康德从道德到宗教的推理思路论析

李恭胜

(徐州市佛教协会，江苏 徐州 221009)

康德从道德到宗教的推理思路论析

李恭胜

(徐州市佛教协会，江苏 徐州 221009)

中世纪神学与哲学是女王和奴仆的关系。启蒙运动以来随着人性的去蔽和解放，哲学逐渐成为人们最高的精神旨归，而神学的普世价值逐渐趋向于道德的引导和教化。德国古典哲学家康德提出了从神学道德到道德神学的“哥白尼式的革命”，信仰的初衷和终极目的被限定在人类配享幸福的实现中，这是神学的哲学化和道德化转向。在这种思想基调中，康德提出了著名的命题：道德必然导致宗教。那么，康德哲学中宗教信仰的价值与必然性何在呢？人类只有在信仰中才有望得到幸福吗？

康德；道德；宗教；自由；幸福观

康德在《纯然理性界限内的宗教》中得出“道德必然导致宗教”的结论，而这个结论不是出于他对德性的强调，而是出于他对全体人类配享幸福的期望。在康德看来，必须假定一个全能的道德存在者作为世界的统治者，与人类德性精确配比的幸福才能实现，而在他治下的共同体就是一种伦理的目的王国。这令我们联想到柏拉图所说的哲学王的治国之道，拥有智慧的哲学王能将整个国家治理得井井有条，所有人都合乎自身德性地契合到共同体中，没有谁是多余的和无用的。在这些理想的共同体中，我们似乎能够看到哲学家对普通人类能力的质疑和不信任。康德将人类界定为“有限的理性存在者”，认为他们按照理性法则能够达到的极致便是自身德性的完善；每个人配享的幸福不能从自身去追求，也不能从他人那里去指望，更不用说全体人类幸福的实现了。有限的人们对幸福的无能为力根源于康德对自由和道德法则的界定。本文的写作思路就是首先阐明自由概念个体性和普遍性的两极张力；其次揭示基于这种自由概念的道德法则的作用方式，由此说明道德必然导致宗教的根本原因；再次分析宗教实现配享幸福的方式；最后跳出康德自由观的特定语境，澄清其神学观意义，并依此提出切实可行的幸福之道。

一、自由的个体性和普遍性

近代理性精神觉醒以来，自由逐渐成为人们标榜自身价值和尊严的绝对载体。康德认为自由是一种原因上的绝对自发性，行动的主观准则、要实现的目的，甚至理性的道德法则都出于这种能力。但这样的人类自由为什么还是没有能力实现其全体幸福呢？因为自由具有无法超越的个体性。自由的自发性能力存在于个体意志之中，并只能作用于其自身。这首先表现在人的任何有目的的行动中。意志将它要实现的对象表象为一个目的，目的进而成为规定意志去实现这对象的概念原因，因此，意志是有意识地自我规定的：“我绝不可能被别人强迫着去拥有一个目的，而是只能自己使某种东西成为我的目的。”[1]394这说明目的的设定是个体性的行为，我不能给别人设定一个目的，别人也不能给我设定一个目的。自由的个体性其次表现在行为准则中。康德认为准则是内在于每个人的个体意志之中的，人们不仅不能认识到彼此的内心态度，甚至有时候也不能完全明白自己的动机。但是无论如何，人的某种动机要对其意志产生影响就只能依靠这种自发性能力，因为自由“能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人将这种动机采纳入自己的准则(使它成为自己愿意遵循的普遍规则)；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任性的绝对自发性(即自由)共存”[1]22。而基于这种动机的准则只能是个体意志的自发性为其自身设定的，每个人在行动中所遵循的也只是他自身之内的准则，不可能是他人内心中的准则。行动的目的和准则都是最内在的，这说明目的和准则由之产生的自由是从个体性的角度发挥其自发性能力的。但是，假如自由仅仅是个体性的，何来普遍的道德法则呢？

