拾垃圾者

周月亮

拾垃圾者的性地风光

孔夫子当然无须借用两千年后一个洋人的术语来作身份，但本雅明形容文化人的褒义称谓“拾垃圾者”，的确是对孔夫子的一个绝好的形容。孔夫子好古敏求，成为当时公认的一流的古礼古乐古文献的专家，他收集整理殷周礼乐，晚年居于“室内”——本雅明又一个大概念，它的意思是——在充满传统的古色古香气氛中把自己同虚无和混乱隔开。

孔夫子的一生是品尝失败的一生，但他并未悲愤交加而英年早逝或精神幻灭而自绝于世。夫子是个有经纶有斟酌的人，在摆布自己与世界的关系时，仁智并用，“极高明而道中庸”。不信请看《论语·侍坐》章，孔子竟出人意外地赞同潇洒派曾点的志向。曾点运用的是意象表达法——用一种生活场景体现出一种精神境界、生命风格：

莫（春）者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归（在沂水旁洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路走回来。——杨伯峻译）。

曾点也许只是口头三昧，夫子却“喟然叹曰：‘吾與点也！”毫无浮泛光景，于中见夫子之“性地风光”。

这个富于包孕的片断隐喻了多层意蕴。从社会内容角度看过去，像是尧舜治世，天下归仁，邦家无怨，大同乐园。从哲学层面看过去，则是一种“基于礼的超越意识”（今道友信语），是一种天人合德的逍遥气象。作为一种人生态度，则是一种“引而不发”，“无可无不可”的状态，显示着“士穷不失义，达不离道”两种可能性，是独善与兼济和谐统一的情态。孙奇逢说：“淡泊宁静是尼父真血脉”，肯定没说错。若无这份淡泊宁静的情态，难免降志辱身、枉道求容，成为汉代曲学阿世之儒，而非至圣先师了，但他又绝非隐怪一类，不走高蹈一途，他明确地说：我既不降志辱身，也不隐居放言，我“无可无不可”（《论语·微子》）。夫子走着一条中庸求正之路，“遥而不逍”（王夫之说），这是游于大者。游于小者，则是逍而不遥（见《庄子·逍遥游》章）。从容中道，不做道家那种绝对无待的极端要求，而是将有待的状态相对无待化。

向内转

精神对实有世界的超越性是人性的一个特征，也是人文学说的一个潜在的支点。孔夫子又是一个专门探究“智者乐”“仁者不忧”法门的精神现象学专家，什么“君子求诸己”“游于艺”等都是步入“乐感文化”殿堂的要道。而“超越”是快乐的根本保障，不超越就难做到“人不知而不愠”，而没有精神生活也很难做到“贫而乐”。

子曰：“饭疏食（粗粮）饮水（冷水），曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）

同理，志于道而耻恶衣恶食，便被孔子归入不足取的档次（《里仁》）。他认为“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》），他想搬到九夷去住。有人说：“那地方非常简陋，怎么好住？”孔夫子的回答成了一条著名的格言：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）只有这种人生态度，才能践履“志于道，据于德，依于仁，游于艺”这样一条人生道路。而“游于艺”是修养功夫的极致，也被视为古典美学的巅峰境界。这里只想说，没有游于艺的情志满足，是很难在嚣嚣攘攘的尘寰中独立不移地支持下来的。志道据德、依仁游艺，自孔子后成为中国文教传统的“范式”，看看康有为以这四句话为纲确定的“学规”（《长兴学记》），就能感受到它的巨大的生命力了。

有了这条“乐道”，才能做到：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《里仁》，杨伯峻译为：君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。）这样反而能以天下为己任，以仁为己任，拥有曾子所说的“弘毅”精神（《泰伯》）。“游于艺”是一种超功利状态，超越了功利才能“务本”，“本立而道生”（《学而》）。如能“闻道”“征道”，当然可以登泰山而小天下了。孔夫子也就是这样把原先“柔顺取容”的儒改造成了至大至刚的弘道之儒。

本来，“从吾所好”（《述而》），有点自以为是，是夫子反对的那种封闭性作风（“毋必毋我”），但惟“从吾所好”，才能“笃信好学，守死善道”（《泰伯》）时，它又变成了“君子儒”“小人儒”的分界线。

乐道与否，对于学人来说，关键的区分是为人之学，还是为己之学。尤其是势与道分离而矛盾时，走哪一条路是泾渭分明的。孔夫子对学问之深刻美感有着超凡的偏嗜，这是他唯一孜孜以求的对象——“学而不及，犹恐失之”（《泰伯》）。闻韶乐而能三月不知肉味也够浪漫多情的。“韦编三绝”之类的佳话可以给他惟以好学自诩的话头当注脚（《公冶长》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”）。为己之学是在享受文化，如同佛说的“受用”。明人耿楚侗对其妙处的总结颇可参考：

俗情浓艳处淡得下，俗情苦恼处耐得下，俗情劳扰处闲得下，俗情牵绊处斩得下。斯为学问真得力处。（张岱《四书遇·怀居章》引）

人们曾以为孔子是宣扬“学而优则仕”的祸首，其实这句话是子夏说的，而且它的本意是必须将德行、学问敦实（优）后才能去做官，否则是可耻的。子张问夫子求官职得俸禄的办法，夫子答复得居然这样理想化：“言寡尤（说话错误少），行寡悔（做事懊悔少），禄在其中矣。”（《为政》）道德至止是夫子的一项坚持。他说颜回死后弟子中无人称得上好学的，而颜回之好学的主要表现就是“不迁怒，不贰过”而已。

这种“向内转”的思想姿态，给了孔夫子及后来的夫子们不可言喻的精神慰藉。看看《宋之学案》《明儒学案》《汉学师承记》等著作，就会感觉到中国的国学师傅们的“拾垃圾”精神是多么可歌可泣了。中国的大文化传统正是靠这种精神不灭不绝地传承下来的。这也是孔夫子作为道统祖师的无量功德。

