《乾凿度》：儒家伦理观的易学表述

段汉明

（河南工业大学土木建筑学院，河南郑州450001）

《乾凿度》：儒家伦理观的易学表述

段汉明

（河南工业大学土木建筑学院，河南郑州450001）

《乾凿度》作为《易纬》的重要文献，提出了比较系统的宇宙生成论，是纬书中保存完好、哲学思想较为丰富的作品，为《列子·天端篇》《白虎通义·天地篇》《道藏·乾元子三始论》等广泛引用。在简单介绍《乾凿度》和《易纬》关系基础上提出，《乾凿度》以乾为纲，对“五常”的卦象、方位与八卦的关系做了详细论述；从智在中央、智与八卦及仁、礼、义、信的关系可知，中央之智统领四维（乾坤艮巽）和四常、四季（震离坎兑），是“道”成败的关键。认为《乾凿度》虽然被归类于谶纬之书，但以儒入易，度量（寻找）儒家伦理在《周易》中的渊源，是儒家伦理观的易学表述。

易；易纬；乾凿度；儒家；伦理

1 《易纬》与《乾凿度》

1.1 关于《易纬》

《易纬》是中国古代谶纬文献的一种，谶纬文献包括“七经纬”和《河图》《洛书》等。“七经纬”即《易纬》《书纬》《诗纬》《礼纬》《乐纬》《春秋纬》《论语纬》《孝经纬》。《旧唐书·艺文志》：“《易纬》九卷，《书纬》七卷，《诗纬》三卷，《礼纬》三卷，《乐纬》三卷，《春秋纬》三十八卷，《论语纬》十卷，《孝经纬》五卷。”

《易纬》在西汉有6种，分别是《乾凿度》《稽览图》《坤灵图》《通卦验》《是类谋》《辨终备》。宋《通志·艺文略》又出“《乾坤凿度》二卷”，《郡斋读书志》出“《乾元序制记》一卷”，故宋人记载《易纬》为8种。明《永乐大典》随宋人记为8种。这8种《易纬》后来又被收入清代《四库全书》，这就是我们通常所说的《易纬》，包括《乾凿度》《乾坤凿度》《稽览图》《辨终备》《通卦验》《乾元序制记》《是类谋》《坤灵图》8种。

谶纬是谶书与纬书的合称。然而关于谶纬的内容及谶和纬的关系问题历来众说纷纭，莫衷一是。主要观点有二：一、谶和纬相异；二、谶和纬相同。

《四库全书总目提要·易类六》附录末云：“案儒者多称谶纬，其实谶自谶，纬自纬，非一类也。谶者，诡为隐语，预决吉凶，《史记·秦本记》称卢生奏录图书之语，是其始也。”［1］

纬者，经之支流，衍及旁义。《史记》自序引《易》“失之毫厘，差以千里”，《汉书·盖宽饶传》引《易》“五帝官天下，三王家天下”，注者均以为《易纬》之文是也。盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既而不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。然班固称：“圣人作经，贤者纬之。”杨侃称：“纬书之类，谓之秘经。图谶之类，谓之内学。河洛之书，谓之灵篇。”胡应麟亦谓：“谶纬二书，虽相表里，而实不同。”则纬与谶别，前人固已分析之。后人连类而讥，非其实也。右《乾凿度》等七书，皆《易》纬之文，与图谶之荧惑民志、悖理伤教者不同。以其无可附丽，故著录于《易》类之末焉。