在第一批判的“先验辨证论”部分，康德指出：“在无生命的自然或具有动物生命的自然那里我们没有找到任何根据来设想什么不同于单纯以感性为条件的能力。不过通常仅仅只是通过感官而知道整个自然的人，也通过单纯的统觉来认识他自己。”[2]385人在统觉中认识到的他自身就是那种自发性能力，只要承认人人都是有知性能力并能意识到一种自发性能力的，那么自发性的自由乃至理性和意志就是普遍的。假如这种自发性不能在统觉中被意识到，康德也没有理由将人设想为有理性和有自由意志的。所以，他在《道德形而上学的奠基》中重复强调“人在自己里面确实发现一种能力”[3]460，由于这种发现，“自由……被视为理性在一个存在者里面的必要预设，这个存在者相信自己意识到一个意志”[3]467。这说明自由的普遍性来自于康德预设的每个人都能在自己统觉中意识到这种自发性，亦即“人同此心，心同此理”。

对于康德的自由概念，我们可以作一个总结：它具有实质的个体性和预设的普遍性。这种预设的普遍性并不能得到所有人的赞同，Katrin Flikschuh就是从这个角度出发将康德的自由、道德法则、目的王国都作了极端个体化的理解。他认为：“没有人能够将准则对普遍法则的适合性颁布给其他任何人。”[4]这样一来，所有人的共同体就变成了莱布尼茨前定和谐式的单子集合体。难道康德在其道德哲学中完全退回到他曾经批判过的独断论思维上了吗？当然不是，道德法则是普遍适用于一切有理性的存在者的，仅从这一点而言，康德绝不会同意自己自由观的绝对个体化。

二、普遍的道德法则及其个体性的作用方式

不同于Katrin Flikschuh对康德的自由和道德法则的个体化解读，Andrews Reath和Christine M. Korsgaard都有法则在个体之间交互强制的解读思路，这种交互性证明了道德法则的普遍性。Reath在其著作Agency and Autonomy中指出：“康德认为自律的实施依赖于适用于行动者的一个共同体的普遍法则被颁布出来……法则一旦被这样的行动者颁布就必须能够获得这个目的的共同体中所有成员的同意。”[5]虽然每个人只能够意识到自己的道德法则，并且只服从自己内心道德法则的规定，但就其能够设想并且同意他人理性中具有同样的法则而言，他人的道德法则必定在他心中产生作用。Christine M. Korsgaard将这种作用看作是人与人之间内在态度上的交互性。在《Creating the Kingdom of Ends》一书中她表达了这样的思想：每个人都必须将他人的目的作为自己的目的，这种目的必须是普遍立法的对象，并受制于所有人的决议，这就是自律，从这种交互的自律概念中产生的目的王国是以所有成员的交互立法而成立的……在伦理的共同体中，这种交互性表现为内在态度上的交互强制。我拿康德在人性论变形公式中的例子来说明这一点，如果我对某人许一个虚诺，那就把他仅仅当成了工具来使用，康德明确地说：他“不可能会赞同我对待他的方式”[3]437。那么，这暗示了他所赞同的方式就是我把他人人格中的人性不仅当作手段，而且当作目的自身。而这一点就是道德法则的规定：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”[3]437既然我能够设想到他人内心所想，那么这说明他人的道德法则对我是有约束力的。因此，康德是承认道德法则的交互强制作用的，这种交互性的来源是每个人对他人内在态度和原则的思考。如果我不能设想他人是和我一样的理性存在者，具有同样的道德法则，期盼受到同样的人格尊重，那么我的一切行为都只能要么依靠自我约束，要么依靠上帝的约束。我们可以设想到前者是一种没有任何制衡的个人活动，后者则是将主体性又归还给了上帝。但是，这是不是说我的法则能够直接约束他人呢？换句话说，我能够强制要求别人以我想要的方式对待我吗？当然不能。

道德法则的约束力任何时候都只能依靠“自觉和自律”。尽管我可能在外在的自然行动上强迫别人，但我不能强迫别人制定如我所愿的行为准则，就像我不能强迫别人拥有一个目的，也就是说我不能控制他人的内心态度。但是我的理性立法如何对别人产生作用呢？这依赖于他人对我的内在目的和原则的思考，只要他们承认我也是有理性的，这种思考同时就成为约束他的行为准则的力量。而这种约束，即他设想到的我的内心态度对他的约束，只能是他自我的内在约束，这就是自觉和自律的约束。这说明：第一，道德法则在人们之间的交互强制不是直接的而是间接的；第二，康德的自律不仅是指每个人意识到了自己理性的命令，还是指他们意识到了或者思考到了他人理性的命令，自律因而也是一个交互性的概念；第三，道德法则的作用方式总是个体性的。最后这一点还揭示了道德法则不能这样强制：你们所有人都应当如此行动；只能命令说：你要如此行动。因为它的约束力来自于每个个体在自己内心意识到不管是自己的还是他人的道德法则。因此，道德法则是普遍的，但是它的作用方式只能是个体性的。这种个体性的作用方式导致了康德不得不求助于宗教和上帝来实现一个世间的至善和一个完全统摄了自然王国的目的王国。

