论我国传统国家政治思维中的“君”与“君道”——兼论国家政治能力的建设

俞楠

政治与法律

论我国传统国家政治思维中的“君”与“君道”
——兼论国家政治能力的建设

俞楠

（华东理工大学社会与公共管理学院，上海200237）

中国传统社会政治统治“治乱循环”所反映出的基本特点，是“善始者繁，克终者寡”。“君道”是我国古代社会国家治理的基本思想及历史经验，其核心思想在于论证“君”如何通过正身、修德以塑造“正见”，即由“内圣”而“外王”，从而实现天下大治的政治理想。“应之以治则吉，应之以乱则凶。”“君”之“能群”这一功能在事实上形成了国家的向心力，也是“君道”思想发挥指导作用的结果。应发挥传统国家治理的经验，为实现我国政治发展提供更多有益的借鉴。

君道能群政治团结国家政治能力

一、中国传统政治社会中的“君”及其“统”、“治”的特定内涵

1.“君”在传统政治思想中的释义

中国的政治学研究遵循着自身特定的逻辑，运用特定的概念阐述特定的思想。在中国传统文化及政治思想当中，“君”有着极为独特且丰富的内涵，负有特定的道德使命。《说文》曰：“君，尊也。”《仪礼·子夏传》称：“君，至尊也。”《管子》云：“是故道德出于君。”《吕氏春秋·恃君》提出“昔太古尝无君”，从而造成无兄弟、夫妻、男女之别，无长幼之道，“无衣服履带宫室蓄积之便，无器械舟车城郭险阻之备”。此为“无君之患”。《逸周书》孔注：“君能立道德之名，使人知父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。”可见就文化涵义而言，“君”是一个道德意味较浓的尊称，是社会生活和生产秩序的安排者。除作“人君”解之外，“君”亦为“君子”。《易经》曰：“君子终日乾乾”，“君子以厚德载物”。《论语·泰伯》中云：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”另有“君子之教以孝也”，“乐道者谓之君子”等。肩负这样的使命，就要做到《尚书·无逸》中所提出的“君子所其无逸”。《史记·周鲁公世家》将这里的“无逸”作“毋逸”解，意为“君子居其位，不要贪图安逸”。又《化书·德化》篇云：“故君子藏正气者，可以远鬼神、伏奸佞。”足见君子的修为是怎样的。君子亦有所畏惧而不会妄言、忘形。即如孔子所言：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”此外，中国人习惯以“义”称“君”，如《易经·乾文言》中认为，君子行“元、亨、利、贞”四德，“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。主张“君子喻于义，小人喻于利”。所以在中国文化史中，“君”始终是道德修为与智慧的崇高象征。

除了道德涵义解释之外，“君”在国家政治治理中的重要性也很明显。《礼记·学记》有“王者建国君民”之说。《荀子》云：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”“君者，民之原也。”这都是从治理的本原出发探讨“君”的地位。《周书·苏绰传》认为，“天生蒸民，不能自治，故必立君以治之。”同时也认为，“人君不能独治，故必置臣以佐之。”《无能子校注》中也提出，“繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役从，众不得凌一。”所以“君”为臣之首。但“君”始终不是一个正式的名号。它并非帝号，更不是爵位。《说文》云：“君，尊也。从尹，发号，故从口。”意为尊贵，因为系发号施令，故从口。所以“君”就是发号施令的人。正如《管子》认为，“君人也者，无贵如其言。”即所谓“君以言制下”。《左传》云：“庆赏刑威曰君”。韩愈《原道》云：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”这里的‘诛’是指“责罚”，意指“君”有管理、制约臣下的责任。

从政治学的角度而言，对“君”之涵义及功能的理解，有如下两点至为关键。

首先，“君”在中国传统政治学研究当中实为一个多层次的概念，并非指单一的个体。《尔雅》云：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、候，君也。”唐代孔颖达认为，“‘君子’者亦包公卿诸侯之等”。清代王引之《经义述闻》曰：“君字有二义：一为君上之君，天、帝、皇、王、后、辟、公、侯是也；一为群聚之群，林、烝是也。”这里的“君上之君”可理解为自天子乃至诸侯这些“统治者”。“天子者，爵称也。”“帝王者何？号也。”“德象天地称帝，仁义所生称王。”因此，作为统治者的“君”是一个专属称谓，但“君子”则并非如此。同时，皇、帝、王皆为号，而“君”并不是一个特定正式的称号。天子诸侯可称君子，卿大夫、士人乃至庶人亦可称君子，“是其通称自天子至于民也”。由此，从文化涵义角度出发，“君”对于中国传统社会不同阶层之间具有一种统合作用，发挥某种社会的和文化的向心力作用。