纬书与易经相对应。易有易理（哲学）、预测两大功能；谶纬也有哲理、预测两大功能。纬为哲理，谶为预测。纬者，经之支流，衍及旁义；谶者，诡为隐语，预决吉凶。

谶纬在汉代兴起具有深刻的政治背景。《廿二史札记》卷二中，赵翼对此有颇为详细的分析：“盖秦汉间为天地一大变局。自古皆封建，诸侯各君其国，卿大夫亦世其官，成例相沿，视为固然。……即汉所封功臣，亦先裂地以王彭、韩等，继分国以侯绛、灌等。盖人情习见前世封建故事，不得而易之也。”汉刘邦登基以来，开创世卿世禄之局向布衣将相转变的政治历史局面，但如何与传统对接，证明自己皇帝地位的合法性，成为汉王朝最为重要的问题。虽然经过了春秋战国时期的混乱，在社会中占主导地位的仍然是贵族阶层。秦始皇“奋六世之余烈”所建之大秦当然仍属贵族帝国，陈胜、吴广起义之初还打着秦故太子扶苏的名号以收揽人心，刘邦、项羽反秦之始亦立楚王心为义帝，以师出有名。《史记》及《汉书》所载邦母刘娠梦与龙交，继而生邦；刘邦斩白蛇起义，龙母夜号；刘季所在之处，常有云覆之……，其目的就是为了证明刘邦是肩负着天命的，是天子的合法继承人［2］。而这也成为谶纬在汉代兴起的重要社会政治基础。

汉光武帝刘秀即位之后，尤其崇信谶纬，并利用谶纬来决定一些纷争和犹豫不决的事。公孙述据蜀与刘秀对立，就曾自造谶语来同刘秀斗争。刘秀于中元元年（公元56年）“宣布图谶于天下”，就是把图谶书的定本公之于世，同时下令不许再私造和妄改图谶，犯禁者死。由于他的提倡，东汉时期谶纬之学大兴，凡是博学的人都必须通晓谶纬之学，谶纬被尊为“秘经”，号为“内学”，具有易学正宗的权威性，并用图谶来正《五经》，故谶纬之学盛极一时。

汉代以后，谶纬成为历代野心家、阴谋家用来篡夺政权、改朝换代的工具，于是遭历代的禁毁。

1.2 孔子与易

据司马迁《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”

《论语·述而》载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”

宋欧阳修作《易童子问》认为“十翼”“皆非圣人之作”，“亦非一人之言”。以后，对《易经》和《易传》的写作年代和作者等问题，成为学术界持久争论的问题。

马王堆汉墓出土的帛书《周易》残卷有附录《易传》6篇，分别是《二三子问》《系辞》《易之义》《要》《缪和》和《昭力》。

帛书《要》篇：孔子繇《易》至于损益一卦，未尚不废书而叹，戒门弟子曰：“二三子！夫损益之道，不可不审察也。吉凶之〔门〕也。益之为卦也，春以授夏之时也，万勿〔物〕之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长〔夕之〕所至也。故曰产。道穷焉而产，道口焉。益之始也吉，介冬也凶。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧喜。”帛书《要》篇以孔子与弟子的对话，总体体现出孔子由筮明德，由筮数《易》向义理解《易》的发展倾向［3］。

《隋书·经籍志》则于《六艺·纬类序》云：“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。”［4］认为谶、纬尽管都是孔子所作或是因孔子所授而后世有所增演的文本，又言孔子“别立纬及谶”，认为孔子作谶纬之时，已经开始区别二者的关系，说明谶和纬是不同的。

1.3 《乾凿度》

《易纬乾凿度》简称《乾凿度》，是西汉末纬书《易纬》中的一篇，是纬书中保存完好、哲学思想较为丰富的作品。从《白虎通义·天地篇》已引用《乾凿度》的情形来看，此书当出于西汉，东汉初已经流行。

《乾凿度》提出了比较系统的宇宙生成论。其图式为：太易→太初→太始→太素→混沌→天地→万物。《列子·天端篇》及《道藏》里的《乾元子三始论》完全采用《乾凿度》之说。《乾凿度》的注者郑玄（公元127—200年），字康成，北海高密（今山东高密）人，家贫好学，终为大儒，遍注儒家经典，是东汉末年的经学大师，为汉代经学的集大成者。

《四库全书总目提要·易类六》附录云：“《周易乾凿度·二卷》（永乐大典本）。说者称其书出于先秦，自《后汉书》、南北朝诸史及唐人撰《五经正义》，李鼎祚作《周易集解》，征引最多。皆于《易》旨有所发明，较他纬独为醇正。”［1］