三、道德必然导致宗教

道德导致宗教的必然性首先在于人类对至善，乃至一种理想的目的王国的追求。如果不是为了至善这一终极目的之实现，人类就无需预设上帝。因为，“道德为了自身之见，(无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言)绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的”[1]4。这体现在，道德法则只是作为行为准则的普遍合法则性的纯然形式而使人负有义务，它并不管这一准则要实现的目的是什么。因为“唯有准则的单纯立法形式才是意志的充分的规定根据”[6]41，也唯有这种形式才适合于成为普遍的道德法则。康德认为，“无论是为了认识什么是义务，还是为了敦促人们去履行义务，都不需要一个目的”[1]4-5，并且出于义务的行动所具有的道德价值也“不在于由此应当实现的意图，而是在于该行为被决定时所遵循的准则”[3]406。因而道德是独立于人们在准则中的任何目的，甚至也独立于至善的终极目的，就具有一种绝对的价值。

但是，道德的价值虽然不依赖于任何一种目的，这不代表道德就没有目的和产生自它的结果；同样，出于义务而行动的意志的规定根据虽然是由纯粹实践理性的立法提供的，但这不代表这个意志此外不能具有一种合理的目的因规定根据；只是我们在讨论道德的基础时绝不应该从任何目的(结果)的角度，而要从准则的合法则性形式的角度来思考。康德认为，“回答‘从我们的这种正当行为中究竟将产生什么’这个问题……不可能是无关紧要的”，因为“人及其(也许还包括所有尘世存在者的)实践理性能力的不可避免的局限性之一，就是无论采取什么行动，都要探寻行动所产生的结果”[1]6-8。人是具有感性需要的存在者，这决定了人的道德价值即使不依赖于幸福的目的，也必然以其为结果，否则道德概念以及道德法则全都只是空洞的。这就是康德在提出形式上的道德法则之后，又从自在目的、目的王国的角度提出质料上的道德法则的理由。幸福作为道德的结果，取决于人类意志(自由)作为一种本体原因必然引起现象中的某种结果。道德法则就是规定自由因(本体原因)及其现象性结果的因果一律性的普遍原理。康德认为，道德是属人的概念，在例如神性存在者身上没有道德，因为我们甚至都不能设想它有违背理性立法的可能性，也就无所谓道德与否了；但有限的理性存在者(人)，在他具有强烈的感性需要，但仍然有能力、有可能摒弃这些东西的诱惑完全出于法则和义务而行动时，道德的概念才被宣示出来。因此，道德虽然独立于幸福有自身的绝对价值，但“每一个人都应该使尘世上可能的至善成为自己的终极目的”[1]8。这是以先天综合的方式附加在道德法则之上的结果，它是人类理性必然的旨趣。道德关涉的是“我应当做什么”，但宗教关涉的就是“我可以希望什么”，而“一切希望都是指向幸福的”[2]533。但康德强调，“由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者”[1]8。所以，就道德法则必然要求幸福的实现而言，道德必然导致宗教。这种必然性就还取决于人们在造成(至善中)配享的幸福时的无能为力。

在康德看来，即使某个人自己能够遵循道德法则的要求，也不能要求别人像他那样遵纪守法，因为“伦理学包含着人们不可能被他人(以物理的方式)强制去遵从的义务”[1]394，道德法则的作用方式只能是“我自己强制我自己”[1]394，即“自觉和自律”。这就产生了一个严重问题：康德承认，我们作为具有感性需要的理性存在者，必然有在德性基础之上配得幸福的要求，而配得的幸福在很大程度上来自于人们之间的交互促进；但道德法则只能具有个体自觉的约束方式，每个人都不能强迫别人为自己的幸福的目的而行动。这导致了道德法则在人们对配享幸福、因而在整体性的至善理念上的无能为力。