其次，“君”指的是一种“能群”的政治聚合功能以及由此带来的特殊的政治关系。人类社会自身具有“群聚”的特征，从而使自身战胜各种困难以图谋长远的发展。正如《吕氏春秋·恃君》中所云“群之可聚也，相与利之也”。《荀子》言：“君者何也？曰：能群也。”《广雅·释言》曰：“君，群也。”《韩诗外传》和《周书》也有类似的表述。汉代班固在《白虎通义》中说，“君者，群也，群下所归心”。这种以“群”来解释“君”的观点最早出自周太子晋。《逸周书》载：“公能树名生物，与天道俱，谓之侯，侯能成群，谓之君。”“是能侯逆顺者，故谓之侯，侯之命义如此也。侯能成教一方，近悦而远自来，群众归心，故谓之君，君之命义如此也。”荀子对“君”这一“能群”的功能的解释最为具体，即所谓“善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”。意指人君必须“善于提供衣食养活人，善于区别等级名分治理人，善于把贤能者安置在显要地位，善于用各种文饰区别人的等级名分”。①张法祥等编著：《荀子解说》，华夏出版社2009年版，第196页。惟其如此，“君”才能团结不同阶层、不同能力水平的人，这样人们才能“亲之”、“安之”、“乐之”、“荣之”，才能呈现出“群下所归心”的局面。

2.“君”之“统”与“治”

（1）中国传统政治“统”与“治”的特点

“治”首先应理解为“治世”，即所谓政治清明、社会安定的状态。《申鉴》云：“致治之术，先屏四患，乃崇五政。”《商君书·更法》中记载有“治世不一道。”《孟子·腾文公下》中曰：“天下之生久矣，一治一乱。”故“治”可以理解为有秩序，安定。①夏征农编：《辞海》，上海辞书出版社2010年版，第2587页。其次，“治”可理解为“治理，管理”。《说文》云：“尹，治也，从又丿，握事者也。”“尹”与“父”形近而意通，且“君”又从尹、从口，由此可“体味家国相通的消息”。②何平：《中国传统政治思维探源》，天津人民出版社2003年版，第222页。近代孙中山先生在解释“政治”这一概念时也曾说过，“治，就是管理”。此所谓“治者，理也”。

“统”的理解则相对多样。首先，“统”可以理解为“纲纪、纲领，法制”。比如《国语·齐语》记载：“班序颠毛，以为民纪统。”韦昭注曰：“统，犹经也。”这是以年纪为排列身份序列的标准，老者为先。《荀子·臣道》曰：“端悫以为统。”以正直诚实与否为统治的纲领，足见中国传统思想中纲纪、法制鲜明的道德色彩和价值倾向。其次，“统”可做“主管、统率、综理”解。例如《书·周官》：“冢宰掌邦治，统百官，均四海。”这也是最早把这两个字合起来使用的史料。此外，《三国志·陆逊传》中有“未统国事”一语，又《诸葛亮传》称“统兵数万”。东汉许慎在《说文解字》中云：“统，纪也。”“纪”本是指“丝的另一头绪”。因此，“统”也是对“丝的头绪”进行梳理，对较复杂、繁琐、困难的事进行管理的活动。

针对“统”还有一种特殊的解释值得重视。东汉刘熙在《释名》中称：“统，绪也。主绪人世，类相继如统绪也。”“统绪”既指头绪、世代相继的系统，更指皇室世系及宗族系统。所谓“皇统”就是指世代相传的帝系。因此，“统”强调某种继承性、延续性。如《荀子·解蔽》言：“求其统类”，《书·微子之命》提出“统承先王，修其礼物。”可见，传统中国的“政治统治”自身隐含着一种强调连续性、延续性的特征。宗法社会条件下，政治权力的继承问题直接关系到国家政权的稳定。“嫡长子继承”（Primogeniture）作为一种特定的制度安排应运而生。“嫡亲”是指血统最近者，故嫡长子往往会被册封为“世子”（royal highness），从而正式成为储君。“世子”的称谓有着特定的涵义。《白虎通·爵》云：“所以名之为世子何？言欲其世世不绝也。何以知天子子亦称世子也？”可见其与“统绪”之义的衔接。合理安排继承人以确保政权的稳定和巩固，即荀子所谓“善班治人者”，这也是“君者，群也”的具体体现。