《乾凿度》是谁所作？汉以后的儒生，惧于谶纬成为历代野心家、阴谋家篡夺政权、改朝换代工具的恶名，虽然《乾凿度》写满了“孔子曰”，却不承认是孔子所作。当然，《乾凿度》也不会被列入儒家经典，尽管从内容上看，《乾凿度》满篇都是三纲五常、天命、道德、伦理。

以乾卦为起点，是《周易》区别《连山》《归藏》的重要特征。在《乾凿度》成书之前，《系辞》对《周易》以乾卦为起点已有精彩描述：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”“乾道成男，坤道成女。”“乾知大始，坤作成物。”“乾以易知，坤以简能。”

从《乾凿度》题名的含义分析：乾——以乾为纲；凿——凿入点也；度——尺度，度量。《乾凿度》题名的本意是指，《周易》具有卦——卦相关、变化混一的整体性，既无所不包，又漫无边界；既浑然一体，又变化无常，当从何入手？应以乾为纲，即以乾为凿入点，以此度量（寻找）儒家伦理在《周易》中的脉络，力求证明儒家伦理源于华夏文化和精神的源头——易。从孔子“韦编三绝”、对《周易》的赞赏和现在对马王堆汉墓出土的帛书分析，魏徵“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世”之言，不无道理，《乾凿度》可能与孔子存在某种直接的联系，是儒家伦理观的易学表述。

2 儒家伦理观的易学探源

2.1 易与道德的关系

《乾凿度》：“易者，易也，变易也，不易也。管三成为道徳苞籥。”易，包括天地万物的三种模式：①“易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。”表征天地万物生生不息的规律。②“变易者气也。”“天地不变不能通气，五行迭终，四时更废”“君臣不变不能成朝”“夫妇不变不能成家”，表征天地万物及人类社会的演替。③天地、君臣、夫妇、父子，表征儒学伦理永恒的内涵。易的这三种含义（易也，变易也，不易也），是理解天、地、人之间道德的钥匙。在易的形成方面，《乾凿度》直接引用《系辞》内容：“于是伏羲氏之王天下也，仰则观象与天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故易者所以经天地。”

《易》将我们生存的这个世界看作一个生生不息的系统［5］，这个系统将人类早期的空间理念和时间理念通过符号合为一个整体，即八卦中的方位和四时。在这个系统中，天地对应，合为一体，人居其中，悟之以道。这里的“道”，是易之道，“易与天地准，故能弥伦天地之道”，是对客观规律的认知，“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。”（《系辞》）

道的本身是一个可以分而表述的系统，如道中的天道、人道和地道，以及更为广泛的万物之道，甚至“盗亦有道”（《阴符经》）。但道又是一个浑然一体的系统，即天道、地道、人道以及万物之道，并不是互不相关的、各自独立的，而是相互交织、相互嵌套在一起的整体，是一个互生互用的平衡的整体。

从自然本体的角度看，人是地表生物种群中的一个分支，世界的万物莫不受之于天而生之于地。《易》并不纯粹是对自然体系的表述和归纳，而是一个凸现人文精神的学说。从黄帝至禹，《易》从象天法地发展到一个新的阶段，即在自然认知的基础上，昭彰人文。在世界万物中，只有人类，才能在理解外部世界的同时，理解人类自身，才能一方面用人类自己的视角看世界，另一方面则用更广更大的视角看自己，用更多更大的尺度来创造这个世界，正是人类独有的这些特性，才能形成与天道、地道三足鼎立的人道［6］。

德与道相对，德是对自然规律的认识和理解，是人类所独有的思想观念，是涵盖了诚信、仁义等一切美好品行的道德范畴。《易·乾卦》曰：“君子进德修业。”唐孔颖达注：“德，谓德行；业，谓功业。”孔子曰：“道之以德，，齐之以礼，有耻且格。”

《道德经》中有“德”字41处，提出了“上德”“玄德”“孔德”“积德”，等等，但是对于“德”的含义却没有具体的解释。《庄子·天地篇》曰：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”其他解释，如“形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？”“德者，道之功也”（韩非语），“德者，道之用也”（陆德明语），“德者，道之见也”（苏辙语）。