对于道德法则的无能我们也许可以提出这样一个反驳：幸福为什么必须从他人的角度来实现呢？我自己不能既遵守道德法则也追求并实现自己的幸福吗？在康德那里，从自身的角度去追求的幸福有两种情况：一种是将幸福作为目的，而不论对这目的的实现是否出于甚至符合道德法则，这样的幸福是康德批判的对象；另一种是将幸福作为实现自身德性目的的手段，就是说对幸福的追求不是为了得到幸福而是为了实现德性目的。后者是允许的，因为“在众多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务”[3]405-406，那么为了德性目的的顺利实现，为自己谋福利就是被允许的手段，去促成它也就成为一种间接的义务。“但这样一来，它就不是我的幸福，而是我的道德性了。”[1]401超出这种自身追求的视角，在康德看来幸福还必须具有一种独立价值，而不是依赖于其他事物仅仅具有手段价值；这就要求幸福不能仅仅是手段，还应当被看做是目的。那么这种应当的幸福只能存在于道德应当的概念之下，这就是他人的幸福作为我自己的同时是义务的目的。

康德认为：“如果关键在于幸福，把幸福当作我的目的来追求应当是义务，那么，这必须是其他人的幸福，我由此也使这些人的(被允许的)目的成为我的目的。”[1]401这种将他人幸福作为自己义务的德性概念，是康德对德与福的关系最处心积虑的处置。这一点恰恰是道德法则的积极要求：“如果每一个人也并不尽自己所能去力图促进他人的目的，则这毕竟只是与作为目的自身的人性的一种消极的、而非积极的一致。因为如果那个表象要在我这里产生全部影响，则作为目的自身的主体，其目的就必须也尽可能地是我的目的。”[3]438在这里，作为目的自身的人性就是道德法则(人性论变形公式)成立的基础，法则要求我将自己和他人人格中的人性都同时看作目的，不仅仅作为手段；而将他人的幸福目的作为我的目的来追求就是自在目的概念乃至道德法则对我的全部的和积极的影响。因此，我的德性目的恰恰是要实现他人的幸福，他人幸福与自我德性的交互关系为道德法则的交互普遍性带来了更实质和积极的内涵。“事不关己、高高挂起”的态度不是道德法则乃至德性概念想要的东西，人是感性和理性的双重存在者，其德性体现在以自我的理性命令来实现他人感性需要的幸福目的。我们在康德的德性概念中不仅看到了他试图统一人类感性和理性的努力，还看到了他想要通过人们的交互关系实现德福一致的努力——我的德性目的的实现同时就是他人幸福目的的实现。

但是，我们仍然要回到康德不时强调的道德法则的无能上去，道德法则能够成就的极限只是个体德性的实现，个体德性实现之时，他人的幸福目的不一定完全得到满足，更不用说他人的德性目的了。因为“这些人愿意把什么算作他们的幸福，依然听凭他们自己去评判”[1]401。我不可能知道他人内心是怎么想的，我所促进的他人的幸福就不一定是他们想要的。这在现实生活中很普遍，我的好心很有可能会被别人当作驴肝肺，反之亦然。同时，我也不能强迫别人出于其自身的理性命令来促进我的幸福，因为道德法则的作用方式是个体自觉的，我最多只能希望他人会按照法则来实现我的幸福。所以说到底，唯一合理性的幸福就只能是每个人对自身幸福的希望了*人类由于其无知和个体性局限对幸福的无能为力，是康德引入上帝的基础。但细究一下幸福这个概念本身的含义也有助于人们理解人类无法自行实现它的原因：“幸福的理念仍然需要一个绝对的整体……幸福不是理性的理想，而是想象力的理想。”作为想象力的整体性理想的幸福，不像知性概念和理性概念那样能被人们确定地把握；“每一个人尽管都期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。”所以，似乎只有上帝才知道什么是幸福(因为人们预设他是全知的)，由此借助于上帝实现配享的幸福也是顺理成章了。参见李秋零主编《康德著作全集(第4卷)》(中国人民大学出版社2005年版)。。

现在总结一下康德所描述的道德现状：第一，即使我意识到了道德法则的权威，也不一定遵守；第二，即使我遵循法则的要求去促进他人的幸福，但不能保证其他所有人也遵循法则而促进我的幸福；第三，即使所有人都遵循道德法则，也不能保证所有人的幸福都能实现。这说明无论如何道德法则都不可能有助于实现每个人对幸福的希望，更何况道德法则连所有人共同道德的实现也不可能，因为不能指望所有人都同时自觉地遵守道德法则，并且知道别人想要的幸福是什么。到这里为止，我们在康德的道德哲学中看到了太多的无能、无望、无用，道德法则似乎只成了个体内在良知苦口婆心的呼唤。