（2）“君”之统治的关键在于“能群”

从传统中国的政治实践经验看，“能群”是维持政治统治稳定有效的关键。“能群”就是要尽可能获取最广泛的政治资源和政治支持，形成最巩固的统治基础。为此，“君”必须拥有至高的道义感和道德影响力，能够具备足够的政治统治能力及最广泛的代表性，能够团结最大多数的社会阶层以获取政治支持。

古代王朝统治在能够获取的政治资源当中，来自宗族即亲戚团体的支持极为重要，也始终未能从政治格局中彻底清除出去。“中国的政治参与者不是独立分散的领主，而是领主和他们的亲戚团体。”③弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2014年版，第101页。血亲始终是最牢固的政治纽带之一。“封建亲戚，以藩屏周”就是西周施行分封制以拱卫王室京畿的做法。《荀子·君道》称：“（周公）兼制天下，立七十一国姬姓独居五十三人。”《诗·大雅·板》云：“大邦维屏，大宗维翰。”这里的“大宗”指周室同族。但同时，它也可能是阻碍乃至妨害政治发展的因素。周克殷之后，周人的血缘组织改造成了宗法制，政治组织则成了封建制。④管东贵：《从宗法封建制到皇帝郡县制的演变》，中华书局2010年版，第28-30页。为了适应新的局面，为了实现更为广泛的社会团结和政治团结，既要善于利用宗族政治网络的力量，也必须超越血亲的局限而把更多不同背景的人才吸纳到政体当中。

注重教化、尊崇道德，重视士人、善用人才都是“君”“能群”的表现，是其成功治理国政的关键。荀子提出，“能群”是指“君”在施政过程中“善生养人”、“善班治人”、“善显设人”以及“善藩饰人”的能力，此为“君”之道。“四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”反之者，荀子称其为“匹夫”。对能群之君而言，“道存则国存”；对“匹夫”而言，“道亡则国亡”。“善生养人”就是如东汉仲长统在其《昌言校注》中所说：“普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。”这是“君”之所以“能群”最为基本的一环。前述北周苏绰的观点，认为“人君不能独治，故必置臣以佐之”。“善班治人”和“善显设人”皆是指“君”能够无私用人、亲信贤良、关念政务，即所谓“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事”。尤其是将士人以上各类贤良公侯的力量聚集起来，是“能群”的重要环节。如前述《逸周书》所载周太子晋之言，“公能树名生物，与天道俱，谓之侯，侯能成群，谓之君”。设爵位以安抚亲族贵胄，更要设官职以笼络天下士人。如《战国策·齐宣王见颜斶》所云：“德厚之道，得贵士之力也。”《荀子》也称：“故明主急得其人，而暗主急得其势。”都是把人的价值摆在首位。《说文》认为，“士者，事也。数始于一，终于十。”孔子曰：“推十合一为士。”所以“士”是指会办事的人，是能够“从众多事物中推演归纳出一个简要道理来的人”。所以“贵士”本身就是“善藩饰人”，以礼乐道德的力量教化人民、笼络人心的举措。“惟后非贤弗乂，惟贤非后罔食。”反之，政治衰败也是不能充分利用人才的结果。如《战国策·文信候出走》所云，“国亡者，非无贤人，不能用也。”因此，汉代董仲舒在《春秋繁露·灭国上》总结认为：“王者，民之所往；君者，不失其群也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”此所谓“爱民而安，好士而荣”。统治者善于利用和集聚贤者之智、大众之力以形成拱卫政权的力量，如《诗·大雅·板》所提及的“价人维藩，大师维垣”，才是明智的选择。因此，“能群”是“君”之成功统治的关键，也是行“君道”的重要内容。

