超绝与象征_参考网

超绝与象征

2017-02-13刘德卿

齐鲁艺苑 2017年6期

关键词：上帝

刘德卿

(山东艺术学院学报编辑部，山东济南 250014)

超绝与象征

刘德卿

(山东艺术学院学报编辑部，山东济南 250014)

西方社会基督教思想、教会与世俗(封建)权力的建立、发展(纷争)时期，亦是基督教文明的渐构过程。在普罗提诺、奥古斯丁、爱留根纳等人的逐步建树中，上帝成了无上超绝的存在。在此高度崇信情境中的艺术行为绝然源于宗教观念，艺术表现只是用于彰显上帝的超绝存在，用于引导教徒的信仰。人的象征观念与意识开掘出审美想象与灵性观照的更高层次。道成肉身成了最有代表性的象征，《圣经》成为各类象征的显性与非显性的符号、寓意源头，光成为神性与物性汇集的神符，而富有理性的人类主体感官——视觉作为感知视觉象征的通道与媒介亦引起人们关注。超绝与象征构成了这一时期思想与文化不可或缺的内容，成为造型艺术表现的内在理念与原则。

上帝；超绝；道成肉身；《圣经》；象征

一、超绝与崇信

(一)神秘之源

普罗提诺(Plotinus，约204/5-270)是第一个把柏拉图主义和希伯来神学结合的人，他的理论使他成为新柏拉图学派的领袖和真正的创始人。普罗提诺的理论建立了一个秩序井然的双向结构的世界生成体系，一方面是“太一”流溢生成世界万物的过程，另一方面是万物上升、回归“太一”之路。其中最为重要的是“太一”，以及把所有这一切贯穿起来的“流溢”。他的“太一”建立在柏拉图的理念或理式之上，是最高的精神，不可知的。由于“太一”自身的充沛丰盈，成为世界的本源，第一本体，首先“流溢”出第二本体：心智(nous)，这相当于柏拉图的理念或理式。心智再“流溢”出第三本体：世界灵魂。每件事物都有灵魂，它们组成了世界灵魂。世界灵魂是万事万物运动的起源。从灵魂再“流溢”出感性的物质世界。物质世界处于神性创造的最低端，分有最小程度的真实存在。“太一”所流溢的各级存在都有回归本源的倾向，返回“太一”的趋向。

在这个结构的最顶端是“太一”，世界、宇宙所有的所有都从出于这个本源。他认为：“(太一)既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。”[1](P214)如果说柏拉图的理念世界是众神的世界，那么“太一”则是众神之神，众神之源，但是它又什么也不是。它是如此神秘，以致普罗提诺的描述也是扑朔迷离。这是一个世纪之后奥古斯丁等人对于上帝的无限推崇——超绝(超越与绝对)的基础。

(二)上帝之城

公元410年8月28日，罗马城被西哥特部落攻陷，这距离基督教被罗马皇帝狄奥多西定为国教(公元392年)仅8年。这引起人们的巨大精神恐慌：是罗马诸神遗弃了罗马，还是新信奉的上帝无力保护罗马？奥古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)412-427年间陆续写成《上帝之城》予以解答，而随着写作的进展该书扩展成为基督教全部历史的概览。在奥古斯丁看来，人类始祖亚当和夏娃偷吃禁果所犯的罪，给所有人带来永恒的罪和惩罚，世界自此分成两个城，一个城与上帝同在，一个城与撒旦一同受永远的折磨。只有蒙受上帝的眷顾，才能成为上帝的选民，进入上帝之城。而要蒙受上帝的眷顾，唯有通过基督和圣经。

奥古斯丁是教父哲学的主要代表，他运用普罗提诺的理论结构论述基督教哲学的基本原理，强调真正的哲学只能和真正的宗教即基督教结合；也只有基督教才是真正的哲学。真正的哲学就是爱神。基督教哲学的核心问题，一是灵魂，一是关于神(上帝)。也只有摒弃感官欲求，净化灵魂，献身于上帝与神，才能被上帝遴选，得救进入上帝之城。这在欧洲社会很长一段时间的苦难深重时代，无疑是一条自我救赎的可靠之路。救赎很重要的原则是体会上帝的至美，认识上帝的伟大。上帝创造万事万物，万物之中蕴含着上帝的光辉。即便是现实中的丑，在上帝的整体创造中亦成为整体中不可缺少的部分，成为美的有机组成。“我们的眼睛喜爱美丽而变幻无穷的形体、璀灿而给人快感的色彩——但这些事物并不能主宰我的心灵，能主宰它的只有上帝，上帝的确使这一切成为富有价值的美好之物，但我的美好之物只有上帝……”[2](P18)“(上帝)至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定、但又无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”[3](P5)上帝的伟大与美好来源于他的神性美，所以我们唯有坚定不移、永远地爱上帝，才能得到上帝的眷顾。