从易的视角来理解德，则可以“通情无门、藏神无内、光明四通”（《乾凿度》），没有什么不清楚的。易所表现的宇宙架构模式可以成为不断变化的天地万物相应的准则，它既包含已经实际存在的天地万物的“道”，“立节天地、灿明日月、星辰布设（《乾凿度》）”，故“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞》），此不变之道。易的变化（八卦錯序），表现出从象天法地发展到一个新的阶段，即在自然认知的基础上，昭彰人文。《乾凿度》：“律历调列，五纬顺轨，四时和，粟孳结。四渎通情，优游信洁，根着浮流，气更相实，虛无感动，清净炤哲。移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失。”

唐代吴筠《玄纲论》：“德者，何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。”吴筠这番话与《乾凿度》的内容如出一辙。

综上，易与道德的关系可一言蔽之：易者，天地之规律，道德之根本。

2.2 《乾凿度》中的三纲

《乾凿度》：“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。故易者，天地之道也。乾坤之徳，万物之宝，至哉易！一元以为元纪。”“法乾坤、顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。度时制宜，作罔罟以畋以渔，以赡人用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。”

《系辞》下篇第2章：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。”从黄帝到大禹，是等级制度确立和社会政治初创的时代。圣人上承于天，下治于民，尊卑、贵贱分矣。从伏羲、神农时代人与自然的协调问题，转为人与社会协调的问题。圣人强调尊卑、贵贱，强调人在社会中的“位”，强调如何治理社会与民众。乾、坤两字最能代表尊卑、上下、刚柔、男女等意义，象征当时的社会人伦寓意。君为臣纲、夫为妇纲、父为子纲的确立，在当时具有重要的社会政治意义。

2.3 《乾凿度》中的五常

《乾凿度》：“是故八卦以建五气，以立五常，以之行象。”孔子曰：“八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体；得五气以为五常，仁义礼智信是也。夫万物始出于震，震东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离，离南方之卦也。阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象，定礼之序也，故南方为礼。入于兑，兑西方之卦也。阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎，坎北方之卦也。阴气形盛，阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾坤艮巽，在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。”“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”

《乾凿度》认为，易与道德的关系为，道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智；天人之际，五常是道德的实质性组成部分；圣人据此通天意，理人伦，明至道。

图1 乾凿度的九宫图［7］

汉章帝建初四年，诸儒会于白虎观，“讲议《五经》同异”，“帝亲称制临决”。《白虎通义》确立了“五常”的正统地位：“五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。”

史少博认为，以震离兑坎四正配仁礼义信，中央不配卦，但维系四维之卦，故配智。五气是指五行之气，以五行配五常，五行主四时，四时分属于卦气，这样卦气就具有了五常的品德。春生为仁，震卦主之；夏长为礼，离卦主之；秋收为义，兑卦主之；冬藏为信，坎卦主之；中央为智，以统四方，合起来，五者都是卦气运转的正常节律，是一个完整的至道，圣人可以据此“通天意，理人伦”，根据自然的和谐规律来寻求社会的和谐，体现了人与自然、人与人和谐的人文精神［7］。

《乾凿度》下卷：“易一阴一阳合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五。则彖变之数若一，阳动而进，变七之九象其气之息也。阴动而退，变八之六象其气之消也。故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”

郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也，居其所，曰太一。常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉，故星经曰天一。太一主气之神，行犹待也。四正、四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出廵，狩省方岳之事，每率则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中央，中央者，北神之所居，故因谓之九宫。天数大分以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫从坎宫始。……行则周矣。上游息于太一、天一之宫，而反于紫宫。行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之坎为名耳。”

根据《乾凿度》，仁、义、礼、智、信均有各自的卦位：震，仁也；离，礼也；兑，义也；坎，信也；中央，智也。然中央（智）何卦？从《乾凿度》下卷看，中央为太一，即智在太一。

3 太一与智

3.1 关于“太一”

太一，亦称泰一、太乙。

《孔子家语·礼运》中记载：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”王肃注：“太一者，元气也。”［8］

《礼运》：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。”

《大戴礼记·礼三本》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是谓大隆。……凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”

《庄子·天下篇》：“建之以常无有，主之以太一”；《庄子·列御寇篇》：“太一形虚”；《庄子·徐无鬼篇》曰：“知大一”，又曰“大一通之”；《庄子·天下篇》中惠施“历物十意”之一的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”