二、中国传统政治思维中“君道”观的基本解释

1.“君道”成立的原因及其根本

所谓“君道”即“为君之道”、“治国之要”，即实现“集国家、安社稷”①范祥雍：《战国策笺证》，上海古籍出版社2006年版，第948页。的政治体制及运作体系的直接体现。若没有“君”发挥主导性的作用，就不能产生“能群”的效果，就无法动员社会广泛的力量，国家和社稷就会不稳，天下就不能太平。有利于国家和社会的稳定发展，是“君道”成立的主因。正如《吕氏春秋·恃君》所言，“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群。”因此，“君道”之所以成立，根本在于“君”之“能群”所形成的“利”。除此之外，“君道”成立的条件还包括“天命观”赋予人君统治的合法性、“天下观”赋予了“君道”以民主性及“君道”自身的特殊性等三个方面。

首先，“君”乃至“君道”的合法性源于“天命观”。“天”在古代中国政治思想中的内涵极为丰富，天命观则为“君道”奠定了至高的道德地位。《说文》认为，“天，颠也。”“命，使也。”所以“天命”为至高无上、不能逾越的使命。《周书·召诰》云：“有夏服（受）天命”，这是我国古代文献中君权神授思想最早的记载。《孟子·万章》一篇较早论证了“君权神授”的思想，载“‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”《尚书·金縢》载武王“乃命于帝庭”，意为周王（而非周人）是承天命的主体，期望能获天之眷顾，即“无坠天之降宝命”。周公最早在《诗经·大雅·文王之什》中提出了一个著名的政治命题：“天命靡常”、“骏命不易”，君王惟有努力修德才能“自求多福”、“克配上帝”。至此以后，“承天命”（Decree of Heaven）始终是君王统治合法性的重要来源。《贞观政要》云：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用。”然而“上天之载，无声无臭”，且“天不言，以行与事示之而已矣”，人主是否真正能够“承天命”，以其能否实现“生民”这一目标作为道义的标准。黄宗羲在《明夷待访录》中称，“天之生斯民也，以教养托之于君”。可见“君”所承担的“生民”这一责任是重大的。另外根据许倬云的观点，西周宗法制度以等差递减的方式，将周王承受的天命分别转交给同姓诸侯。①李峰：《西周的政体——中国早期的官僚制度和国家》，生活·读书·新知三联书店2010年版序言。可见君王并不是惟一的“衔天命”者，皇族诸侯（特别是其代子）也会继承天命之下的道统。同时这种天命观经梳理后被士子阶层所接受，成为共同遵守的价值观。

其次，“天下”观为“君道”先行注入了民主的思想。自西周以后，儒道两家的经典都提出了明确的“天下观”（the Concept of All Under Heaven）。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公。”从广泛的社会意义出发加以解释，即为“人不独亲其亲，不独子其子”。从国家政治的角度出发，则“天下”并不专属人君一人。《吕氏春秋·贵公》作：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”可见，“天下”实则属于天下人。既然如此，“君”何以得天下呢？《吕览·恃君》一章直接提出“君道何如？利而物利章。”认为替天下百姓谋利是君主的基本原则。《六韬·文师》亦云：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”这里所谓“同天下之利”也是指使普天之下皆得利，这样的“君”才是因“得道”而能得天下民心。正如《逸周书·殷祝》云：“汤曰：‘此天子之位，有道者可以处之。天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜处之。’”另如《慎子·内篇》所言：“古者立天子而贵者，非以利一人也，曰：天下无一贵，则理无由通，通理，以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也。”这样的“天下观”排除了将天下私有的可能，故而为“君道”被天下人所接受奠定了基础。然而自周以后王朝统治者都未能再秉持这样的“天下观”，为王朝政治的衰败埋下了隐患。

