浅谈解决义利之辩的思维精神

谭剑波

摘    要： 义利之辩是儒家思想讨论的主题之一，但中国传统哲学思维里固有的践履精神处理该讨论必须回应现实矛盾和理论困难的挑战，常常导致一些不能自圆其说的麻烦。在践履精神解决义与利的现实矛盾之外，推定或假设存在一个在“杀身成仁”、“舍生取义”后，仍然能够认同道义、德性等意义和价值的可能性主体条件，以保证人生意义选择的正当性并且建立起必然实现的信仰基础。

关键词： 儒家    义利之辩    践履精神    认知

引论：义与利之间的矛盾与困难

德性必须与（感性的）幸福相配才可达到圆满的善。也就是说，仅有德性而没有福利或回报，不能让道德实践的主体，如人或国家获得幸福、利益，善必然最终会堕入虚空而不能成其为善。伦理学中的德福问题，反映在儒家思想中表现为政治德性关于“义利之辩”的难题。《孟子》记载梁惠王的问题：“不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子回答：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[1]不言利而言仁义，孟子认为重“义”不会遗弃亲族，不会叛离君主，可见仁义终究足以让国家获利。因此之故，我们说儒家追求“义”的政治德性要是无法让信奉并践行的人得到好处、利益，这样的孔孟学说当然是不圆满的。

求“义”本该可以言“利”，“义”“利”应当一致，然而问题并没有这样简单。东汉思想家王充曾认为：“才高行厚，未必保其必富贵;智寡德薄，未可信其必贫贱。”[2]在现实社会里，有才能品行的人并不必然保证富贵，而无智慧、无品德的人也不必定贫贱，这些都是由飘忽不定、难以捉摸的命运使之然。好人的一生反倒并不见得平安，在德与福之间、义与利之间显然出现现实矛盾。倘若不能妥善处理好人没有好报的难题，就会动摇甚至否定道德品性的价值。人伦美俗确实为儒家典籍所倡导，其影响之一即是对诸如道义等政治德性的设想和强调，几乎成为我们传统心理结构，它既是批判现实丑恶的理论武器，又是憧憬美好未来的理想蓝图。

然而，南宋儒学大师朱熹则认为，夏商周三代以降的周孔之政治德性虽然历历在典籍、公文里，但从来没有真正现实地出现过，是谓“千五百年之间正坐如此……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[3]。德，而不能得，必致伪善，但这样一来最终会怀疑德性的正当性，这个理论困境或许是解释千百年来周孔之道未尝一日行于天地之间的某个原因。德国哲学家康德的解决办法是，人在自由选择的基础上，只有假定灵魂不朽才可以给人们建立起道德圆满的伟大目标及来世配享幸福的希望;另外，还需要假定上帝存在来保证德福果报的绝对公正。换言之，有个全知全能全善的上帝，能够公正裁判以保证在个体生命消亡后，仍然由其不朽之灵魂作为载体获得此生亏欠上的补偿。

本论：践履思维精神的困境

康德的办法相对于中国哲学思维的人为践履精神，勢必造成巨大的理论困境。要了解什么是人为践履精神，先不妨以一个典故解释。

《庄子》叙述了一个叫扁轮的人讨论制作车轮的规律[4]。经验的东西只可意会，不可言传，因此扁轮不能明白地告诉他的儿子，儿子也不能从他这里得到做轮子的经验和方法，所以他即使年过七十，也要独自制作车轮;同样道理，古时的人们随着他们所不能言传的东西都已一齐死去，那么齐桓公读的书，只不过是古人留下的糟粕。由此我们知道，这种经验、体认的知识是内在的，虽然可以通过特定的方法训练，并自觉感受到，但是只有他本人能够感受得到，别人根本无法分享他独有的体验感受。总之，经验、体验、感悟不可递送或传授。中国古代诗歌、音乐很发达，也佐证中国哲学思维的践履精神。它们难以在人与人之间相互授受，诗的意境只有诗人自身才能体悟，后人读诗只可凭文字想象;而《诗经》的配乐之所以失传，原因正在这里，无法传递下去就容易消泯于历史长河之中。

这就告诉我们一个道理：事物的价值，包括政治德性，在中国哲学的践履精神之特质下，仅相对于践履、感知、体认、经验此事物、此德性的主体，即相对于正在体验的“这个”人才会有意义;主体体验、感悟活动一旦停止，比如主体失去生命而不再成其为主体，那么主体追求事物价值的意义就会随之消失而归于虚无。如果说相信某种事物的价值具有永恒性、无限性，那么必然要求这个价值的认知主体是永恒和无限的。问题是，这个认知主体会是永恒的吗？我们可以再联想一个家喻户晓的故事，说明我国古人在有限生命主体与无限事业信仰（例如德、义）之间，究竟采取什么方法来怎样解决二者不一致的矛盾问题，并分析这个解决方法的效果如何。