士不遇

汉朝以“士不遇”为主题的赋特别多，尔后历代都有“士不遇”赋，但换了辞儿、换了说法，角度在扩宽、层次也在递进，因为，真正的“士”不可能“遇”，这乃是拥有人文情怀的士的“宿命”。

泛说太笼统，且从明末张岱的《墓志铭》说起。张岱是中国历史上罕见的性灵作家、史学大师，罕见在能合二者为一。这个早年的大顽主，“好娈童”，当票友，所有公子哥儿的那一套无不登峰造极，然而因为有性灵，就像布莱希特说平民意识拯救了纨绔少年 托尔斯泰一样，性灵拯救了张岱，使他们没有坠入冷酷的纵欲主义。而在明亡之后，那些玩闹生活成了《陶庵梦忆》《西湖梦寻》的“素材”，也为戏剧史、饮食文化等课题贡献了上好的记载。他也终以其性灵而成为性灵小品的大师，今天的中学生都看过他的《西湖七月半》《柳敬亭说书》《湖心亭看雪》。

有意味的是，这位“极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童……”的纨绔子弟伴随着国破家亡跌入赤贫的困顿之中：“破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣蔬食，常至断炊。”堕入“既不能觅死，又不能聊生”的“极限状态”反而“天门中断楚江开”——他借助外力挣脱了布景的眼障，看到人生的真实、历史的真实，不但能写出性灵精品，还写出了从史识、史料、史例诸方面都是一流著作的大书。

张岱的史学著作有《石匮书》（221卷）、《石匮书后集》（63卷）、《史阙》（6册）、《古今义烈传》（8卷）、《有明于越名贤三不朽图赞》等等。都是他“披发入山，骏骏为野人”，在穴居生活中写就的。张岱因此而有功于人类多矣，此处无须饶舌。

要说的是，张岱在声色娱乐中陶然忘形算是求乐得乐，是发不出士不遇之牢骚的，也不该发，尽管也不算“遇”，没有长安献策售于君主，从而驷马高车、威重令行、建功立业，但与“穷愁卓犖”之后期生活判若天壤。《儒林外史》中的假名士提出过这样一个问题：名士好？进士好？我们不妨仿辞：诗酒风流好？穷愁著书好？当然，享乐主义者自然说潇洒走一回，难得几回醉。秉持人文价值，拥有宗教情怀，至少有点文化情怀的人则会说穷愁固然苦且难受，但能自己属于自己，还能写出对人性建设、历史进程有益的著作，则此生不虚矣。

诗人不幸诗幸，已成为一句俗话。白居易对李白、杜甫“说”：“天意君须会，人间要好诗。”是在用李杜之不遇来慰解自己之不遇。我们则不妨作这样的归结：真正的“士”不怕不遇。或者干脆说：士不遇，很好！

不信，你瞧张岱。

教而不育

因为中国没有宗教，所以文化上的事情，好坏差不多都由教育来负责或从教育上找解释。事实上使教育变成了教育教。中国的教育教既使华夏文化成为文化帝国、没有中断的古文明，又使这个古老的文化帝国安详不变、明清以后开始落后。是非同门，利害同根，得失一体：早熟与延长了的幼儿症是成也萧何败也萧何的同一原因。比如科举制既使经典文化传承不绝，也出现了“断送江山八股文”这一病灶。

没有宗教，带给教育极大的伤害，就是没有建立起与权力系统对抗的权威系统、没有养育出超验的价值体系，一些基本的人类生活观念都是靠氏族生活原型转变的道德，人间的理念没有根本的支撑和依据（后来王阳明弘扬出个良知之道，还备受压抑。然而其体系本身依然解决不了价值来源的问题）。没有高于权力的大理性判断和大道义评价，只能缩减为做人的道德，改变不了谁有权谁有理的这种永恒的不公正结构。也从神学体系中“脱魅”不出独立、自由的精神体系，只能造人格神、人造神——皇帝就是教皇、圣人，口谕就是圣旨，如毛主席用七八句格言领导七八亿人民。

因为没有宗教的拉动，也发育不出超然的科学系统，所以古代的官方教育基本上没有科技、数理这个维度，海通一开落后挨打。西方的科学起源于希腊的数理思维、抽象化的理性空间，出现了许多数学家、数理型的哲学家。这方面中国在早期也很发达，天文历算方面的成就比西方早期发达。商代取代周代，用道德打掉了宗教；秦国并六国用官吏打掉了人文，科技因为还是主子“作福”时用得着的东西，所以还不能让它绝了，在官方的国家教育体系中，只是小道、小艺，尤其是选拔进士时不考它，等于完全靠民间人士的自学或官员的业余爱好来缓慢地积累。而中国又有城无市（有简单生活品的交换，没有市场经济），有国家无社会，科学的、科技的土壤是相当贫薄的。而西方在文艺复兴的时候，由艺术拉动了科学，开始了对未知、抽象世界的全面研究，形成他们重实验（中国重体验）、重分析（中国重类推）、重试验（中国重经验）的思维品质，从而在科学技术上大大超过了东方，后来又以加速度的增长规模把中国民人比成了“土人”。近代海战，中国开始维新，学了西洋的新东西，保持了中国的坏脾气（鲁迅语，大意），虽然有了新式学堂，但由于留学学的东西或移植过来的新东西因体制上的封闭惰性、官本位、集权，使西学没有在中国成为一种具有支配力的“形势”。 新中国后，苏联在中国楔入了一个意识形态化的“工程技术型”的教育体系，彻底排斥了英美教育体系，文科则更充分意识形态化，与旧传统实高度一致，遂水到渠成地转了型，颇有点殖民化的味道，不可能使民族文化复兴。直到酿成“文革”，打掉了精英“精致文化”，放出了文盲“粗糙文化”，毛主席想搞革命素质取代一切的大学校，等于用革命神话取代了一切人类理性成果。