但是，康德仍然想要在道德法则和幸福乃至至善之间建立一种因果关系，他仍然希望人们履行了义务就能得到配享的幸福。但是，“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善(作为目的)的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这就是说，道德必然导致宗教”[1]8。

四、宗教如何实现幸福

我们现在可以做一个思想实验，假如世人都严格遵循道德法则，并且所有人都能知道其他人心中所想要的幸福，那么至善的实现就无需上帝的保证了。这样的存在者尽管仍然是有感性需要的，但已经在全善和全知上与上帝无二了。康德在《道德形而上学》的德性论部分提出过一个“有限的神圣存在者”[1]396的概念，大约就可以代表这里所假设的存在者类型。对待这样的存在者无需法则的强制，“他们就连被引诱去违背义务也根本不可能”[1]396。所以道德法则，确切地说定言命令式只适用于不完善的人。而我们从道德走向宗教，需要的正是上帝的全知、全善甚至全能。

这个上帝，“他也必须是一位知人心者，以便也能够透视每一个人意念中最内在的东西；并且就像在任何共同体中必须的那样，使每一个人得到他的行为所配享的东西”[1]100。因为全知，他能掌握每个人心中想要的那种幸福；因为全善，他能够作为独立的道德立法者(人虽然也是道德立法者，但不是独立的，而是相互依赖的)，命令所有人遵守他所颁布的法则；因为全能，他能够在道德与幸福之间造成精确和公平的配比。因此，“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来”[1]6。在康德看来，人类追求的至善的世界只是“最高的派生的善”[6]137，这种善的预设“同时就是某个最高的本源的善的现实性的悬设，亦即上帝实存的悬设”[6]137。因为既然道德必然地要导向宗教，人类就将上帝当作是实现世间的至善的必然条件，只要有对至善理念的追求就会有对上帝之实存的信仰。因此，我们可以说，康德通过至善的理念拯救了上帝及其信仰。世间的每个人都不可能成为上帝，所以没有人能够要求别人如何行动，也没有人能够知道别人真正想要的幸福是什么，甚至也没有人真正服从道德法则的要求。从这点来说，宗教和上帝的必要性恰恰反映了我们现实道德状况的悲观主义。那么，宗教如何具体地促进至善的实现呢？

康德无论如何都想要将德福看作是一体的，这种一体性在于共同体中全体德性的实现同时就是幸福的实现。而这在我们现存的世界中是不可能实现的，只能期望一个目的王国，上帝就是目的王国的元首和立法者。目的王国中每个成员对其他成员幸福的实现就是他们之间互为目的和手段的关系，也是同时作为义务的德性目的的内容，而这种关系正是所有人系统地联接成一个目的王国的内在组织形式，也是道德法则的要求。因此，配享幸福的实现就是德性目的的实现，就是至善的实现，就是目的王国的实现。上帝作为目的王国的元首必须在观念上被看作普遍的道德法则的立法者，而观念上的立法者正是我们需要在信仰中虔诚地去敬爱的对象，我们应当信仰的上帝就是这种目的王国中立法的元首。它能够超越道德法则在单纯道德领域的个体性限制，因此“一旦某种东西被认作义务，即使它是由一个属人的立法者的纯然任性赋予的义务，顺从它也同时就是上帝的诫命”[1]99。道德法则经过这种从个体立法到上帝立法的提升，改变的是人们看待它的方式和视角，不变的是其普遍性和强制力。它仍然是普遍地适用于所有人的，只是不再仅仅依靠个体自觉，而是也在人们心里附加了超越的外在强制的力量。因此，上帝的命令恰恰是这样的：你们所有人都应当如此行动。在这里，单纯从个人道德角度无法实现的幸福，被提升为以上帝为条件的信仰中的幸福，从后者那里，道德与幸福的必然的因果关系得到了保证。

