以社区为中心的民间工艺研究——评《布老虎寻踪——北方三省布老虎活态调查和研究》

耿 羽

(福建社会科学院社会学研究所，福建 福州 350001)

以社区为中心的民间工艺研究
——评《布老虎寻踪——北方三省布老虎活态调查和研究》

耿 羽

(福建社会科学院社会学研究所，福建 福州 350001)

《布老虎寻踪——北方三省布老虎活态调查和研究》以若干乡土社区的布老虎调查为经验基础，展示布老虎民间工艺的生存现状以及布老虎与乡土社区的互动情况，并分析了民间工艺在生产性保护中的本真性和整体性问题。

布老虎；民间工艺；社区

2010年冯骥才先生认为，在市场化的冲击下，不少民间布老虎工艺正在消亡，有必要对北方若干省市的布老虎生存现状做一个全面的普查。冯骥才先生亲自制定普查路线图之后，委托马知遥教授、刘晓琰老师、唐娜老师、摄影师段新培先生进行从山东到山西然后到河南的长线田野作业。马知遥一行四人记载了许多访谈材料，并收集了大量的布老虎实物，录制了大量的视频资料。经历一年多的田野调查和文字写作，《布老虎寻踪——北方三省布老虎活态调查和研究》(下文简称《布老虎》)一书定稿出版。《布老虎》以若干乡土社区的布老虎调查为经验基础，展示布老虎民间工艺的生存现状以及布老虎与乡土社区的互动情况，分析民间工艺在生产性保护中的本真性和整体性问题，并讨论“社区-政府-市场-学者”之间的多元复杂关系以及社区自身的非均质性。

一、民间工艺的本真性

自人类社会进入工业时代，不断有知识分子批评冰冷的机器大生产正在损害艺术的灵感和创造力，如本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中表达了机械复制可能破坏艺术灵韵、原真性、独一无二性的担忧。[1](P10)关心中国民间工艺的学者也有类似疑虑，认为民间工艺在渗入工业化和商业化的因素后，流水线式的机械生产会引发工艺单一化和模式化进而破坏“本真性”。《布老虎》在各章节细致呈现了商业生产所暴露的弊端：一是工艺简略化，如河南淮阳文化馆雷馆长说，他小时候看到的布老虎是先布染，然后装上锯末，接着用布缝耳朵等部位，最后再一笔一笔地用毛笔彩绘，现在生产者为了更大的利润做了不少简化，如耳朵不用布做，用塑料布代替，画也不用手画了，画的太慢，费时也费工，回收也慢，利润也很小，干脆直接刻上盖章。[2](P183-184)二是工艺断裂化。一些布老虎生产者认为，传统工艺流程太复杂，一般人很难学会，加上收益不大，没多少人愿意做，因此布老虎生产者将工艺分解，样子和料子由工厂主统一投放，村民进行流水线式的简单分工，填充的填充，缝制的缝制。[3](P40)三是工艺趋同化。民间布老虎工艺多种多样，每个乡每个村都有不同样式，甚至有的艺人就能制作二三十种布老虎。而当前一些布老虎生产者为了迎合市场需求，同时为了批量简易制作，往往只提供一两种虎样，有的直接从义乌复制过来。