这种极粗略的从古到今的回顾，意在表明当代中国没有素质教育的历史原因、文化机制上的原因，这些都是当代人“宿命”式的“家庭背景”。譬如说现在通行解释的素质教育就是德智体全面发展，而这个解释就是古代“六艺”教育的现代版。六艺，包括礼、乐、射、御、书、数，在西周已经相当成熟。礼乐偏重德育，射御偏重体育，书数偏重智育。都为了培养君子，是贵族教育，近似英国。而今日中国的现实更应该学习美国式的开放的平民素质教育。这个“断层”既表现在用人体制上，也表现在民众观念、教育观念中，是现在拿不出像样的素质教育方案的原因之一。更直接的不利原因则是滚滚商潮鼓荡着另外的“素质教育”：权力、金钱——金权市场从生活方式上强有力地号召人们去“寡廉鲜耻、利己杀人”，过去，认为肚子饱了灵魂才会饥饿，现在看来肚子饱了灵魂更不饥饿，在那些占尽天下便宜的人的“素质”中似乎没有理性只有欲望似的。有权有钱的人俗气，有文化的人媚俗，家长教育孩子出人头地，或根本不教育；学校教育则是从小学到大学一路考下来，包含着一个与社会的合谋：先应试然后再说。在知识经济的大时代，这样搞下去，一个民族会只成为一堆人口。

社会教育、家庭教育将学校教育逼成汪洋大海中的一条船，家国一体的格局造成了社会教育与家庭教育的同构性、一体化，所以当今教育问题的根本在于谁来教育这个金权市场？只有政府有权力，但政府的优势是行政能力，缺乏文化能力。知识界有文化能力却没有权力。——没有养育良知-人文精神的社会系统和文化系统，何来素质及其教育？

人文精神

人文精神最简单地说就是用人道主义情怀面对世界，用人道主义精神来“文化”自己和这个世界。与之相对的是权力的“武化”与金钱的“商化”，说白了，人文精神就是与政治、经济相对的文化。这是人文精神的一级定位，尽管还是个无用的定位。狭隘的说如果搞经济靠民众、由官员搞政治的话，从事文化建设就成了文化知识人的专利。不管什么专业，知识分子通过教育、文献研究、文学创作、经史学问、艺术创造等等进行着文化建设，用文明去化野蛮，用人的理念、价值、主体意志去对抗金权世界、蒙昧主义——广义的“人化自然”是人文精神的一个核心内容。无论是官方儒学还是士子儒学都坚持这个立场，这就形成了中国的亚宗教——道统。相对于官本位的治统而言，道统是中国文化的宝贝。但道统又是狭隘的，与个性、自由有矛盾，“异端发展传统”是个悲喜剧，“儒道互补”成为个体的士子现实可行的天人合一的理路。

大丈夫

“政教合一”是儒学教育的根本方针，究其实质是一种为政治服务的大素质教育。内在理路是“血管里流出来的都是血”——只要是君子，个人成道，国家也正规——以“文”去“化”天下，这就是常说的王道，是靠教育而非刑罚来改良人生。天子与一般贵族子弟受到的教育在教理上是一样的。自天子以至庶人都遵守修齐治平的道路。从西周及其以前的六艺教育、东周至汉前的私学是如此，到汉后儒家的经义教育成为一统天下的主流更是如此。但，这一路，可以称为“权文”，不是我在这里要特别标举的“人文”。真正的人文精神薪火相传基地在书院，孔子是开端，宋明理学是顶峰如岳麓、东林等等。书院教育也与科举挂钩，但超越科举。王阳明的学生游山玩水亦中举，找到了感觉的“打蛇打七寸矣”，心学的中举率很高，但阳明书院的意义是扭转了中国思想史的方向。理学，相对于汉学是素质教育，心学又革理学的命——王阳明是素质教育的伟大的范例。没有阳明搞那一场普及率极高的素质教育，儒学就中断了生机，晚清就失去了民族复兴的思想支柱。直到康有为的万木草堂、强学会，甚至黄埔、抗大起初也是民间的。官学有官学的素质教育，民间有民间的素质教育，都共同养育了中国的“教育教”——非宗教而有宗教功能，养育了中华文化的基本品质。但民间这一路是中国人文精神的精华，具体地说，士子儒学是一直从事中国人素质教育的基本力量。最典型的是孔子和王阳明。

孔子教育儿子和教育别人一样（不学礼无以立），这种素质教育是伦理本质主义的，从而不是彻底的自然素质，但有一个“德智”相生，统一于“仁”的理路（仁者安仁，智者利仁）。这个仁既是合于天道的从而也是合于人道的。孔子的诸多教育思想都是为了让“仁”在天地之间成为普遍的事实。为了实现“仁”必须有中庸的品质——行为及思维的品质。士子儒学的素质教育是培养人性品质、思维品质、道术一体的文化工程。素质教育就是培养出永远都恰到好处的素养能力。这个好不好有个终极的标准——“仁”不是无标准的流氓。孔子的素质教育思想，总起来说就是：一，让学生自己找到自身内部的善本根，“为仁而已”“吾欲仁而斯仁至矣”；二，激活学生的智慧，而不是灌输单纯的知识；三，“君子不器”“我不试，故艺”。人是目的而不是工具。“志于道”“浩然正气”“取之有道”、尊严精神的“节”，大事业情结，为主义而教、而学、而工作。不当资本家赚钱工具的马克思之所以能被儒家化，因为“素质”相通。

这一路培养了中国人“大丈夫”风骨、“以道（理）抗世”的英雄主义，依然是今天素质教育中“理想人格教育”的精神资源，公德教育的资源；爱国主义教育的内核主要是增进文化共同体的凝聚力，儒教文化圈已是不以人的意志为转移的“形势”；更重要的是“天人合一”的精神胜利法，它曾经是我们民族战胜许多苦难的精神支柱，今天依然是我们战胜金权市场的内力。民魂是个纲，复兴民族文化精华才能摆脱殖民地位。民族精神是综合国力的重要内容。有精神才有素质，无精神单靠技术是不灵光的，但只剩下精神就成了义和团，又失去了科技素质。（当然这些只能是现代化政治的补充，单凭着它们不能使中国成为政治、经济的大国，还只是个“文化帝国”。）