第三，从根本而言，“君道”观迥异于臣道，即人君在国家政治统治活动当中所起的作用绝不同于公卿或官僚士大夫。换言之，对人君执政事实上有着极高的要求。人君应怎样执政呢？《尚书·皋陶谟》最早记载：“敕天之命，惟时惟几。”“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”意为人君要谨守天命，做事应把握时机。人君如果明哲，臣子就会贤良，事业就会安定。这即是说人君执政要有高超的智慧和思想境界。《周易·乾》对人君执政做出了一个基本的规定：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”能如此，必定要有足够的修为。《六韬·大礼》认为，“为上唯临，为下唯沉。临而无远，沉而无隐。为上唯周，为下唯定。周则天也，定则地也。或天或地，大礼乃成。”对人君“主位”（执政）的要求是，“安徐而静，柔节先定，善与而不争，虚心平志，待物以正”。这是指人君的心境和心态要平和、虚静、沉稳。正如李世民在《帝范·君体》中所作的形象比喻，“人主之体，如山岳焉，高峻而不动；如日月焉，贞明而普照”。人君的主要任务，如《皋陶谟》中所言的，“在知人，在安民”。人君不能像臣子和官僚那样专管事务的细节而忽略大事，最终导致事业的荒废。即所谓“元首从脞哉，股肱惰哉，外事堕哉”。那么人君应当如何呢？《荀子·君道》的观点是，“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心。”“视乎不可见，听乎不可闻，为乎不可成。”这与老子《道德经》中的主张“是以圣人处无为之事”几相一致，它超越了国家政治管理的一般认识。

2.“君道”观的政治思维

在中国历代王朝的国家治理历程中，之所以能够有“兴灭继绝”、“治乱持危”，往往与“君道”观指导下建构的国家政治治理结构能够发挥作用有关，它直接地反映出了某种特定的国家政治能力。《诗经·大雅》、《尚书》里的《皋陶谟》、《君奭》、《无逸》等篇目都较早地对“君道”思想进行了系统的讨论，也规定了“君道”的基本内容。其后，战国时期的《吕览》、《荀子》，汉代《白虎通》，唐代《贞观政要》、《群书治要》、《帝范》等文献都对“君道”思想做出了进一步的论述、丰富和发展。可以说，“君道”对中国传统社会封建统治秩序能够维持相当长的历史时期起到了关键作用，它是对“君”承担国家政治统治责任所提出的要求。“君”之“能群”这一功能在事实上形成了国家的向心力，也是“君道”思想发挥指导作用的结果。对上述文献进行梳理后能够发现，“君道”观的思想发展相对稳定，且其中变与不变的内容均较为明显。周公在《文王之什》中提出了“天命靡常”这一政治命题之后，唐代魏征在《贞观政要·君道第一》中的发问事实上进一步深化了这个命题，“自古受图膺运，继体守文，控御英雄，南面临下，皆欲配厚德于天地，齐高明于日月，本支百世，传祚无穷。然而克终者鲜，败亡相继，其故何哉？所以求之，失其道也。”人君因未能恪守“君道”从而违背天命、失去天下的事常有，从中汲取的经验教训以及产生的新思想也在治乱循环、朝代更替的过程中不断地丰富和发展了“君道”观。总体而言，古代中国政治中的“君道”观主要的政治思维包括如下几个方面的内容。

首先，魏征提出的因“失道”而导致“克终者鲜，败亡相继”这一结局的政治命题，是讨论“君道”观恒久的前提。《贞观政要·君道第一》中围绕着“治国之要”，认为有若干问题需要思考，比如“何谓明君暗君”、“草创与守成孰难”等。然而“凡百元首，承天景命，莫不殷忧而道著，功成而德衰。有善始者实繁，能克终者盖寡”。这是对如何确保国家政治维持繁荣稳定，如何避免走上政治衰败的历史经验所做的深刻反思。显然，这也是“君道”最为严肃、最为核心的议题之一。“始者”因“近道”而得天下，“终者”因“失道”而失天下。随之而形成的一个基本逻辑便是：“事无可观则人怨，人怨则神怒，神怒则灾害必生，灾害既生，则祸乱必作，祸乱既作，而能以身名全者鲜矣。”这似乎是王朝政治衰败难以避免的宿命。因此，“君道”固然具备较多的合理内核，然而在封建王朝政治的世袭（hereditary）体制下，其自身依然还是存在难以解决的瓶颈问题。