虽然布老虎商业化生产出现各种弊病，但不能绝对地认为一切商业生产都是对民间工艺本真性的伤害。包括民间工艺在内的非物质文化遗产并不具有永久稳固性，而是徘徊于传承与再造之间，呈现流变性。[4]极端地将本真性绝对化，将本真性等同于原生态性，很可能抑制并忽视民间工艺的“活态性”。提倡本真性不应反对文化的变化、创新，而是要在承认社群自身有进行文化调适、文化创新的正当性的情况下，保证文化事象基本的一致性。[5]对于民间工艺而言，就是在保留“核心技艺”基础上顺应时代创新发展。在《布老虎》中，可以看到一些老手艺人在苦苦支撑，他们坚持手工制作，且擅长多种样式，但由于制作方式费时费力以及样式老旧粗糙不受欢迎等多种原因，制作数量有限同时卖不起价格，这严重影响了老手艺人和徒弟们的传承信心。归根到底，民间工艺需要通过“生产”实践方能存续，如果生产制作日渐凋零就谈不上进一步的保护。《布老虎》记录的几位山西生产者，制作工艺各有不同却都在商业化生产基础上将旧传统和新创意巧妙结合，如刘海兰的潞王虎手工作坊、孙敬的斑斓虎手工作坊、张建旺的锦绣坊机器生产厂。刘海兰承袭母亲手艺并不断创新，在布老虎形式方面，刘海兰延续制作并改善母亲的摇头老虎，在布老虎工艺方面，刘海兰将染黄布改为机制布再改为绸子布料，填充物先是谷糠，后来是锯末，锯末缺点是潮湿难以晒干，干完一天活浑身都发霉，而且出口国外容易被认定为不环保，因此最终改良使用化纤，进而添加各种中药。[6](P148)孙敬和张建旺近年都在着手收集山西各地乃至全国各地的布老虎的图样，挖掘传统样式，然后对比、取舍、提炼、升华。例如“威风虎”在长治地区早就存在，但以前受到时代的限制，做工并不精美，无法适应市场只能放在博物馆中收藏，张建旺对“威风虎”进行创新，在当地村庄基础上又融合了一些邻村的造型，制作成一米大的布老虎，深受买家喜爱。孙敬整理、抢救和恢复了不少孤本图样，如通过寻访一位70多岁的老太太让其凭记忆制作嘴唇绣“王”的“艾叶虎”，孙敬将各种传统样式录入电脑归集存档后再修改提升。三位生产者工艺各有侧重，刘海兰为纯手工制作，孙敬侧重手工制作但引入机器作为辅助，张建旺走“手工+机器”路子并大量使用机器生产。手工制作抑或机械制作，并非是衡量民间工艺是否纯粹和正宗的绝对指标，手工制作亦有简单粗糙拙劣的产物，而机器生产有时则能包揽粗活累活，让手艺人将精力集中于精雕细琢，或是通过机器拓展手艺人的制作领域，因此关于手工和机械要辩证看待、在具体语境中看待。[7]生产性保护是在坚持“核心价值”基础上，以发展的眼光顺应变动的社会环境持续传承、创新、生产，而不是以停滞和僵化的观点抽取文化活化石和文化断层面。

二、民间工艺的整体性

许多民俗学家注意到，不能只孤立保护民俗事项本身，还要保护传承人，更要连带保护民俗事项和传承人所在地的文化生态环境，如此才能达到整体性保护效果。整体性保护也需要考虑动态和发展的因素，否则只是僵化本真性诉求的扩大版本，即不仅民俗事项要保持原生态，当地文化环境也要保持原生态。例如既要求古村落保留建筑原貌，还要求村民留住在村中从事传统农业过传统生活，激进地将保护传统文化和原住民追求现代生活、改善生产生活的诉求对立起来将引发矛盾。

《布老虎》在分析各地布老虎的生存状况时，除了介绍寻访的工艺传承人制作生产情况以及各地布老虎艺术特征和制作流程，还用相当篇幅描述各地与布老虎相关的民间风俗和总体文化生态环境。由《布老虎》一书，我们大致可以区分出两类文化生态，一是“村民-乡村”，为庆祝新生儿出生，或在“绞头”日(出生八天、九天、十二天不等)，或在满月，或在百岁(百天)，姥姥缝一个或买一个布老虎送给孩子，保佑孩子健康成长。二是“香客-庙会”，如淮阳太昊陵庙会是河南最大的庙会，祭祀伏羲，从二月二开始到三月三结束，布老虎是香客逛庙会常买的物件，香客认为在庙会上买的布老虎格外灵验，布老虎既是稚气有趣的小孩玩物，又能消灾避邪。