(三)自然

对上帝的崇信到加洛林王朝时期继续增加。被接到在加洛林宫廷的爱尔兰学者爱留根纳(Johannes Scotus Eriugena，约810-877)将希腊文的伪狄奥尼修(Pseudo-Dionydius)的《神秘神学》翻译为拉丁文，由此该书在西欧基督教世界产生广泛影响，之后爱留根纳著有《论自然的区分》。他的自然观试图弥合存在与非存在、物质与精神、创造与被创造、此岸世界与彼岸世界的分离，把它们统一纳入“自然”这个最高范畴。在他看来，上帝、一、全体以及自然是内容一致的概念。上帝创造了一切，一切最后又归于上帝，这一切的一切即是“自然”。他把“自然”分为四种不同的形式，这四种形式是有层次关系的，而不是杂陈的。第一种形式显然是上帝，第二种形式是柏拉图所说诸理念，第三种形式是世间各种物质个体，第四种形式是作为一切事物的终极和目的的上帝。“自然”是一个整体，上帝通过理念之中介创造流溢出的世间万物最后努力复归于上帝。这个来源于普罗提诺“流溢说”结构的“自然”结构将上帝化作了整个自然，自然的起始、转化、终极目标都来自于上帝。“如果万物归于上帝，一切光辉之光来源于在天之父。”“一切肉眼可见的事物莫不显示出一些超现实的、因而绝对不可解的神秘意义。”[4](P117)因而“唯有他真正值得热爱，因为唯有他真正至善至美；唯有他——上帝本身，是造物中被认为美好的、或是值得热爱的一切。”[5](P119)

在这种崇信中人们不只是为上帝献出灵魂，而是所有的一切，包括有价值的灿烂辉煌的东西。圣丹尼斯修道院院长絮热说：“我向上苍忏悔，我曾以为所有较有价值和最有价值的东西都应当首先是用于圣餐礼的。金灿灿的用来接着耶稣基督精血的杯盏、宝石乃至所有在造物中最有价值的东西，都应当用来表示最高的荣耀与完全的奉献。我们的对手们提出异议，认为虔敬的内心、纯洁的心灵与信仰的目的，对此便足矣了。我们也承认，这些确是最为重要的事情。但我们却又坚持认为，我们也应以圣餐礼的外在装饰来表示敬意，既以内在的全部纯洁也以外在的灿烂辉煌来表示敬意。”[6](P215)

在不同的信众中或在同一信众自我中又有着一种灵魂的折磨，即所有这一切都无法代替那种真正的爱，这一切又似乎构成到达真爱的羁绊。

作为中国制造业的标杆企业，格力的管理模式、经营理念、成本控制均比较成熟。在新的管理团队上任“、格力化”后，银隆确有一些细微的变化。“以前，一个内勤部门主管就有权限用公款加私油，或者普通10元的拖布，大量以30元购入。现在这些情况根本不可能了。”一位在银隆工作6年的基层员工说。

二、道成肉身与象征

上帝的超绝与至美，不只是体会与崇信，更要加以彰显。这种彰显从《圣经》开始，一直贯穿整个中世纪，不断得到探讨，很多时候是激烈的论争。这种彰显由于上帝的不可见更使象征成为一种观念。

(一)道成肉身

“基督耶稣降世，为要拯救罪人。”(新约·提摩太前书 1:15)。《圣经》中，上帝创造了天地、自然，更重要的是创造了他自己在人世间的替身——基督。这是一个看起来难以置信的事情，然而又是基督教最为重要的事件，因为上帝除了创造天地万物(包括人)，最重要的即是创造了耶稣——救世主，引导负有原罪的人类走向上帝，这是人完成救赎的起点。“诚实从地而生，公义从天而现。” (旧约·诗篇85:11)公元325年在尼西亚大公会议上教会宣布耶稣是上帝道成肉身，为上帝圣子。公元451年卡尔西顿大公会议上作出规定:“同一的圣子，我们的主耶稣基督，既在神性上完全又在人性上完全，既是真神又是真人，也由一个有理性的灵魂和肉体构成；论到神性，他与父同质，论到人性，他与我们同质。”[7](P55)这是上帝道成肉身的正统教义。

耶稣一生的神迹、种种痛苦的磨难及其复活和永生，将上帝的无形、无限和无可限量的威严本性彰显出来，同时引导人们从其善良和坚忍中获取对于上帝的信心，实现对人性的改造与完善，完成对上帝至美的认知。凡众通过这个肉身(基督)得见上帝，感受到上帝，归于上帝。上帝通过此种手法——象征，完成了世俗世界与天国、物质世界与精神世界的联通。道成肉身成为中世纪，乃至人类历史的最大象征。