其次，“祸福在君，不在天时。”“君道”对人君的修身、修德提出了特定的要求，即“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”从周公开始，历代的政治思想家无不将修身视为人君理解、掌握和实践“君道”最基本的内容。“君贤圣，则国家安而天下治。”据《尚书·君奭》记载，周公提出“天命不易”的观点，认为天命不易保持，难以信赖。如果人君不注意修身积德而犯下错误，就会失去国运。即所谓“天难谌，乃其坠命”。《群书治要·君道·反身》一章亦载“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正”。这是人君必须注重个人修为的主要原因。“贵以身为天下者，则可寄于天下；爱以身为天下者，乃可以托于天下。”而人君如何能“近道”、“得道”而非“失道”呢？“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”曾子在《大学》里将“明德”、“亲民”及“止于至善”作为三纲，将“知、止、定、静、安、虑、得”作为七证，将“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为八目，于是形成了由“内明”而致“外用”、由“内圣”而通达“外王”的个人修为路径。这种儒家的教育思想也被用于皇族子弟的培养，以期能由诚意、正心（rectifying the mind）的训练而使人君形成足以治国的“正见”（right understanding）。“正见者，远离一切邪见故。”后世“君道”思想的发展在关于人君修德的部分基本不超出这个逻辑，并在其基础之上进一步地丰富和发展。有“正见”的人君乃至国家的政治精英阶层才能知晓“同天下之利者则得天下”的道理，不会将“天下之利”化为一己之私利或者集团利益、部门利益，从而从根本上动摇统治的基础。也才会“上畏天命、下畏民志”，不使自己成为孤家寡人。

第三，对于“君”与“民”的关系，“君道”观认为“为君之道，必须先存百姓”。“百姓”原来曾特指贵族，后指人民大众。“君道”欲存百姓，着重强调了三个方面。其一，人民是人君的跟从者和支持者，必须承认人民、百姓是国家形成的基础和根本。人民既是政治统治的基础，也起到巩固政权的作用，即所谓“人者国之先，国者君之本”。前述《诗·大雅·板》最早提出“价人维藩，大师维垣”的人民观。《荀子》进一步认为，“民不为己用，不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也”。动员人民以形成“拱卫”国家政权的力量，说明统治者认识到了人民对于国家政治而言的基础性地位和作用。现代西方政治学同样重视人民在国家政治活动中的重要性。比如尽管法国学者马里旦（Jacques Maritain）认为“人民并不握有主权”，①马里旦：《人和国家》，沈宗灵译，中国法制出版社2011年版，第21页。但依然不能否定人民在现代国家政治中的地位。其二，人君要为人民在行为上做出表率，即所谓“君者仪也，民者影也，仪正而影正”。之所以如此，源于“君子者，治之原也”，“源清则流清，源浊则流浊”。君子因为修身，所以能够为人师表，教化和引导人民。《管子》亦称：“道也者，上之所以导民也。”人君注重个人的德行，方为民之表率，也为依礼而治、建立礼法社会的模型提供了理由。其三，人君必须能够“安民”、“爱民”、“利民”，能够“爱民而安”。安民就是安社稷。西汉陆贾在其《新语》中认为，“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”神农氏教人食五谷，黄帝教人伐木构材、筑作宫室以避风雨，后稷“辟土殖谷，以用养民；种桑麻，致丝枲，以蔽形体”。这都是安民、爱民、利民、养民的实例，也是人君的责任。

第四，“君道”要求人君能够“知人”、“善任”，与臣子建立起彼此信任的关系。《周书阴符》曰：“凡治国有三常：一曰君以举贤为常，二曰官以任贤为常，三曰士以敬贤为常。”先秦时期所奉行的“贵族政治”模式于秦末汉初逐渐发展成为更具包容性的“贤人政治”模式，国家政治统治活动从秦朝始便遵从敬贤、尊贤、任贤的原则，以使“贤为圣（王）者用”。贤者不论出身，只看能力高低。两汉时期的察举征辟制度“催生了士大夫阶层”，既使“士”蜕变为儒生，也推动了儒生和文吏的融合。②张鸣：《中国政治制度史导论》，中国人民大学出版社2010年版，第68页。士、儒、吏的结合培育了能够为政治统治所用的人才群体，这实际上也是政治统治集团能够最大范围地发现和使用人才以实现“能群”的直接表现。人君能够知人、善任，能够敬贤、尊贤、任贤，才能得到贤良人才的辅助，也才能安邦定国。“帝王之为国也，必藉匡辅之资”，此之谓也。《吕览·恃君》云：“忠臣察则君道固矣。”足见其重要性。这种人君被认为是有“正见”者，也才能纳谏、杜馋邪、审断，从而符合“君道”的要求。此外，“君道”与“臣道”之间也是传统政治统治活动中一对极为特殊的相辅相成的关系：一是君臣之间必须有彼此信任的关系。孔子曰：“夫人君无谏臣则失政。”臣子劝谏，人君纳谏，相互信任，彼此负责；二是人君的执政旨意必须清楚明白，能够使臣子下属知道如何执行。如《鬻子·贵道》所言：“昔之帝王所以为明者，以其吏也。昔之君子所以为功者，以其民也。力生于神，而功最于吏，福归于君。”《管子》亦云：“君道不明，则受令者疑。”“君失其道，无以有其国。臣失其事，无以有其位。”因此“君道”与“臣道”相得益彰是确保政治统治活动取得成功的关键，是恰当处理皇室与政府之间关系的前提。《尚书·皋陶谟》亦云：“允迪厥德，谟明弼谐。”即指人君实践美德，会愈加彰显其政治统治的高明，与辅佐他的臣子之间也因此会更加和谐。