“村民-乡村”是布老虎最传统的文化生态环境，是乡村生育文化和女红文化的结合，但当前“村民-乡村”中的布老虎生存情况并不乐观，原因为布老虎背后的两种文化正在新时代中逐步消解。首先是生育文化。姥姥送布老虎意在保佑新生儿，民间说法是老虎可以阻止鬼怪侵扰，孩子不容易哭闹，再则祝愿孩子像老虎一样健康、强壮，[8](P42)“老虎上墙，小孩长得强，老虎上炕，小孩长得壮。”在医疗条件有限的年代，婴儿夭折率高，村民殷切希望老虎能作为小孩的守护神保佑茁壮成长，近年医疗条件大大改善，现代医学在很大程度上替代了布老虎祈佑。其次是女红文化。传统时代华北许多乡村注重女性的“巧巧”文化，女性在家人邻居的婚丧嫁娶等重要人生节点贡献灵巧手工，如布艺、剪纸、花馍、纸扎等等，心灵手巧是女性在家庭和村庄中重要的评价标准，同时，手工也是村庄人情往来的媒介，如帮别人做了布老虎，秋收的时候就好请人来帮忙。传统时代，女红文化仅在小众范围内运行，只有大户人家才有时间有精力静坐闺中穿花刺绣，普通家庭女性则忙于农耕生产和操持家务，马知遥等在各村调查时发现，以前少数家庭才送得了布老虎，布老虎风俗并不普遍，村里不少七八十岁的老人都不了解。直到上世纪80年代以后，村民的经济条件才逐步好转，但同时打工经济兴起，年轻女性外流出村庄，且村庄评价标准由手艺是否精湛转变为能不能赚钱。随着当地民俗文化的变迁，一些民间工艺原有的功能已经无法体现，如果还以“整体性保护”理由强求人们过回以前的生活，显然不现实。[9]女红文化的布老虎本来就比较小众，加上原有的生育文化和女红文化在当代衰变，村庄场域内的布老虎在失去文化生态支撑后更加式微。

“香客-庙会”的布老虎以庙会文化为主要依托，其覆盖人群范围超出村庄，至少是几个乡镇，淮阳太昊陵等大庙会范围要更广，不仅本县本省，附近省份如河北、山东、安徽都有香客被吸引到来。庙会布老虎的文化内涵为更广泛的辟邪保佑，不局限于某个特定新生儿仪式，不局限于某个特定赠送主体，甚至不局限于只保佑小孩。长辈认为在太昊陵庙会上买布老虎送给孩子可以驱邪壮体，不局限于姥姥这个固定角色，母亲、奶奶、姑姑、姨妈都可以送。除了保佑孩子的功用，经常做噩梦的人，受了惊吓，将布老虎放于枕边，便可止梦。如果有人被鬼魂附身，如果感到家中不太平，在庙会上买一对布老虎摆放家中，就能镇宅。甚至精神病人，用布老虎吓唬他“老虎来了”，他就不发疯了。[10](P209)由于覆盖范围和文化内涵都相对宽泛，“香客-庙会”文化生态更能适应时代发展，尤其近年民间信仰愈加兴盛，布老虎赖以生存的庙会文化土壤不但没减损反而更加肥沃。有坚实的文化基础，政府才能借势推动“整体性保护”，淮阳政府参与并支持庙会发展，利用媒体力量扩大影响。随着庙会传统文化延续和发展，许多老手艺人都重拾老本行投入布老虎制作，如目前庞各庄整村100余户几乎家家从事布老虎的生产、加工及其销售。

三、民间工艺研究的社区视角

上世纪90年代以来，一批研究民间工艺的学者主张返归乡土语境，他们认为乡民艺术的意义和价值是在特定的文化语境和社会情境中通过民俗行为的外化才得以生成和实现的，热衷于理论的生搬硬套与过分偏重于对艺术文本的精雕细凿，都容易导致研究的偏颇，只有将乡民艺术置于乡土语境中，才能使之得到真正的理解与阐释。[11]联合国教科文组织(UNESCO)在一系列文件中都把“社区”作为贯彻始终的基本原则，如《保护非物质文化遗产公约》(2003)就在非遗界定、保护计划的制订和实施，以及申请进入各类名录的程序等各个环节强调了“社区”的核心地位。[12]《布老虎》一书期望摒弃先入为主的理论预设，通过浸润在村庄中的调查，在乡土社区场域中讨论民间工艺的本真性和整体性问题，揭示民间工艺和乡土社会的互动关系。