大器免成

与儒家文化形成对位补充的是道家。他们反对包括儒家在内的所有破坏人的自然本性的“文化”（伪），成为后世生命哲学、文化诗学的思想资源（海德格尔的反技术主义与心仪纳粹，都使得他以老子为知音）。这一路想保全贞素于乱世，想用艺术感觉来对付人生战场，是东方式的“悠然自得”的典型。

中国自古而然的农耕经济、内陆型的生产方式，都使得自然经济一直是主导经济。这种自然经济最能保全、养育人的天然的素质，尽管只是低势能的自然素质，但可以让人总是生活在体验中，从而成为体验大于行动的“哲学家”——也就是罗素说的每个中国人都是哲学家的那种哲学家。可以说主要是道家的观念成为一般中国人的基本信仰，或者说道家体现着这种基本信仰。道家素质教育的总思路是從人自身的需要来规范教育（反文化也是一种文化主张），就是用美学代替宗教。在这一点上儒道是相通的，都是中国品种，都是想通过天人合一（德）的思路来保全人的心性与天道的沟通，获得“大全”的文化精神境界。

道家的影响主要在民间，既是雅文化圈士绅们的基本心理结构，也是俗文化圈的民众们的普遍信仰，道家分蘖出来的道教是中国本土的、在民间占主导地位的宗教。保护素质就是他们的素质教育的宗旨。说白了就是他们要“素质”，不要教育：“大器晚（免）成”，培养“超越”的心理机制，是艺术化的人生态度的哲学基础。儒道互补，构成了中华民族“进取超越”的生活方式、情感形式、思维定势。在大师一级的文化人身上看到的那种德智体美大全，就是其结晶。

士君子

儒家的士君子理论有未能普救众士的一面，也有在一个反智的专制社会中终于能奇迹般绵延不绝地传下来的另一面。它哺育出来的士种，能够真诚地信奉它、捍卫它，使这条“道统”尽管只是作为“思想体系”而非社会实体，却终于能够传承下来，这无论如何是个奇迹。而且当代新儒学认为亚洲四小龙的腾飞是儒家文化圈的中兴，而且21世纪是儒家文化的天下。这是后话。

儒家的士人政治相当于后人说的“专家治国”，也有点“议会道路”的意味，通过士人参政、议政干预行政的运行，东林党人似乎得其真传。儒家是反对以暴易暴的，故孔子颂夷齐为圣人。儒家士君子理论的极致也是塑造改造自己的圣贤，而非改造世界的英雄。它的思路是通过德位相符的教化过程，使在位者有德开明，以最小的代价取得社会进步、文明进化。这个理论，从理论上说是人道的。倘真能实现这种德对势的征服，将是不留遗憾的征服，不会出现手段异化目的的恶性循环。但把手段本身给先行虚化了，教化本身只能是“批判的武器”，而不是“武器的批判”。软件也终难代替硬件，孟子“专家治国”的构想便只能胎死腹中（难怪法家、纵横家之流攻击儒家迂阔不伦、“无益于国”。其实儒家至少无害，法家却是危害深重的）。按说，儒家的士君子，将士定格为“道统”的承担者，历朝历代（除秦及汉初以吏为师外）都通过各种渠道选拔优秀的士充当行政人员，尤其是隋唐行科举制后，政府的骨干官员皆是士出身，士变成了“士大夫”直接承担着“政统”的主要职能，笼统看上去，古代中国是所谓“士人政治”了，是以士为中介的政统、道统合一的国度了。外国人，如韦伯等就相信有这样一个“士权”与“皇权”抗衡着。

其实，由于士人集团是个“无定主”“无恒产”的集团，不属于任何阶级，又必须依附于权力阶级才可以行其道，总要“赁于帝王家”。这便使“他”永远处于打工崽地位，即使当了宰相也是如此。秦前是游动性的依附，秦后便是固定性的依附了。绝对依附中的士子命运，便如男权社会中的女人了，滋生些“妾妇之道”“俳优之势”是势所必然的。

孔、孟时代，这种依附性已使正儒、正身之士尝够了辛酸，孔子到处流浪，孟子到处吵架，以期“明道救世”——必赁于“一姓”帝王家，除非你放弃“明道救世”的责任。就当时的现实效果而言，孔、孟以失败而告终了，但是其思想形式成了汉后的官方意识形态——在理论上成功了。

隐 逸

堂堂孔夫子最后只能将满腔宏愿寄托于天，浩叹：“知我者，其天乎！”这位开门授徒为天下行仁政培养干部、周游列国以宣传其仁-礼主义的积极入世的大儒，其实对隐遁之道也颇有研究，因为他最讲究以道事君，将出处问题视为不可夺之大节，所以他的“隐逸论”是现实关怀与终极关怀之间的一个“中庸”：

天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻也。

子曰：贤者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

春秋战国像今日习言之“独联体”，“避地”是可能的（那时士子的自由流动是社会改观的一个了不起的因素）。秦以后又恢复到了普天之下莫非王土的大一统状况，则几乎只能“避色”“避言”了，因为你即使“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”，亦不敢也。你敢明确宣布不合作，不给主子一点面子，主子就更不给你面子了， 阮籍不敢拒聘，不臧否人物，不露喜愠之色终以“避色”“避言”而得全。嵇康不合作，不给司马昭面子，想学阮籍不臧否人物又学不成，终蹈刃而绝。

沈约在《七贤论》中解释嵇康的遭遇是必然的：“嵇生是上智之人，值天妄之日，神才高杰，故为世道所莫容。”他认为阮籍“才器宏广，亦非衰世所容。……故毁形废礼，以秽其德；崎岖人世，仅然后全。”其“崎岖人世”实是一种变相的逃遁。