但我们也要想到康德的宗教信仰观可能会出现的变化：在不完善的现实社会，我们需要上帝作为一个超越性的道德教化的领袖；当目的王国真正实现的时候，每个人都是完善的圣人，上帝在道德上的楷模作用已经没什么必要了，唯一必要的可能只是其全知全能。但不论是其全知全能还是全善，上帝和信仰唯一的价值只是全体成员的道德教化，全体德性的实现必然也是全体幸福的实现，亦即至善的实现。在康德那里，信仰的价值在于坚定人们德行进步的决心，但这是否会造成他律呢？毕竟上帝的诫命已不再是每个理性存在者自己的立法了。

我们要区分上帝诫命的观念性和实在性，观念上的上帝立法是一种调节性的视角转换，道德法则的自我立法性质完全没有改变，只是同时被看作超越的。那么，这样的上帝立法最多只会造成观念上的他律，而实质上的自律无论如何是不会被改变的。不过这里仍然留下一个难题：尽管康德将上帝和信仰完全道德化了，但他不能保证每个人都有信仰；如果人们都看透了康德的上帝只是道德教化的权宜之计甚至工具，那么他煞费苦心地说服人们信仰上帝并履行其义务就不可能有实质性的功效了。换个角度来看，康德是在以自己卓越的理性来引导大部分“普通人类知性”吗？我们在康德哲学中的确多次看到他对普通人和哲学家的区分，似乎在他看来，普通人是不可能没有信仰的，他们也看不透宗教在道德上的权宜之计。所以，信仰是建立在人们的无知之上的吗？是否普通人需要上帝，而像康德那样的大哲学家和有智慧之士无需上帝就能自己履行义务呢？

对于上述难题我不能给出一个清楚的答案，但康德的宗教观的确展示了绝大多数人的孤独与无助。无论如何人不能超越自己的个体性，道德法则即使获得了普遍性也只能以个体自觉的方式施展其约束力。这一点恰恰将为自然和自身立法的理性主体降低为最弱小的存在，他除了意识到自己的自由并设想到他人的自由外，再无后盾可依，这无非就是克尔凯郭尔的“那个个人”，难怪Katrin Flikschuh要将康德笔下的主体看作单子式的存在者。

那么，这样孤立无依的存在者要想获得自己配享的幸福乃至全体的幸福，只能依靠上帝了吗？很多西方哲学家在遇到理论瓶颈时总是搬出上帝，康德也不例外。而上帝存在的必要性就是神人之间的强烈反差，上帝的全知全能全善与人的无知无能原罪之间的张力越大，宗教信仰越是有市场。有限的人类背负深重的罪恶与苦难，但能够设想出一个美丽的天国；于是，人生在对上帝之城的期盼与向往中变得有目的、有动力、有意义。一旦这信仰的依托被无神论粉碎殆尽，人类心灵再无真正形而上的寄宿，种种虚无主义情绪就会滋生。所以，康德的理性批判无论多么凛冽，最终还是为人类留存了一个温暖的精神家园——信仰。

[1]康德．康德著作全集：第6卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2007.

[2]康德．康德三大批判合集：上[M]．邓晓芒，译.杨祖陶，校．北京：人民出版社，2009.

[3]康德．康德著作全集：第4卷[M]．李秋零，译．北京：中国人民大学出版社，2005.

[4]Katrin Flikschuh. Kant’s Kingdom of Ends: Metaphysical, not Political[M]//Jens Timmermann. Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2009:128.

[5]Andrews Reath.Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory[M]. Oxford: Oxford University Press, 2006:173.

[6]康德．康德三大批判合集：下[M]．邓晓芒，译.杨祖陶，校．北京：人民出版社，2009.

Kant’s Reasoning from Morals to Religion

LI Gong-sheng

(TheBuddhistAssociationofXuzhou,Xuzhou221009,China)

During the middle ages, the relationship between theology and philosophy is queen and slaves. However, since the Enlightenment which brought about the liberation of humanity, philosophy has been considered as the the highest spiritual home; while universal value of theology was prone to moral education. From this ideological background, Kant, a famous German classical philosopher, developed a thesis that morality leads to religion inevitably, and finished the great turn from theological morality to moral theology. Thus, in what sense Kant’s religious views possess the unique value and necessity? Can human beings desire happiness only in faith?

Kant; morality; religion; freedom; view of happiness

10.15926/j.cnki.hkdsk.2017.02.007

2016-07-30

李恭胜(1976— )，男，安徽六安人，编辑，硕士，主要从事中西宗教比较哲学研究。

B516

A

1672-3910(2017)02-0034-06