最后，传统“君道”思想的丰富和发展事实上是对先秦各派思想的多元继承。经过先秦时期“诸子百家”各派政治思想各表其旨的时期之后，人君必须善于统合不同的思想，以形成政治统治所需要的“一致的认识”。这也是“君道”观当中“能群”之宗旨的具体体现。如汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”事实上并非排斥各派思想，其统治思想实际上是“先秦思想的大杂烩”。这种融合了儒家、法家、黄老、阴阳、墨家乃至佛学等不同思想流派，以“外儒内法”或者“外儒内道”等为表现形式的政治治理模式为后世历代王朝政治所继承，形成了某种多元统治思想发挥整体作用的客观事实。

三、传统“君道”观的现代延伸及其结论

“君道”思想始于西周初期而成熟于盛唐，但其主旨及基本诉求与某些历史经验，如汉末三国及魏晋南北朝时期的政治现实似乎不符。东晋的门阀制度、西晋时期的政治豪强化乃至唐代后期的藩镇割据等等的历史片段，都从根本上动摇了统治者对“君道”思想的秉持。封建王朝遭逢乱世乃至权力更迭时似乎显现出“君道”之不存，中央政府不能统一行使行政权力，国家统一的形态遭到破坏，朝廷和士人阶层的纽带亦不复存在。这都反映出“君道”的“能群”机制出现了危机，也动摇了统治的基础。20世纪上半叶在反帝反封建的革命斗争中，“君道”思想连同帝制一起被送入了历史的故纸堆。在其后相当长的时间里，对当代国家政治的研究和陈述往往与传统政治社会的“君道”思想相割裂。然而历史是连续的，总有它特殊的发展逻辑和特定的历史经验可以沉积。“君道”是历史发展过程中的一个时而显在、时而潜在，能够影响乃至支配国家政治统治活动的力量。它能够随着历史发展过程而不断演变和存续，不断以新的形式再现它自身。“君道”思想中包含着丰富的国家治理的智慧和哲学。其作为中国优秀传统文化的一部分，“可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发”，因为“我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果”。①习近平：《改进完善国家治理体系我们有主张有定力》，《人民日报》2014年2月18日，第1版。“君道”观与我国当前坚持党的领导和推动国家政治发展之间所形成的联系至少有如下两个方面值得研究。