不管怎么说，“隐”首先是一种存身之道。陶渊明就是怕杀伐无已灾难降到头上才去悠然见南山的。因为他不是门阀中人，挂冠而去不存在明显的全作的刺激性，又正值混乱之秋统治权力强度不足、密度有疏漏，所以他这条漏网之鱼得返水中流。而且他至少是个地主有地种菊，还有酒喝（鲁迅语），有隐的条件。

没有一碗“现成饭”的读书人，就没有隐的条件。中国历史上隐逸之歌最嘹亮高亢的时代是元朝，因为那帮文人绝了仕进之路（废科举、歧视汉人），反而转败为胜，像自觉要选择隐逸一样，其实他们不得不走与戏子相结合的道路，为他们写剧本，当导演、替补演员去了。他们把这叫作：“大隐隐于市”，把挣碗现成饭说得美妙起来，客观上繁荣了雅文化与俗文化交融的市井文艺，成了后世文化史、文学史上的大题目。

死生之间

孔夫子说：“未知生，焉知死。”是犯了一个硕大无比的错误，其危害性不亚于焚书坑儒、八股取士、异族入侵、地震水灾……尤为奇而不怪的是历代读书人并不都听孔圣人的教诲，听教诲的也不是全盘接受，譬如“以道事君”“舍生取义”，能做到的不够万分之一。像马谡死背兵法，却又偏活学活用地捡出“置于死地而后生”一样，历代读书人偏偏对孔夫子这个排列秩序欣然接受，活得津津有味，忘了有个死在下一刻等着他。所以五分钱的利益也会争得舍生忘死，短暂如片的虚名也抢个你死我活。真正寻找“好题目的死”的，除了真正的大侠儒，就是革命烈士了。

贝多芬说：“不知道死的人真是可怜虫！”

进入现代社会了，人类的自我意识提高了，孔夫子那个庸俗经验主义的秩序该倒过来：不知死，焉知生！

朱元璋连年不懈地杀贪官，而贪官的腦袋却如韭菜一样剪复生，杀得朱元璋都惶惑了：天下怎么这么多不怕死的人！

“中国人死都不怕还怕活吗？”于是与人奋斗其乐无穷，于是纵欲得性病、输光了家产及亲情，其格言也颇豪迈：人生能有几次“搏”，以及人生能有几回醉，美酒加咖啡。

稀里糊涂地活，乱七八糟地死！

蒙田有篇文章叫《论哲学即是学死》，其中有一句话：“教人怎样死即教人怎样活。”这才理清了死生之间的秩序。因为人的生命是一种向死而在的存在。

一切学问的根底似乎都在死生之间。

自持重

为了雕塑出“义精仁熟”（朱子语）的君子，代代都有若许“业余宰相”从乌托邦角度去养育士子的人性。像张载那样要“为天地立心，为生民立命，为往圣断绝学，为万世开太平”的思想家往往在荒村野店切磋经艺、著书立说、授徒传道，就连不那么迷信乌托邦、还会讲“帝王术”的荀子，也依然坚持理想主义的教育方针：“始乎为士，终乎为圣人”（《劝学》）。荀子还在《修身》《非相》《儒效》《哀公》诸篇中，屡屡言及士—君子—圣人这个“三级跳”关系。东林君子自言体会便是要“自持重”才能“志于道”， 若“自待轻”便可以无所不为了。

儒家士君子理论的原典非《论语》莫属。儒学宗师孔夫子将殷遗民那种“柔顺取容”的“儒道”改造成为“弘毅进取”的“新儒行”（胡适《说儒》），孔夫子终身论述士君子问题，终身践履士君子之道。他经常告诫学生，要做“君子儒，勿为小人儒”。那么怎样才能成为君子儒（士君子）呢？最为纲领性的要求便是：

子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《论语·述而》）

这不但是规定士子修养的全程要目，也是中国人文传统的核心内容。

首先，“志于道”是强调一种承当精神。曾子所下的“士”的定义，便是对老师这句话的最好解释：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！”（《论语·泰伯》）所志之道，就是“仁为己任”。仁道，其目的不在于自我解脱，而在“推己及人”、拯救天下。孔孟是“士人政治”学说的创立者、实践者，可惜从来没有变成过现实。

第二，“据于德”的要点在于要求“以理抗势”，包含“德位相称”、文行立本等做人之道。

第三，“依于仁”讲的是“自处处人”的出处之道。“己欲立而立人”的忠恕之道本是个可以引申到“公平原则”“社会宽容”等方向的问题，遗憾的是专制政体没有施展这种理论的空间。

第四，“游于艺”，从教育体制上说是具礼、乐、射、御、书、数之六艺俱通的问题，就士子内在修养而言是个因德生智、以智成德的融贯过程，达不到“游于艺”的士，只能算半个士、枯燥乏味的“窘士”。游，不是游戏，而是达到了从必然到自由的游刃有余之游，“游于艺”才能修养出“通古今、辨然否”的理论水平，才能成为合格的“帝王师”。

成为“帝王师”是儒家士君子理论的体系的拱心石。士君子的对国家天下的最大贡献就是能使权力系统按照仁义的轨道前进，这除了“擒贼擒王”地先“教化”帝王，让他的政治路线、组织路线符合“仁政”外，别无良途。

这个设计是有效的，但也并不完全尽如“圣”意。

书斋与沙龙

晋之名士聚而论辩谈玄，唐宋名士聚而赋诗作词，元代文人“粉墨登场，偶倡优而不辞”去了。明初朱元璋实施软硬兼备的策略，一方面用八股取士，不像元朝那样对读书人搞关门主义；一方面兴文字狱、腰斩文人名士，撵着读书人只走他画好的路线。明代的书院一时间背离了宋代书院自由讲学、培养思想家的教育宗旨，成了八股考试的补习班。明中叶以后思想文化界出现了自由、浪漫的新气象，出现了一批唐寅式的名士，尤其是出现了东林书院这种真正的文化沙龙，他们激浊扬清、指点江山，几乎有了相当于“在野党”的气候。可是他们被剿灭了。尽管尔后有复社出，但不得不以切磋制艺为名义了。谢国桢先生仔细研究明末文社后认为，它们数量众多，但大都以揣摩时文为宗旨，向科举制靠拢了。

