对应关系。如《周官·大宗伯》：“以玉作六器以礼天地四方，以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”相应如《春官·龟人》亦以天地四方名六龟之属。天地四方是与阴阳家相关的较早概念，在《尚书》中又见上下四方。如《吕刑》：“穆穆在上，明明在下，均于四方，罔不惟德之勤。”《洛诰》：“惟公明德光于上下，勤施于四方”。又《仪礼·觐礼》：“方明者，木也，方四尺，设六色，东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄下黄。设六玉，上圭下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭。”是此上下四方即天地四方。又《荀子·儒效》：“至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。”杨注：“六指，上下四方也。”上下四方即天地四方，若以四方配四时，又可谓之天地四时，此天地四方或天地四时乃阴阳家的宇宙世界框架。《管子·四时》曰：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”是阴阳即天地，四时即阴阳，天地、阴阳、四时乃阴阳家思想纲纪。《淮南子·时则》：“制度阴阳，大制有六度：天为绳，地为准，春为规，夏为衡，秋为矩，冬为权……明堂之制，静而法准，动而法绳，春治以规，秋治以矩，冬治以权，夏治以衡。是故燥湿寒暑以节至，甘雨膏露以时降。”按六度即天地四时，明堂乃典型阴阳家政教圣堂。天地四时乃阴阳家纲纪大法，此大法明则四时寒暑和美，雨露膏泽顺降。所谓六度，说明阴阳家的宇宙世界框架乃天地四方，其呈现六面立方体之状；阴阳则乃此世界万有运行法则的变化调节内在动因。

天地四方相当于一个六面立方体，乃是从观念上对宇宙世界自然空间的三维立体模仿，具有自然哲学的思维特点。与五行相当的五方乃中央对四方的二维平面图，它相当于天地四方六面体中的天地一维合并为一点后所形成，具有社会人事设计层面的意义。由天地四方三维立方体变为对五方二维平面图的设计崇尚，与人们的思维变化有关。即天地四方本是对兼容万有的宇宙世界自然容量框架的理解认同，随着居中而治的政治意识强化，于是中央统括四方的平面布局，成为与集权需要更相适应的观念形式。于是对五行方位的平面设计崇尚，取代六面三维立方的自然世界框架而得到突显。五行方位突出的是中央，四方降为对中央的附从地位，因而它更符合中央集权的政治崇尚。

中央与四方的关系，具体到五行方位中，即以土居中，木火金水分居东南西北四方。黄帝作立五行已见于前文所论黄帝五行历之内，此处拟专论五行方位以四方分属之势突显中央地位之尊。《管子·四时》曰：“中央曰土，土德实辅四时入出……其德和平用均，中正无私，实辅四时……国家乃昌，四方乃服。”按“实辅四时”乃谓土居中，兼主四方。《汉书·律历志上》：“中央者，阴阳之内，四方之中，经纬通达，乃能端直，于时为四季。”此将中央对四方的地位优势讲得极明白，尤其“阴阳之内，四方之中”一句，将中央扼天下核心枢纽的冲要地位，讲得更明白。“四季”乃谓土主四时，使四时之末凑集于中央而附属之。《太玄·太玄数》：“五五为土，为中央，为四维。”郑万耕注：“四维，谓四季。维，指四角。木火金水配春夏秋冬，土无所配，又四时兼主，即寄于季春、季夏、季秋、季冬。”[7]319-310此亦为土居中，兼主四时四方；所谓“四季”乃土兼主四时四方之义。

中国古代有居中图治的政治设计方案，《荀子·大略》曰：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”如武王克商，建洛邑于天下之中，使其宅中图治的集中政治意愿清楚显示。周人又借助畿服制，实现居中国、抚四夷的政治局面，并成为统治者专意追求的政治目的。《左传》僖公二十四年谓“德以柔中国，刑以威四夷”，至战国时对此集权局面的追求更普遍。《孟子·梁惠王上》说齐宣王之大欲在“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷。”《尽心上》曰：“中天下而立，定四海之民，君子乐之。”即战国时随兼并战争的进行，此前那种居中国、抚四夷的大一统集权局面，更成为诸侯国君追求的政治目标。战国以迄秦汉，中央集权政治体制日趋成熟，其在地理格局上的合理想象，就是在五行方位关系启发下的帝王京师居中，统治掌控天下四土的平面布局模式。这种理念在法家出现后，得到清楚的理解诠释。如《韩非子·扬权》：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”韩非此论，就相当于以中央专制四方，四方各以其职臣服于中央的集权思想，对五行方位平面图所蕴含的政治意义，作出的绝佳诠释。相应在官制设计上，亦有以“官都”居中央统四方之制的拟想。《淮南子·天文》：“何谓五官？东方为田，南方为司马，西方为理，北方为司空，中央为都。”解者认为“都”即《管子》中的“官都”，乃“官之都总”。是四方各有具体的官司职守，中央则设一“官都”为总领节制者。[8]93是乃在官制设计上使中央专制四方的五行五方式集权政体，为之落实。

