中观学与中国佛教——以吉藏与智的二谛论为中心

李勇，辽宁大学 佛学研究中心，辽宁 沈阳 110036

李勇，辽宁大学 佛学研究中心，辽宁 沈阳 110036

作为大乘佛教基础的中观学，在中国佛教中呈现出不同面貌。三论宗的吉藏与天台宗的智分别对印度中观学的二谛学说进行了创造性的诠释。吉藏固守龙树宗风，以般若为宗，强调“空”的绝对性、不可言说，认为“二谛是教，不关理境”。智以法华为宗，开权显实，强调空的圆融性，认为二谛相即、具足诸法，并将二谛发展为圆融三谛，实现了中观学的中国化。隋唐之后，吉藏的三论宗成为绝学，而智的天台宗作为中国化的佛教延续至今。

中观学； 吉藏； 智； 二谛； 三论宗； 天台宗

一、二谛与言教

吉藏反复强调“二谛是教”是三论宗的特点：“摄岭兴皇以来，并明二谛是教。”*吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第86页中。“二谛者，盖是言教之通诠，相假之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛惟是教门，不关理境。而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧，学此二谛成无所得；无巧方便慧学教，即成有所得。”*吉藏：《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷45，第15页上。廖明活曾说：“吉藏二谛说的主旨总括起来不外是唯是教门，不关境理这八字。吉藏在阐述‘二谛’的意义时曾作了许多复杂简别，其实也不过是这八字的申明。”[2]135

按三论宗的观点，“二谛”是“教”，不是“理”，而佛说“二谛”的目的，就是使众生因“教”悟“理”。“理”是什么？是“诸法因缘自性空”的“性空之理”。此“空”，“不可说”，但为度众生，就必须“于无名相中，强名相说。”*吉藏：《二谛义》卷中，《大正藏》卷45，第94页中。既然“性空”之“理”不可说，就不能“强名”说“理”，不能以“理”说“理”，“不可以月指月，应以指指月。”*吉藏：《大乘玄论》卷一，《大正藏》卷45，第15页下。“理”既然是“空”，就不能直接说“空”，必须用“以指指月”的办法来“烘云托月”，不直接说“空”是什么?而是说“空”不是什么?这便是“遮诠”[3]240。用“遮诠”方法，就必须由“空”而先说“有”，“有”于众生是真理，所以“有”称“世谛”，然后再说“空理”不是“有”，“空”于圣人是真理，所以“空”称为“第一义谛”，让众生由“世谛有”，而悟“第一义谛毕竟空”，即由“教”而悟“理”，此“世谛有”与“第一义谛空”便是二谛。这便是《中论》中有关二谛的最初说法：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”*龙树：《中论·观四谛品》，《大正藏》卷30，第32页下。即“无名相中，假名相说，说有是凡谛，说空是圣谛，令其改凡学圣。”*吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第90页上。

由“有”而悟“空”，即由“教”而悟“理”，此“理”即是二谛中之“第一义谛空”，这是三论宗二谛理论的第一重说法，也是最初的说法。但是对大多数人来说，总认为是离“有”而实有一“空”“理”可得，既然实有“空”理，按三论宗的立场，也就心然要承认实有“有”理，因为“空”“有”相待而成，这样就将“二谛”理解为“二理”，这种“二谛”是“空”“有”二理的说法正是南北朝以来一些学派的主张。为此三论宗针对这种“二谛”是“理”的观点，而主张“二谛”是“教”，“有”“空”二谛都是“教”，而“非有非空”才是“理”，“非有非空”是“理”，“有”“空”是“教”是三论宗最通常的说法：“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”*吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第86页中。“假有假无是教，非有非无是理。”*吉藏：《二谛义》卷下，《大正藏》卷45，第109页中。“如来说有说无，为表一道，此之有无乃是道门，非是理。为是故明二谛是教，非是理也。”*吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第87页下。

二、二谛与佛性

吉藏的四重二谛学说并没有佛性的内容，也不存在高低上下的不同：

在吉藏看来，无论第一重“二谛”还是第四重“二谛”，如果能够使众生领悟此“二谛是教、不关理境”，由此“说教二谛”，而发生“二智”，此时“二谛”即转为“境”，不论“世谛”还是“真谛”都转为“中道”不二之“境”，此“二谛”即是“教二谛”，由此“教二谛”即能悟“不二之理”，照“不二之境”。但如果于此“二谛”不能发生“二智”，以为此“二谛”即是“不二之理”，那么此“二谛”就成为“迷教于谛”，“二谛”便不是“中道”，也不能转为“境”，也无法悟“不二之理”。针对此种“二谛”，只好不厌其烦地说第二重、第三重，乃至无穷重，使众生认识到“二谛是教、不关理境”，进而因“教”悟“理”，于名相中悟无名相，因此有“三种二谛”、“四重二谛”等重重否定，其目的是令众生悟得性空之理，每一重“二谛”只是言说上的不同，相对于性空之理，并无高低的不同，当然对于执着的众生而言，每一重“二谛”都反映了其修行的不同境界，这种境界也可以说是不断提高的，有高低上下的层次之别。在《中观论疏》，吉藏设问，何故作此四重二谛？答案是，不同的人根机不同。利根善解佛法，闻第一重二谛即可悟正道。他们不须其他各重。中根闻第一重不悟，闻第二方得入道*吉藏：《中论疏》卷一，《大正藏》卷42，第28页中。。