清朝接受“东林乱天下”的教训，尤怕汉人结成集团来反清，便严禁结社，真正的东林式的文化沙龙终清之世没有出现过，这不能不说是清人的本事，鲁迅用“博大恶辣”形容之诚不为过。不过也还是一手硬（文字狱）、一手软（八股取士笼络法）而已，只是扩大了规模，加大了强度、密度之类，弄得天下读书人“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”“万马齐喑”罢了。

于是便有了在荒村野店商量学问的素心人。方东树有本《国朝（清）汉学师承记》记载了那代“拾垃圾者”（本雅明形容文化人的褒义称谓）可歌可泣的以学术为宗教的治学事迹。有人穷得卖袄买书，有人因数学这种新学科不如人而羞愤致死，有人潜心著书、授徒，不问世事如外星人一般。

这种道性深学养高的书斋学者，可能接近严格意义上的知识分子，如果他们不患良知麻痹症的话，他们便是纯粹的知识分子。他们固然少几分战士的威严，但他们更多地远离了奴性，既不去当八股路上的爬虫，也不去小骂大帮忙拍高级马屁。他们不想以学干政，也不追求直接的经世致用（直接的经世致用必然融入官方政治系统，顾炎武、黄宗羲尚且难逃这种怪圈，更何况那些用雷达也找不着的小文人，满怀着渴望被利用而不得的怨抑，其经世致用的想法，不过是读书做官梦的文饰之词而已），而是纯粹追求认知上的客观知识、纯学问。他们固然没有了魏晋名士那种“志远而疏，心放而旷”的个性风采，也没有了那份“游目骋怀极视听之娱”之美学化的豪迈，也缺乏“托运遇于领会兮，寄余命于寸阴”的生命情调，但也少了几分“观念幻觉”的晕眩，也脱离了宦海风波、“命悬君手”的恐慌。他们虽清贫却清高，虽困苦却终是心魂相守的雅士。他们对文化建设的贡献只有用“长时期”的眼光才能打量出来。

陈继儒的经验

人有一字不识，而多诗意；一偈不参，而多禅意；一勺不濡，而多酒意；一石不晓，而多画意。淡宕故也。

从极迷处识迷，则到处醒；将难放怀一放，则万境宽。

放得俗人心下，方可为丈夫；放得丈夫心下，方可为仙佛；放得仙佛心下，方名为得道。

名衲谈禅，必执经升座，便减三分禅理。

立业建功，事事要从实地着脚；若少慕声闻，便成伪果。讲道修德，念念要从虚处立基；若稍计功效，便落尘情。

霜天闻鹤唳，雪夜听鸡鸣，得乾坤清绝之气；晴空看鸟飞，活水观鱼戏，识宇宙活泼之机。

读史要耐讹字，正如登山耐仄路，踏雪耐危桥，闲居耐俗汉，看花耐恶酒。此方得力。

必出世者，方能入世，不則世缘易坠；必入世者，方能出世，不则空趣难持。

葆真莫如少思，寡过莫如省事；善应莫如收心，解谬莫如澹志。知天地皆逆旅，不必更求顺境；视众生皆眷属，所以转成冤家。春山艳冶如笑，夏山苍翠如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡如睡。

大事难事，看担当，逆境顺境，看襟度，临喜临怒，看涵养，群行群止，看识见。

才人经世，能人取世，晓人逢世，名人垂世，高人出世，达人玩世。 （均摘自《小窗幽记》）

敢于绝望的勇气

鲁迅早就浩叹中国没有俄国式的智识阶级。鲁迅佩服的吴敬梓用他的稗说《儒林外史》展现出：八股取士、功名利禄诱惑读书人不再讲究文行出处，读书人遂变成无知无耻无价值的群体。凡有点学养的人都知道：除了以学问求官位外，另一个连根拔除知识分子的可怕途径是知识与思想的分离。陈寅恪在《王国维先生纪念碑》中说：盖士人读书治学为脱俗谛之桎梏，真理因得以发扬。中国知识分子传统中有一个基本的精神就是以“道”抗“势”。知识分子系道统的守护传播者。中国文化血统延绵不断的本质原因，就在代代都有一批真正的知识分子存在，有的甚至看不见自己的工作意义及其精神的传播，但最后水落石出，他们屹立在那里。他们有敢于绝望的勇气。

只要不是以追求“幸福”为目的的庸俗的思想体系，都从“绝望”来发掘人之为人的灵魂力量。敢于把无意义这一最具毁灭性的焦虑纳入自身的最高的勇气，可称为“敢于绝望的勇气”。勇气所表现的是人被“存在—本身”的力量所攫住时的存在状态。存在状态也即是生命状态，所以绝望仍是一种生命行为，是否定中的肯定，是以否定的形式来肯定存在本身。敢于绝望，是大勇的表现；盲目乐观，则是生命力孱弱的征兆。绝望的勇气是每一种勇气中的勇气，是超越每一种勇气的勇气，是存在的勇气所能达到的边界。（[美]蒂利希《存在的勇气》）因为绝望的勇气接通了“神性”。只能用这绝望的勇气来反对虚无主义的实用主义之思想奴役、反对贪鄙奔竞的欲望奴役，来抵制扩大再生产持续增长的无耻了。

找不到角色

一时间，许多人不知道自己是干什么的了。“我是谁？”“我要干吗？”没人告诉你，告诉了也白搭，谁信谁呀！本来每个人都具有当官的潜能大欲，因为无论是大传统还是小传统，都以当官尤其是当大官为有大志气的；而且过去的意识形态管理法让人觉得官是谁都可以当得了的，因为那种意识形态万能的思想文化体制每个毛孔都散发着教导人当官的法则、艺术……