《管子·兵法篇》：“明一者皇，察道者帝，通德者王”。《管子·主术训》：“太一之精，通于天道。天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”《管子·诊言训》：“洞同天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。……稽古太初，人生于无，形于有。有形而制于物，能反其所生。若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”

《鹖冠子·泰鸿》以泰一与泰皇的问答，论述天、地、人三者的关系：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”“中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫，道以为先。”“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”

《吕氏春秋卷五，仲夏纪·大乐》：“音乐之所由来者远矣！生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章，混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。……万物所出，本于太一，化于阴阳。”“道也者，至精也。不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”

《淮南子·本经训》载：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，螺飞蠕动，莫不仰德而生。……是故体太一者，明于天地之情，通于道德之伦，聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，德泽施于方外，名声传于后世。”

帛书《太一生水》：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。”《史记·封禅书》中尊太一为最高神，“天神贵者太一，太一佐日五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊。”《汉书·天文志》卷将其释为星名，象征帝星，“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”

以上文献论述了太一的不同性质：儒家认为，太一是天地、阴阳、四时的规律，是掌管礼的渊源的根本，是文化、精神的源头。庄子认为，太一为虚拟无形，是智慧的表现。管子认为，太一是天道的规律，深不可测，智不能得，是天地未分之时的混沌。鹖冠子认为，太一是宇宙本体，位于天地中央，百神仰制。吕氏春秋认为，音乐出自道，道就是太一。淮南子认为，太一是统管宇宙、无所不能的帝。从出土的汉代画像看，太一是伏羲、女娲之上的天神。太一究竟是什么？难以定论，从太一位居中央、百神仰制的情形可知，智慧是太一的基本属性之一。

3.2 智慧：一个难以达到的境界

今认为，智慧是由智力体系、知识体系、方法与技能体系、非智力体系、观念与思想体系、审美与评价体系等多个子系统构成的复杂系统［9］。智慧分遗传智慧与获得智慧，包括生理机能与心理机能、直观与思维、意向与认识、情感与理性、道德与美感、智力与非智力、显意识与潜意识、已有的智慧与智慧潜能等众多要素。简言之，智慧是对事物迅速、灵活、正确地理解和解决问题的能力。

《虞书·皋陶谟》中有“知人则哲”。

《周易》中有两处提到“智”，均指“智”的运用［10］：《彖》曰：“蹇，难也，险在前也。见险而能止，知矣哉！”“一阴一阳之谓道。继之者善也，诚之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之为之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”

在诸子书中“智”与“知”通用［11］。《论语》言“知”共116处，其中读作“智”的25处。与“愚”字相对，有智慧、才智、聪明等含义，如“知者不惑”，“知者不失人，亦不失言”等。儒家对智论述不多，但谋圣不谋智，看上去不是智谋，实际上是一种谋于无形的大智谋，具体形式就是仁术，即修身、齐家、治国、平天下。

《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

《荀子》全书提“知”高达479次，智出现8次，且479次的“知”中至少有超过50次通“智”。荀子给“智”的定义为：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”

正是因为智慧是多个子系统构成的复杂系统，要想获得智慧是十分困难的，但获得智慧的路径是多种多样的。例如，佛教唯识学有“转识成智”途径，但不是唯一途径。

“转识成智”是指转八识成四智。智，梵文作jndna，本义是对事、理的判断、取舍。佛教以智与识相对，识是对世间法的了别与知解，智是超世间的智慧，是对世界本质的直接体悟，是成佛觉悟的依据。

唐玄奘《成唯识论》卷十提出转八识成四智：“转有漏八七六五识相应品，如次而得。……为劝有情依智拾识故，说转八识而得此四智。”并称“此四品总摄佛地一切有为功德皆尽”，把唯识学“转识成智”作为成就理想人格，得到最高智慧的法门。