吉藏也有“理内二谛”与“理外二谛”的区别，但并不约佛性有无来说，而约教理来说。将“二谛是教”，称为“理内二谛”，“二谛是理”称为“理外二谛”：“理外二谛，即闻有住有，不表不有；闻无住无，不表不无；有无不能表理，不名为教。此即理外无理无教。理内二谛因缘有无，因缘有不有，因缘无不无，有无表非有无，故有无名教门，此即理内有教有理也，此如初章两节语也。”*吉藏：《中论疏》卷一，《大正藏》卷42，第89页中。所谓“理内二谛”即是说“有”“无”“二谛”是“教”：“有表不有”，“无表不无”，“有”“无”本身都不是“理”，只是为了表“非有”“非无”之“理”。而所谓“理外二谛”即是说“有”“无”二谛定是“有”、“无”“二理”，这样，“有”“无”只是“有”“无”，不能表“非有非无”之“理”，所以是“二谛”是“理”，不能表“理”，所以是错误的。

三、二谛与三谛

吉藏也有第三谛的说法，但其基本精神则不出二谛，也未把佛性思想纳入三谛学说里。吉藏认为“三谛”之说，源于《仁王般若经》：“又《仁王经》云：三谛亦是不二为体，有谛无谛即是教，非有非无中道第一义谛，即是理也。”*吉藏：《二谛义》卷下，《大正藏》卷45，第109页上。“三谛”指有谛(俗谛)、无谛(真谛)、中道第一义谛。“三谛”与“诸佛依二谛说法”并不矛盾：“常依二谛说法，不妨三谛，虽有三谛，不乖常依二谛说法。何者?今真俗是二谛，摄真俗二为世谛，不真俗为第一义。若尔，唯是二谛，故云诸佛常依二谛说法也。”*吉藏：《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，第91页中。中道第一义谛是体，真俗二谛是用，因而如果在依“二谛说法”的言说层次上，可以说“中道第一义谛是真谛”，而“真俗二谛都是俗谛”。吉藏又进一步认为“中道第一义谛，亦是随众生说。何者?既非二，岂是不二？故《中论》云：若有无成者，非有非无成；有无既不成，非有非无何成?”*吉藏：《二谛义》卷中，《大正藏》卷45，第101页中-下。所以三论宗“虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论；不过立意多少倾向圆融而已。”[11]298

四、绝对与圆融

美国哲学家巴姆强调“双非”( 绝对)与“双即”(圆融)体现了印度与中国在思维方法上的差异。他认为“四句否定句”体现了印度精神的一些根本东西。印度思想视终极实在没有任何差别，不能真正作任何陈述，因为任何陈述都包含着区别：“它既不是A，也不是非A，也不是既是A又是非A，或不是既不是A又不是非A.而中国思想，认为每个事物的本性不仅有其全体(道)而且每个道都包括其对立的部分阳与阴，它们虽然可以区别，但不可分离，虽然其中可以区分，但不是不同。在思维逻辑体现为‘既—又’既A又非A的形式”[18]55。成中英也曾以“和谐辩证法”(圆融)与“超越辩证法”(绝对)来概况中印思维的差异。并认为中国佛学的产生就是儒、道和谐化辩证法与中观超越辩证法在4世纪-9世纪之间接触和交融的结果，经过了这一场接触、交融，儒、道辩证法注入了中观辩证法。天台宗“三谛圆融”正是和谐观念注入中观辩证法的明证[19]187-188。

中观学强调双遣、双非，不落两边，但不必然与天台宗的相即、互具相冲突，绝对与圆融也不必然导致矛盾。如牟宗三认为龙树空的绝待也包含着缘起与性空圆融相即的深义：龙树原语势经由“空空”之吊诡，以胜义空为中道，此名曰中道空，此即是真谛，故只有真俗二谛(缘起幻有本身俗谛)，并不以“中”为第三谛。他所说的“中道义”是形容空的，无独立的意义。他所说的胜义空，中道空，真谛，是就“缘起无性”这一整义而具体地绝待地说的。兼顾缘起与性空两面而圆融地说，则是两面相即地对待地说。这两种说法并不相碍，而实相函。以为“空亦复空”就是要即于缘起，缘起无性，去了解空，不可执实有空；而这样了解的空就是胜义空，非偏空，故是中道空。而此亦即函着：空既是即于缘起无性而为空，则缘起幻有之假名有就要即于无性空而为有，不是实有。此即两相即而为中道，非以“空亦复空”之一头说中道。实则一头说即函着两头说；中道空亦函着中道假[16]318。因此天台宗的三谛圆融是对中观学二谛论的进一步发展，而并非偏离。方东美对此也有论述：“肯定即是对另一物的否定，而否定也正是对另一物的肯定，并不是互相矛盾的现象。然而天台宗以中谛来作为双遮空假二边之义，故云‘空’，而中谛有双照二边之义，故云‘假’，但‘遮’‘照’的‘中’，还不算是究竟，因为真正的‘中’是超越遮照，同时又可以成立遮照并不矛盾，这才是三谛圆融的中道。”[21]453所以二谛与三谛的究竟意义是相同的，只不过在说明的方式上有不同的特质，三论宗的二谛观，以“无滞”为特质，是经由否定而所表现的肯定；而天台宗的三谛观，以“圆融相即”为特质，是在三论宗所以肯定的基础上再发挥其圆融相即的实相论，所以有空、假、中的三谛观[21]466-467。