突然，国家着力转向经济立国了，要努力摆脱政治立国的负面影响，这个划时代才是真正的划时代，其巨大意义将被后人看得一清二楚，而首当其冲的我们这茬人却突然找不到角色了。

“过时而不采，将随秋草黄。”没有机会时说机会，有了机会怕机会，对于“历史原因”派定的角色满腹辛酸，真去换个角色又深感徐娘半老。越因错过了大好时光、众多的机会，越要求两全其美，天下又没有美女择夫“东食西宿”的方便法门，晚上做着拔剑出东门的壮梦，白天却抚摸着茶杯面对报纸茫然起来。

中国人生存空间狭小，许多要害的和致命的伏笔几乎像上帝一样规定了你的历程和归宿。过去的伏笔规定了你今天的“态度”，明天还要为今天这个“态度”交费。“人生天地间，忽如远行客。”还没找到角色，就更谈不上端正态度，早已成了过时产品，还没开花，就枯萎了；在推销不出去的槛上成了“远行客”，活得晦气，死得窝囊。

这种尴尬尤以人文学科的莘莘学子为典型，他们本是来丰富人世间的观念，开拓人类的想像、情感疆域的，让人的精神世界宽敞、通达一些的。可是，他们受意识形态左右于前，又随意识形态退位而裹入了“空门”冷巷。他们呼唤人生价值，却迎来了自身价值的贬值；他们探求人生的意义，却被到处问“有什么用？”的问号问得成了“古今难受第一，天下苦恼无双”的专业户。曾以价值为口头禅的人，改说价格，改不了口，别扭，便总说错。“玩感性”，没钱；“玩理性”，没人给钱。

其实，意识形态与人文研究像驴和马一样同类不同种。就像不能弄得全民皆政客一样，也不该全民都变成市侩。市场经济是伟大的革命，中国终于走上了唯物主义的轨道。但，人成为利益动物是不得已，作为一种观念的动物（文化的符号）却是一种宿命。所以，社会总得给人文研究一个“角色”，从事人文研究的人也终会找到自己的角色。

一种无能的理想主义

缪塞说：女人，你的名字是背叛！指的是乔治·桑一个人。说女人是无能的理想主义者如同莎士比亚说女人是弱者一样，也只是在指称某一类女性——我们这里指的是求雅得俗的那一类。

理想主义一直是个美妙的称谓，它几乎被视为不俗气的别名。秉持这种主义，给那些面目姣好的女性平添一缕优雅的贵族情调，即使面目不美也能因它而多出一些让人不敢轻视的风韵。至少，它是初恋者最合适的服装，甚至是必备的一种气质。但是要做一个坐在床头数点钞票、买东西须讨价还价的家庭主妇，这帮人便须顶上“无能”这个定语了。也就是说，理想主义一旦成了居家过日子的主妇，她往往是无能的；或者说，成了家庭主妇还恪守理想主义的调门儿，她的生活能力便要大打折扣了，因为所谓的理想不过是不现实而已，而家庭生活是最现实不过的，而且少女也大抵都要变成少妇的。

无能的理想主义者已婚后的主要症状是：在理想与现实这两扇磨石之间除了自怨自艾，就是抱怨丈夫不理解自己的心（总是要大讲世上唯心最可贵），而她那颗心，除了不满就是失落、百不如意。有能的理想主义者超越一切，无能的理想主义者被一切超越，所谓婚姻是爱情的坟墓等类似的妙论都是她们失败的哀鸣。那种没有具体内容、也无法兑现的理想主义派头将她们沉入忧伤的思维方式中，多愁善感又百无一用，惟难受而已。她们让当初的骑士、白马王子失了望而浑然不觉，只觉自己委屈万状，丈夫对自己好的那一面忽略不计——因为那是应该的，专捡那些不称意的来强调，并且非强调到绝望的境地不可——“你变了心”，有理由说她们是甘心失望，并享受痛苦的自虐爱好者。

误解，便是她们最大的专长了。理想主义这种预先倾向（即社会学所谓的“态度”）要求她们用一种绝对化的教条的眼光看取世事、要求配偶，这本身就是对男女之间的结构、机制的误解。无能的理想主义者都有着延长了的幼儿症，她们的那一套振振有词的要求让成熟的人啼笑皆非，当然，最痛苦的还是她们本身，因为她们在价格世界里是无能的——如愿以偿的无能；在价值世界里是贫乏的——因封闭而作茧自缚的贫乏。她们活得别扭，像一个追求别致反而把话说不通顺的造句者，更准确地说，她们更像那句不通顺的平常话本身。中医云：“不通则痛”。

这种无能的理想主义必然滑向“没落的悲观主义”，与尼采说的那种强有力的悲观主义是无缘的。其特征之一就是惯用次要事物的标准来衡量主要事物，貌似全面却不得要领，因高傲而沉默的少女就这样变成絮叨、磨叽的少妇了。既脱离了理想主义所分泌的安慰，又排斥了头脑简单的女人那种易满足的幸福感，成了高不攀低不就的没有内容的孤独者。

任何人都不愿意承认自己无能，无能的人尤其忌讳这个实质问题，不放弃憧憬的理想主义心态遂蜕变成一种顽固的变态自尊心。既有不想欠账的骄傲，又有不想付款的自爱，在生活上依靠丈夫，又要在精神上统治丈夫，简直像那个居然能想出在西边那家吃（因为那个男人家里富），在东边那一家宿（因为这个男的美）这种好主意的女孩子。追求兩全其美，其实是只知其一不知其二，这是理想主义者的痼疾，无能者更不着边际而已，所以才那么滞重、沉闷、不通。那点理想残骸最后成了反败为胜的玩意儿，说到底只是一种真诚的自欺。

阴制阳

人是会思想的芦苇，虽然会思考，然而也还是芦苇，思想这一功能，只有助于他（她）进一步认清自己是芦苇这一可悲的事实。芦苇大约是不分性别的，或者说，雄芦苇、雌芦苇都是一样的脆弱。人在宇宙中，脆弱早已抵消了“高贵”，这个大前提早已取消了雄雌争高下的任何意义。