以上尝试对天地四时代表的阴阳思想与五方五行思想，各从义理层面加以诠释，并企望对两种思想图式的先后兴替关系作出解释说明。由于二者在《管子·五行》中还是以各自独立的形态被叙述，即黄帝得六相与黄帝作立五行二者分述，那么，这里所表现的仍是二者密切融为一体化之前的阴阳五行思想，阴阳与五行仍未达到深度的一体化形态，二者间仍有某种隔阂在。但二者既同在黄帝的名义下被述及，那么，黄帝在阴阳五行思想形成发展中的地位，亦因此可明。《汉书·艺文志》中以黄帝命名的阴阳家著作唯《黄帝泰素》二十篇，班固自注说为“六国时韩诸公子所作”，师古注引刘向《别录》：“或言韩诸公孙之所作也。言阴阳五行，以为黄帝之道也，故曰《泰素》。”尽管《黄帝泰素》二十篇可能为依托，但若结合《管子·五行》所述，刘向所谓“言阴阳五行，以为黄帝之道”的意义，颇值得深思。此外，在《艺文志·数术略》五行类亦著录《黄帝阴阳》二十五卷，《黄帝诸子论阴阳》二十五卷。按《诸子略》阴阳家同《数术略》五行类固不可在学术上相提并论，但说明传黄帝技艺诸术中亦包括数术五行。（数术五行中除上言《黄帝阴阳》等两种外，尚有《诸子论阴阳》二十五卷，《太元阴阳》二十六卷，《三典阴阳谈论》二十七卷，《阴阳五行时令》十九卷。即数术五行中亦融入五行阴阳，是乃数术略中的五行阴阳，与诸子思想中的五行阴阳是不同的，二者之别是“学”与“术”的差异。如果说《诸子略》是“学”的话，《数术略》只能是“术”，由此决定二者间的基本区别。）总之可以认为，黄帝同阴阳五行思想的关系是多方面的，黄帝学派在阴阳五行思想深度一体融合的过程中，亦应起到过他们所能起到的推动作用。（《汉书·艺文志》著录之书以黄帝命名者颇不少，论者多说为后人所作或依托，然而无论所作或依托者为谁，却往往难考。但他们很可能就是黄帝思想之传述阐释者，不妨名之为黄帝学派，待硕学高明者出，有以裁断焉。黄帝本人的思想行为与黄帝学派之间的关系堪称复杂，一定要对二者进行明确区分，或属不可能。）

最后还须附赘数语。由于天地四时六面立方体的宇宙世界框架属于自然哲学思维，五方五行的平面布局形式则与中央集权体制的地理格局设想相符，使之超出自然哲学而成为社会人事的思维层面。在政治影响超越一切之上的社会历史条件下，后者因受到政治推崇致其影响长期超越于前者之上，同时亦带动五行哲学长期成为显学（当然这种五行哲学乃融入阴阳思想的阴阳五行哲学），亦自有其必然性。

结语

黄帝之伟大，不仅仅因其被视为我国种族之所自出，更因其被推为中华民族人文始祖之地位，此可从古代文化史的角度助益申论之。首先，记载中有所谓“黄帝之道”，它说明中国古代认为，关于施政化民的政教设施，制度文明等因素的出现，可溯自黄帝时代；中华民族继承自黄帝者主要应为政治文明传统。其次，司马迁受孔子儒家影响，在《五帝本纪》中从血统传承角度宏扬五帝同祖论，并把他叙述为首位大一统格局开创者的帝王政统角色代表，使秦汉大一统格局从黄帝作为政统开创者的角度，得到阐释证明。再次，记载中有黄帝制历法之事，一种是五行历法，乃告人应据五行时日趋吉避凶之历法时令指导；另两种分别是《调历》与《终始》，二者内容上彼此存在差异，但同为供记时、记事之用的常规历法。三者具体内容虽在记载中仅存梗概，但却可见黄帝历在历法史上的重大影响。从黄帝制律吕的记载，不仅可见其在制历上的贡献，亦可见其音乐上的创制之功。复次，《管子·五行》以黄帝六相与作立五行同论，反映了阴阳五行思想合流的端倪。与六相有关，乃是阴阳家关于天地四时或天地四方宇宙世界框架六面三维立方体的构想；五行则本是有关世界物质元素构成模式的描述，这些思考都有自然哲学的性质。但五行关于中央与四方之五方关系的描述却有利于中央集权体制的社会人事借鉴，其用已远出自然哲学范域，此应为后来五行说大盛的深层思想原因。《五行》中既以黄帝六相与作立五行分别同述，反映的应是阴阳与五行二者在深度融合之前的状况，也使人认识到黄帝在阴阳五行思想合流过程中的地位及作用。综之，黄帝在思想文化上的这些供献，使之成为当之无愧的中华人文始祖。

[1]刘国忠.古代帛书[M].北京:文物出版社,2004.

[2]葛志毅.谭史斋论稿四编[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社, 2008.

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[4]陈国庆.汉书·艺文志注解汇编[M].北京:中华书局,1983.

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[7]郑万耕.太玄校释[M].北京:北京师范大学出版社,1989.

[8]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华书局,1989.

（责任编校：张京华）

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1673-2219（2017）03-0001-08

2017－02－01