[1]李勇：《物不迁论与佛教中国化》，载《中国社会科学院研究生院学报》2011年第 1期。

[2]廖明活：《嘉祥吉藏学说》，台北：台湾学生书局1985年版。

[3]冯友兰：《中国哲学史新编》(卷四)，北京：人民出版社1986年版。

[4]唐君毅：《中国哲学原论(原道篇)》，北京：中国社会科学出版社2006年版。

[5]牟宗三：《佛性与般若》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版。

[6]姚卫群：《佛教般若思想发展源论》，北京：北京大学出版社1996年版。

[7]李勇：《三论宗佛学思想研究》，北京：宗教文化出版社2007年版。

[8]吴汝钧：《中道佛性诠释学——天台与中观》，陈森田译，台北：台湾学生书局2010年版。

[9]吴信如编著：《法华奥义》，北京：中国藏学出版社2006年版。

[10]孙正心：《天台思想的渊源与其特质》，载《现代佛教学术丛刊》(卷55)，台北：大乘文化出版社1978年版。

[11]印顺：《中观论颂讲记》，北京：中华书局2011年版。

[12]印顺：《中观今论》，北京：中华书局2010年版。

[13]印顺：《华雨集》(第四册)，北京：中华书局2011年版。

[14]印顺：《大乘起信论讲记》，台北：正闻出版社1981年版。

[15]印顺：《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社1981年版。

[16]牟宗三：《现象与物自身》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版。

[17]史万森：《天台哲学的基础——二谛论在中国佛教中的成熟》，史文、罗同兵译，上海：上海古籍出版社2009年版。

[18]巴姆：《比较哲学与比较宗教》，巴姆比较哲学研究室编译，成都：四川人民出版社1996年版。

[19]成中英：《论中西哲学精神》，上海：东方出版中心1991年版。

[20]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1997年版。

[21]方东美：《中国大乘佛学》，台北：黎明文化事业公司1984年版。

[22]陈荣捷：《中国哲学史话》，东海大学哲学系编译，《中国人的心灵——中国哲学与文化要义》，台北：联经出版事业公司1984年版。

[23]安藤俊雄：《天台性具思想论》，演培译，四川：天华出版事业股份有限公司1978年版。

责任编辑 吴兰丽

“社会分层与社会心态”专题研究

主持人语： 城市化进程狂飙突进至21世纪初的中国，社会分层的结构及其动力机制正在发生重要变化，对社会心态的影响后果也开始渐次展现。本期刊发的三篇文章，是上海社会科学院哲学社会科学创新工程“都市社会学”团队的集体成果，分别从职业、住房(财产)、移民三大理论视角，对微观公平感、幸福感与宏观公平感、地域身份意识等社会心态的不同侧面进行了定量实证研究，初步显示出分层逻辑的多样性所导致的社会心态的复杂性。借此专题，希望引起学界对社会分层的机制变化、社会心态的复杂面向以及两者关系的后续研究与讨论。

本专题主持人：李骏，上海社会科学院社会学研究所副研究员

The Madhyamika School and Chinese Buddhism
A Comparison of the Two Truths Theory of Chi-tsang and Zhi-yi

LI Yong

(SchoolofPhilosophyandPublicManagement,LiaoningUniversity, 110036,China)

The Sanlun School founded by Chi-tsang was based on the concept of pajnaparamita. It emphasized that “emptiness” stood above two extremes, and could not be explained. It thought two truths were matters of teaching jiao (教)，not logic li (理) or spiritual advancement jing (境). The Tiantai school founded by Zhi-yi was based on the Lotus Sutra. It emphasized displaying the provisional manifestation of the ultimate, and the interpenetration and inclusion of the two truths. Chi-tsang and Zhi-yi were different from each other. Zhi-yi emphasized that the two truths contained the middle way: the Buddha nature. Further, it emphasized the mutually inclusive emptiness (kong 空), provisionality (jia 假), and the middle (zhong 中). Zhi-yi has transformed two truths of the Madhyamika school into three truths. This show the Chinese spirit of inclusiveness and mutual adjustment. Sanlun School lost in transmission after Tang Dynasty, but Tiantai school continues today.

Madhyamika school; Chi-tsang; Zhi-yi; two truths; Sanlun School; Tiantai school

李勇，哲学博士，现为辽宁大学佛学研究中心主任、教授，研究方向为佛教。

2016-06-01

B942.1

A

1671-7023(2017)01-0029-08