首先，“君道”思想的基本主张与现代民主政治的基本诉求并不矛盾。现代民主政治的道德诉求是显而易见的，而“君道”思想在主张修身、知人、安民时所持的道德立场，与现代民主政治和公共治理所倡导的“善政”（Good Governance）主张保持了一致。它的重点并不在于推动王朝体制的永续，而力求维持一种有道德的政治秩序能够持久地发挥作用。行“仁政”是我国传统政治思想最基本的主张和最大的特点。“君道”思想对人君的道德约束迥异于西方其他古老文明中宗教因素的强大作用，也迥异于西方政治社会从“君权神授”（Divine Right of Kings）过渡到“人民主权”（The sovereignty of the people）时所形成的对法制原则的一味诉求。如在塞缪尔·E·芬纳（Samuel Edward Finer）看来，古代苏美尔奉行的神圣君主制体制下，“一个有组织的祭祀制度往往可能是构成统治者制约因素的来源”。②塞缪尔·E.芬纳：《统治史》（卷一），王震等译，华东师范大学出版社2014年版，第124页。在中国传统文化意识中，“圣人”是自天子以至于庶人无不以修身为本并积极效仿的道德原型，“君”以及“君子”则是次一级的为大众所效仿的楷模。在追求和效仿这种原型的过程中形成了中国古代政治社会的“公共的善”（public good）并成为有约束力的意识和价值原则，支配和影响着社会政治思想。“天命观”和“天下观”则有着超越国家的先在的价值导向，因此当代表国家的人君在道德上有失误之处时也无例外地会对其加以批判。“君”与“民”的关系转化为现代政体中国家与社会、执政党与人（选）民的关系，也依然包含着相互支持、相互依赖的政治联系。对“民”的作用的价值承认、对官僚体制以及士大夫阶层所应发挥作用的重视都深深扎根于中国政治文化和政治思想当中，成为其轻易不可改变的基本内涵。这或许也是西方民主政治思潮以及马克思主义在20世纪上半叶进入中国并被知识精英所接受，而后者最终能够在我国历史文化积淀极为深厚的政治社会中扎根的文化层面的原因之一。

其次，我国当代政治和行政领导体制的制度设计及具体做法中均有传统“君道”思想中“能群”原则的具体体现。从制度建设的角度而言，当代中国政治制度中所包括的中国共产党的领导制度、全国人民代表大会制度、政治协商会议制度以及多党合作制度等，无不体现了“能群”这一将各种政治资源团结并动员起来，将中国这个规模超大、形态复杂、民族多样且地区发展差异性极大的复杂社会整合在一起的特殊机制和基本原则。“团结”（solidarity）或许可以被视为“能群”一词的现代表达方式。实现当代中国国家与社会的政治团结、社会团结，从而推动政治发展和社会进步，就是要充分利用“能群”这一传统中国政治智慧的有效性。从具体的做法来看，“群众路线”、“集体领导”等原则都是“君道”观当中“能群”原则的直接体现。“群众路线的领导方法是中国共产党的政治与思想传统中一个非常重要的方面”，①斯图尔特·R.施拉姆：《毛泽东的思想》，田松年等译，中国人民大学出版社2005年版，第38页。就是要把“群众分散的无系统的意见”转化为“集中的系统的意见”，然后“到群众中去作宣传解释，化为群众的意见”。这是中国共产党最大限度地集中人民的意见，将人民的意志转化为执政党意志乃至国家意志的路径，也是其积极争取人民支持的有效做法。“集体领导”则体现了“众人的治理”思想，它贯穿于党、人大、政府和政协体制的所有层级并已经成为当代中国国家治理的一种基本手段。中国特色的“集体领导制”的特征就在于“集体”二字，比如“中共中央政治局常委会成员分工合作与协调合力相结合的集体领导机制”就是这种特色的一种反映。②胡鞍钢：《中国集体领导体制》，中国人民大学出版社2013年版，第10页。这种新的“集体领导”模式彻底改变了中国政治制度史上漫长的以皇权为核心的王朝运作模式。尤其是2002年和2012年国家领导人权力的两次制度化交接，彻底终结了中国王朝体制下权力于皇族血亲之中沿袭并由此产生种种动荡的旧制，也从根本上解决了传统“君道”始终未能解决的根本弊病。

（责任编辑：亚立）

Research on the Monarch and the Tao of Monarch in Chinese Traditional Political Thought

YU Nan
（School of Social and Public Administration，East China University of Science and Technology，Shanghai 200237，China）

“Starts well but ends poor”is the basic characteristic of the traditional political domination between the cycle of turmoil and administration.The Tao of monarch is the basic thought and historical experience of the state governance of ancient society in China.It mainly demonstrates how to self-cultivate by virtue of Kings to form a positive view.By self-cultivation and fine outside morality，we can achieve the ideal political Peace reigns over the land.The King’s ability to make the whole society gather together，and it is in fact formed the kingdom’s radial force.It is also the result of running the Tao of monarch.We should make use of the experience of the traditional governance，and provide more useful reference for the realization of the political development of our country.

the Tao of monarch；gathering；collective leadership；national political power

俞楠（1973-），浙江宁波人，华东理工大学社会与公共管理学院公共管理系讲师，博士，研究方向：政治学与公共管理理论。

D6

A

1008-7672（2017）03-0056-09