“转识成智”修行实践的具体内容：①前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）由有漏转无漏时得“成所作智”；②第六识（意识）由有漏转无漏时得“妙观察智”；③第七识（末那识）由有漏转为无漏时得“平等性智”；④第八识（阿赖耶识）由有漏转为无漏时得“大圆镜智”。漏，梵语a＾srava，乃流失、漏泄之意，为烦恼之异名。漏有多种，若达到断灭烦恼之境界，则称为无漏。唯识学的转识成智，必须具足两个条件：①必须具有“智”的种子，具备成佛的先验本性；②有缘得到佛法的正闻熏习，以确保本性的实现。唯识学认为，按种子性质来分，有有漏、无漏两类，有漏种子便是烦恼的种子，无漏种子便是清静的、善的种子。由此可知，如果仅仅是“见多识广”，而没有烦恼的诱因或清静的、善的种子，仍难以修成智慧。

3.3 智与“太一”

《乾凿度》：“夫四方之义皆统于中央，故乾、坤、艮、巽位在四维。中央所以绳四方，行也，智之决也，故中央为智。”“道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。”从智在中央，智与八卦及仁、礼、义、信的关系可知，中央之智统领四维（乾坤艮巽）和四常、四季（震离坎兑），是道成败的关键。

这里的智，绝不是“知者不惑”“知者不失人，亦不失言”的“知”，而是通晓天地、阴阳、四时的规律，掌握天道、地道、人道以及万物之道的智慧，是华夏文化和精神的源头，是位居中央、百神仰制、道的化身的“太一”的基本属性之一。

《乾凿度》中的智，超越了儒家及诸子百家所谓的智，是《易》所深深蕴含的“以同神明之德，以类万物之情”的智慧，是可“通圣人之道，答君子之疑，成天地之文，法天下之象”，“非天下之至神，其孰能与于此”（《系辞》）的智慧。

4 结语

《乾凿度》以乾为纲，虽然被归类于谶纬之书，但以儒入易，以乾为纲，以乾为凿入点，以此度量（寻找）儒家伦理在《周易》中的渊源，是儒家伦理观的易学表述。《乾凿度》对儒家伦理（三纲五常）做了详细的易学解释，强调天地、君臣、夫妇、父子；对“五常”的卦象、方位与八卦的关系做了详细的论述。其中：震，仁也；离，礼也；兑，义也；坎，信也；但并没有论述中央智的卦象与属性。从《乾凿度》下卷看，中央为太一，即智在太一。诸子百家对太一的性质有不同的解释，相关的诸多论点表明，太一位居中央、百神仰制，而智慧是太一的基本属性之一。从《乾凿度》智在中央以及智与八卦及仁、礼、义、信的关系可知，中央之智，统领四维（乾坤艮巽）和四常（震离坎兑），与震离坎兑一起构成五常。这里的智，是《易》中所深深蕴含的“以通神明之德，以类万物之情”的智慧。

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THE DRY CUT：EXPLAINING THE CONFUCIAN ETHICSW ITH THE AID OF STUDIES OF THE BOOK OF CHANGES

DUAN Hanming
（School of Civil＆Architectural Engineering，Henan University of Technology，Zhengzhou 450001，China）

The Dry Cut is an important document of the YiWei and it puts forward a systematic theory of cosmogony.YiWei is a well preserved piece ofwork with a wealth of philosophical ideas and waswidely cited by Liezi-End of Days，Baihutongyi-Heaven＆Earth，Taoist Theory-Ken Shimotoko Three.Based on the relationship of The Dry Cut and YiWei，the paper advances the following ideas：The Dry Cut gives a detailed exposition of the relationship of images，rangesand eight diagrams in＂Five Constant Virtues as Specified in the Feudal Ethical Code＂with the cosmos as a guide.In spite of the fact that The Dry Cut is classified as a book of divination，to study the Book of Changes through the Confucian Ethics and to discover the origin of Confucian ethics in the Book of Changes in the Confucian ethics are to explain the Confucian ethics via the Book of Changes.Key W ords：Yi；YiWei；the Confucianism；ethics

B222.5

A

1673－1751（2017）01－0082－07

2016－10－08

2015年国家自然科学基金项目（51178163）

段汉明（1954－），男，山西太原人，教授，博士生导师，主要研究方向：城乡规划与区域发展。