寓言《愚公移山》里说愚公家门前有两座大山挡着路，他决心把山平掉;另外一个“聪明”的智叟以为他太傻，笑而止之[5]。可知智叟对完成移山事业的目标，是悲观的，但也是现实的，因为他认为愚公本人个体生命是有限的、短暂的。个中道理与《庄子》的一说法极为相似：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”[6]庄子在涉及生命有限与事业无限的冲突时，放弃无任何希望的未来与无限，而是把目标放在现世福报的身体生命上。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”[7]“我”有了身体，就有了生老病死，就有了宠辱，如果“我”没有了身体，“我”还有什么忧患呢？这同样是把价值放置于个人身体的经验感悟基础上。这就可以理解，老庄道家为什么不去追求儒家政治德性原因，因为它目标宏远而虚妄不实，在“我”有限人生之内毫无实现的可能，所以他们根本抛弃这种妄想——政治德性不值得追求，因为“我”实现不了，如果别人能实现，则与身后的、不能持续的“我”没有关系、没有价值。如果谁都觉得跟“我”没有关系、没有价值，把这一思维逻辑推演下去，那么谁就不会再试图认同它、选择它，最终导致的结果必然是这个德性起点从一开始就从来不会出现。

与智叟或道家不同，愚公则对完成移山事业目标是乐观的，因为可以寄希望于无穷尽的子子孙孙实现。这恰恰也是儒家政治德性的建构路径。它完成永恒事业目标的动力，来自于“我死了有儿子，儿子死了还有孙子，子子孙孙无穷无尽的，而山又不会增高，又何必担心挖不平呢？”其实，这仍是以一种掩盖式的人为践履精神处理永恒事业（德、义）与有限个体生命（福、利）的矛盾问题。因为对于无穷尽子子孙孙的信任，仍然是在当他还有知的条件下、也就是还没有死之时，一种对事业必然实现的信心的经验体悟。问题在于，“我”死之后，倘若死而无知，子子孙孙继续移山相对于那时早已不存在的“我”根本还是没有任何意义。因为意义只能相对有感知能力的主体而言，主体死亡，感知不再，意义也就随着主体的消亡而消亡。比如在机械唯物主义盛行的重镇法国，其腐朽堕落的王宫里曾经流传出一句名言“我们死后，将会洪水滔天”。到了中国被讹传为“我死后哪管洪水滔天”，此时政治德性的永恒追求已经被彻底抛弃，这在某种角度上可以说明其背后的思维逻辑是，庇荫子孙的祖德宗功相对于无感无知“祖宗”自身而言的荒诞性。“我”死后，后世子孙的遭遇相对于彼时无感无知的“我”已经没什么任何关系。

人的感性能力当然无法回答“死后”是否有知与无知的问题，这个问题所关系到的是解决义利之辩的理性维度。西汉学者刘向编撰《说苑》提到子贡问：“死人有知无知也？”孔子回答说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知，恐不肖子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也！”[8]这里说明人的生死是与道义、德性密切相关的。但是死后有知与无知的问题，相对于儒家建设“孝顺”的道德目标，确实是一个理论两难。孔子对把死后是否有知，也就是证实人有没有身后的感知，仍放在个体的体悟、经验的内在知识上，即“死徐自知之”。令人难以理解的是，死后是否有知的问题怎么可能还会“自知之”呢？这里有一个思维的循环，把要证明的事物，作为已承认的事实来解释。因为等到死后再去体悟、经验“是否有知”，这本身就要保证感知能力的存在才可能感知。也就是说，孔子体悟、经验的方法，根本没有逻辑支撑，而只能是凭借着认知理性去假定，即只有假定在死后有感知，才能知道自己是不是死后有知。死后有知，才可能给人生去寻找存在的意义;如果不予以理性假定，“死后有知无知”的问题从一开始就是一个伪问题。简而言之，死后有知无知的难题，根本就不是仅仅依赖中国传统哲学的践履精神所能够圆满解决的，它需要认知的思维精神参与，践履的思维精神与认知的思维精神综合起来共同作用，才可能完成人生终极关怀的信仰任务。

如果再联系孔子反问“未知生，焉知死”（《论语·先进》）看，我们就会发现，孔子这个命题并不存在一个相对应的反命题——知生即可知死。其实，知生也未必知死。就像我们前面分析的那样，生，可以体验、感受、践履，然而死也可以吗？认知理性已经告诉我们，无论是肯定或者是否定“死”可以被感知都会陷入逻辑悖论。但是这并不妨碍我们可以假设和推测死后必然有知，因为践履的思维精神无法触及，而认知的思维精神又会导致矛盾，那么综合运用两者，就应当被允许在感性、理性之外寻求信仰的方法。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），在生的这边当然可以用感性的认识能力支撑“仁”。但是在生的另一边，坚信杀身之后仍然能够成就“仁”的意义，并证明“成仁”事业的选择和坚持是有价值的，那么就必须假定感知意义和价值的可能性条件，而这必须借助结合践履精神与认知理性所实现的信仰光芒。