不必争高下不等于二者无差异。天生一物自有一物之用，要说偏见的制造者首先便是造物主，而能明确地区分出阴阳还是中国古人对全世界、全人类的贡献，是中国哲学解释世界的基本概念，并且是中国智慧的精髓。

宗法制以男权为中心，笼统地看过去，女人是被侮辱被损害的别名，所以至今有女权运动而没有男权运动。然而，“阴制阳”又是宇宙的法制，更是中国历史上各种斗争的规律。老子的《道德经》 早就揭示了这个秘密。举个家喻户晓的例子：宋江智不如无用，武不及阮小七，他的特长只是善哭会跪而已，他也正是用这种女性化的阴柔将那些野夫壮汉团结起来的，梁山泊那个大家庭正缺他这 样一个“主妇”，于是，大哥非他莫属——其实是应该叫大嫂或大姐的。

人的本质属性是有限的、悲剧性的。即使是制阳之阴仍然要被另一个更阴的阴所制，宋江不就是被四奸贼暗算了么？

所谓看透

看透世界与否不是一句评语，而是一个宣言。经常有人皱着眉头说：“我早把这个世界看透了！”听到这种话的时候，你不能阻止他或批判他，因为你属于这个世界，而他已经把包括你在内的这个世界看透了。

人与苍蝇同是上帝的产物。尼采跑到街上，抱住马头说：“我受苦受难的兄弟啊！”可他为什么不对拍死的苍蝇说：“我死得惨的兄弟啊！”是因为他看透了苍蝇，而没有看透马吗？还是因为都看透了，才与马亲近而厌恶苍蝇呢？

那些看透世界的人是看清各种貌似不同的事物的同一性了，还是看透了苍蝇与马的那种相异性了？这不得而知，因为我还不敢声言“看透”，而那些号称“看透”的人各有各的“看透”，他们之间并不“透”。

所谓“看透”，其实就是想化被动为主动、想反败为胜而已。因为当个被游戏者总不如当游戏者。其实，这还是没有看透，因为你玩麻将的过程也是个麻将玩你的过程。真正看透了的人是那些修成圆寂功德、领取了涅槃智慧的人，否则，所谓看透只是个可怜的“无明”——“理障”而已。看透，就必须将其“看”也“透”了，否则只算一种“看”而已。

魏晋文言小说中有个重复率很高的故事模式：一个人走在山路上，突然一步没有迈对，落入一地洞，到了底，四面一看，有一小孔，仿佛若有光，循光前行，摸索向前，忽然，在他面前展现出另一洞天……

人活着也常有这样的时候，换句话说，因为人活着还可能出现这样的时候，人才有理由保持希望地活下去（这倒与加缪的“荒诞哲学是希望哲学”不谋而合了）。喊“看透”时其实往往是沿洞壁向下滑时，等他看见那个小孔时，他说的是：“看着了”。

号称“看透”只是在摆脱挫伤感，看透云云只是牢骚的序曲或尾声。尽管真诚的自欺是人的宿命（声称看透是真诚自欺之一格）， 但别把这份自欺加上花边锻带，让它庄严得吓人兮兮的。那样久而久之，你就连自己也不敢、不能面对了。看透本是要“空”掉假相界，找回我之“自性”的，怎么能弄出个“我丧吾”的滑稽呢？

假若人人都“看透”，这世界多恐怖！试想每人一副发X光的眼珠子，睁眼就将配偶、子女、朋友透视个够，地球这有情人间不变成罗刹国了？

难受有瘾

一位朋友有句诗：“那哭不出的才是这个世界的眼泪”，真有叫人不知道该去哪儿哭的难受劲儿。

李商隐是诗人中最真诚地去难受的一位。一生都抑郁寡欢的李商隐，尽管有“享受痛苦”的心力和心思，也终难一以贯之，他也得想办法制造从难受中耸身一摇的心境，于是给我们留下一部《义山杂纂》。这是一本充满对世俗生活拉开“距离”来细心观察的小书，也是一本具有不动声色之“客观”的诙谐小书。与其说他在为写诗而积累知识，不如说是苦闷人在寻找“开心一刻”的解脱。人一进入叙述，就能转移自己的心理能量了。因为一叙述，就分开了主观与客观（哪怕是有限的），就拉开了心理距离。这是上至李商隐下至农村二嫂都在享受着的“叙述——转移——胜利法”。

的确，“距离”是个好东西，是消解难受的法宝。看客其实是剧场中最舒服的角色，哪怕因看悲剧而热泪盈眶，也不过是流泪于别人的故事，比演员好受多了。

但是，当演员有人管饭，当看客还得另有生计。扩大点说，在这个“场”中你是看客，在另外的“场”中，你就须是演员了。而且就像演员大叹忙且苦一样，看客也要大叹闲且烦的。因总演不成戏而穷、而自伤作废了等等就更不在话下了。

写“杂纂”时的李商隐出离了那种“春蚕到死”“蜡炬成灰”的煎血熬肉的苦境。述而不作，因置身安全地带而神清气爽。可是，后人看到的“杂纂”续篇，都不是李商隐写的，他也许用同一支笔，又去写那些令人心碎的凄美诗篇和混饭吃的出双入对的应用骈文了。

作为幕僚，写骈文是职业行为，今人谁也不敢设想可以雇佣李商隐作文字秘书，然而，他当时却因未找到合适的幕主而愁苦万状。写诗，是精神上的吃饭，不吃不行；吃，却是在抉心自食，那种不是滋味的滋味，就是说了一生一世也没有说出来的难受。不独李商隐，甚至不仅是诗人家族，也许人这种造物，对于细致而清深的难受，有着天然的需求？

消解難受又需求难受，所以，人被判了难受的无期徒刑；所以，人们才将涅槃挂在嘴头。然而，都不过是“说说”。

责任编辑 章 文