《布老虎》一书旨在分析“社区-政府-市场-学者”间的多元复杂关系。关于“社区-市场”，如上所述，民间工艺的生产性保护既要防止过度商业化、市场化伤害核心技艺，又要保障濒危的民间工艺能通过生产实践延续活态。社区与政府的关系亦是错综复杂，一方面，当前政府不同程度忽视了社区知情和社区参与，马知遥等在调查中发现，一些基层文化工作者没有经过培训，甚至对文化没有基本的认识就担任了当地文化部门的主要领导，他们只重申报，不重视保护，在布展和迎检过程中经常无偿使用艺人的作品，然后随意占为己有，或者丢弃，他们对民间工艺等非遗文化的轻视态度无法让艺人们感受到来自政府对文化遗产的认同和支持。[13](P196)另一方面，政府作为非遗保护的第一责任人又扮演了不可或缺的角色，首先很多理念先进的政府在民间工艺保护中已经取得阶段性成果，其次完全在非遗保护中实行“社区主导”并不现实，政府力量主导下同时重视社区参与是比较切合实际的路径。[14]学者到社区进行田野调查首先可以发现一些被政府和工艺厂家忽视或遮蔽的信息，如在当地文化馆只能提供出一两位布老虎艺人的情况下，马知遥等通过实地田野调查获得了丰富调查线索，如莒南县74岁的布老虎艺人张怀香、潍坊寒亭区59岁的布老虎艺人王爱琴都是在和村民聊天中以“滚雪球”的方式顺藤摸瓜寻访到的。其次，田野调查可以让学者获取更多社区本土知识以促进“社区-政府-市场”间的文化对话，《布老虎》通过各案例证明社区和市场及政府的关系都不是决绝的非此即彼、非黑即白，这就需要学者深入社区“到民间去”揭示其中多元联系并以学理调和，虽然非遗保护可能影响学者专业精力减损独立思考，[15]但学者并非只能帮腔或作秀，也可通过自身努力以中立姿态助推传承人、地方政府、经营厂家之间的协商沟通，成为积极的建议者、善意的批评者和严格的监督者。[16]

《布老虎》一书旨在分析社区自身的多元复杂关系。社区是非均质和多样的，这直接体现在工艺形式方面，如单头虎、双头虎、鱼尾虎、枕头虎、艾叶虎、威风虎等造型各有不同，又如河南淮阳布老虎简单质朴，而河南灵宝的虎老虎则色彩艳丽。以上工艺形式的多样性主要反映手艺人之间的丰富多彩创作灵感，而更深层的社区非均质性则表现为内部成员之间的层次性。单纯从静态文化知识来看，社区成员可分为“全知”、“半知”、“无知”或者“积极承载者”、“消极承载者”，但这样分类有可能过于强调“文化专家”而忽视大多数普通民众在文化传承中的作用，“作为非遗知识保存者的实践者”同“单纯实践者”在不同层次的共同协作，才能使文化知识付诸实践并不断传承。[17]当前布老虎生存状况不容乐观，仅靠手艺人砥砺坚持固然令人感佩却并不能有效改变衰落趋势，还需唤起民众文化共鸣。山西锦绣坊张建旺很早就在思考如何让手艺人和民众相互沟通彼此磨合，他认为非遗不能仅成为一小部分手艺人在象牙塔中的孤芳自赏，只有人民群众广泛接受，甚至影响到群众的审美，才能形成文化共识。[18](P105)本雅明虽批评机械化工业会损害工艺的灵韵，但同时亦赞扬技术进步推动了工艺的“民主化”，工艺不再是少数人专享的密室奇珍而不断向大众开放，民众可以广泛地参与文化鉴赏和文化建设。[19](P110)重塑共享文化的过程，是文化专家和普通实践者相互磨合的过程，最终促使传统手工艺和现代机械生产、传统审美与现代审美、传统民俗意涵与现代民俗意涵在某个契合点较好融合。

[1][19]本雅明.机械复制时代的艺术作品[M].王才勇译.北京：中国城市出版社，2002.

[2][3][4][6][8][10][13][18]马知遥，刘晓琰，唐娜.布老虎寻踪——北方三省布老虎活态调查和研究[M].北京：人民出版社，2017.

[5]刘魁立.非物质文化遗产的共享性本真性与人类文化多样性发展[J].山东社会科学，2010，(3).

[7][9]刘晓春，冷剑波.“非遗”生产性保护的实践与思考[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2016，(4).

[11]张士闪.从参与民族国家建构到返归乡土语境——评20世纪的中国乡民艺术研究[J].文史哲，2007，(3).

[12][14][17]安德明.非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其与政府力量的关系[J].西北民族研究，2016，(4).

[15]施爱东.警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位[J].民间文化论坛，2007，(2).

[16]王霄冰.试论非物质文化遗产本真性的衡量标准——以祭孔大典为例[J].文化遗产，2010，(4).

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.06.025

J528

A

1002-2236(2017)06-0123-04

2017-07-30

耿羽，福建社会科学院社会学研究所副研究员、社会学博士。

杜 娟)