结论：践履精神与认知理性的结合

中国传统哲学的践履精神无能为力，则需要凭借认知理性去假定，这就才可能给信仰空间开辟出一条道路。给“我”的事业设置一个无限感知的可能性条件，这样才可以获得内涵于其中的永恒动力，即使我个人在身体消亡之后，仍然不会怀疑无数个“我”选择并实现这个事业目标的意义和价值，这也就是相信通过假定的主体感知条件，可以最終证明人生选择永恒事业的正当性和崇高性。

《论语》记载：“人能弘道，非道弘人。”[9]人能弘道，在人为践履的中国哲学精神上是可行的，但仅有此思维精神尚不足够;还必须纠正孔子所说的后面一句话，即“道”也是可以“弘人”的，因为“道能弘人”可以借助信仰的力量来实现。所以到了《孟子》则说：“天下无道，以身殉道;未闻以道殉乎人者也。”[10]以身殉道，不是为了迎合他人，比如不是为了去迁就王侯，而只是为了“自我”坚守道的信念即使献身也在所不惜。

然而，“以身殉道”会有意义吗？对此，北宋思想家程颐讨论得更为明白。他认为：“人莫重于生，至于舍得死，道须大段好如生也。”既然有选择，当然就会有比较，道必须重于生，人们才有可能去舍命而求道。但是一般人则会反问：“既死矣，敢问好处如何？”人都死了，还有什么好处可言呢？程颐回答说：“圣人只睹一个是。”[11]撇开他的赞圣情结不论，我们基本可以理解这里体现出来的思维精神，已经隐约肯定了一种认知特性，即所谓“是非之是”只涉及正确性、真理性的认知，而与体验或感受无关，即使是在“死”之后无论能否体验、感受，也不会动摇这个对于“是”的信心，即仍然不会否定“道”的存在。“道”是永恒存在的，超越个人的生死，它可以感召永远存在的人的意志力量。

这样我们就能大体明白，要让政治德性变得鲜活起来而且让人觉得它坚韧可信，我们需要做的工作是，一方面把感悟、体认、经验，沉浸到实践活动里面去，无论人类社会的理想如何美好、崇高，都必须要由每个成员在日常生活里，以追求自身幸福的方式一点一滴地实现出来，这样保证每个人的幸福也就是在现实里维持了义与利之间的一致性;另一方面诉诸认知理性能力，用假设的办法破除永恒与暂时之间的障碍，推定感知人生意义和价值的可能性条件是无限的、永恒的存在，它不会因为个体生命的生死而改变，这样就会让无数追求实现人生意义的人们确立信仰的力量、坚定必胜的意志，从而在理论上解决德与福之间的矛盾或者说义与利之间的困难。

总而言之，践履精神和认知理性是两种把握世界的思维精神，前者处理经验的当下情境，后者告诉我们个体肉身消亡后的主体感知条件既不可证实有、也不可证实没有的悖论。虽然二者处理知识的方法截然不同，但是又可以互补，只有结合起来、并且借助由之产生崇高而坚定的信仰，才可能完整地说明人生意义和价值。如果人生意义得到阐明，那么儒家思想中关于义利之辩的难题也就相应地得到了解决。

参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注·孟子集注·梁惠王章句上[M].北京：中华书局，1983：201.

[2]黄晖，撰.王充，校.论衡校释（一）·命禄篇[M].北京：中华书局，1990：20.

[3]朱熹.朱子全书·朱文公文集卷第三十六·答陈同甫[M].上海：上海古籍出版社，2002：1583.

[4]王先谦.庄子集解·天道第十三[M].北京：中华书局，1987：120.

[5]杨伯峻.列子集释·汤问篇[M].北京：中华书局：1979：159-161.

[6]王先谦.庄子集解·养生主第三[M].北京：中华书局，1987：28.

[7]朱谦之.老子校释·十三章[M].北京：中华书局，2000：49.

[8]刘向，编撰.向宗鲁，校证.说苑校证·辨物[M].北京：中华书局，1987：474，475.

[9]朱熹.四书章句集注·论语集注·卫灵公[M].北京：中华书局，1983：167.

[10]朱熹.四书章句集注·孟子集注·尽心上[M].北京：中华书局，1983：362.

[11]程颢，程颐.二程集·卷二十三[M].北京：中华书局，1981：306，307.