(二)偶像与反偶像

《圣经》中明确排斥异教、禁止偶像崇拜，所以一方面圣像的存在与功能事关信仰问题，另一方面中世纪前期在东罗马帝国、罗马教廷、伦巴第五国、法兰克王国以及阿拉伯世界等不同势力的复杂局势中，圣像问题又成为不同势力集团扩展实力、打击对方的博弈。狄奥多西一世(Theodosius，约346-395)公元379年被罗马皇帝格拉提安任命为共治皇帝，统治罗马帝国东部地区，392年成为整个罗马帝国的皇帝，宣布基督教为罗马国教，其他宗教皆不合法。在狄奥多西一世统治时期，他在帝国内禁止一切异教形式，摧毁了东部境内所有的古希腊罗马的异教建筑、雕塑和绘画作品。726年东罗马帝国皇帝利奥三世面对严重威胁到其新政权的内部基督教势力的强势和外部阿拉伯入侵，进行社会改革，发布了第一道反对圣像崇拜的诏令，将供奉圣像视同偶像崇拜，发起反偶像运动，其子君士坦丁五世741年即位后更是变本加厉，这场圣像破坏运动持续了117年之久，最后842年以女皇狄奥多拉宣布恢复圣像崇拜为终结。

其间罗马教皇格里高利一世(Gregory Ⅰ，约540-604)在位期间明令申明图像有教育和帮助记忆的功用，为圣像辩护；希腊东正教神学家大马士革的圣约翰(John of Damascus，St.约675～约749)730年左右著《论圣像》三篇，驳斥东罗马皇帝利奥三世及反对崇拜圣像的人；君士坦丁五世去世后，其妻子艾琳女皇摄政，她与教会妥协，支持圣像派恢复对圣像的敬礼，787年在有罗马教皇特使参加的第二次尼西亚主教公会议上宣布圣像应得到应有的敬意；正处于加洛林文艺复兴时期的法兰克王国发出了不同的声音，在794年的法兰克福宗教会议(Frankfurt Synod)上宣读的著名的《加洛林书》中，查理曼和他的神学家们正式反对这一决定。《加洛林书》沿用了奥古斯丁艺术的虚构理论，指出：“它们(圣像)无疑是艺术家的创造物，而非真实之物。”“绘制图画是为向观看者传达历史事件的真正记忆，使其心灵由虚构上达真理。但有时——恰恰相反——它却使心灵思考虚妄而非真理。”[8](P124)因而图像本身不值得膜拜，也没有必要指责、排斥，这是图像的独立性所在。偶像与反偶像的争论奠定了中世纪象征观念的基础。

(三)物质的美与神性的美

包括耶稣在内的自然万物有着物质的形态与属性，有着光与色的璀璨、音色的甜美，有着生命的欢欣与节奏。奥古斯丁早年曾沉迷其中：“白天，不论我在哪里，彩色之王、光华灿烂浸润我们所睹的一切，即使我另有所思，也不断用各种形色向我倾注而抚摩着我。它有极大地渗透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果长期绝迹，我的心灵便感到悒悒不乐。”[9](P217)在其倾向、皈依基督教之后，认识到物质的美来自秩序和数，而秩序和数则是上帝的智慧：“且看天空、大地和海洋，在这中间当空照耀的，或地上爬行的，或是天上飞的，或是水中游的，此等万物皆有形式，因为它们有数的维度。一旦去之，物将光以为物。除了数的创造者，万物又从何而生?数是万物存在的一个条件。人类艺术家用物质材料制出各种形式，在其工作中亦是运用着数。所以考究艺术家双手之后的动力，那便是数。”[10](P38)“是你，主，创造了天地；你是美，因为它们是美丽的；你是善，因为它们是好的；你实在，因为它们存在，但它们的美、善、存在，并不和创造者一样；相形之下，它们并不美，并不善，并不存在。”[11](P42)这种“神性的美”，高于物质的美，只能以心灵来观照。物质的美是我们可以直接认识的，但是只有神性的美才是永恒的、绝对的。物质美只是我们感知神性至美的起点，在中世纪更多作为象征受到重视。

爱留根纳不仅认识到这个感觉世界的魅力出自上帝，还认为上帝与万物有着同一性：“上帝在造物中实现着自身，以神奇和难以言喻的方式显现着他自己。他尽管无形，却变得有形；尽管难以理解，却变得易于理解；尽管不易窥见，却变得显出易见；尽管不为人知，却变得为人所知；尽管没有形式与形态，却变得具有美好的形态。”[12](P126)他还说过：“可见的与有形的事物无一不象征着无形的与不可见的东西。”[13](P220)这个感觉世界是上帝的创造物，反映着上帝，象征着上帝。

11世纪之后的欧洲，采邑制得到普遍实行，加上气候变暖等原因，人口开始激增，经济复苏，修建更大的教堂以容纳所有教徒的愿望与个人表达虔诚、城镇获取声望的愿望汇集到一起。“几乎所有主教教区的教堂、供奉着不同教徒的修道院的教堂，甚至乡村的小礼拜堂，都被信徒们重建得更为美丽。”[14](P57)对上帝的崇信化为实际的行动，人们的思想也在崇信神性美的前提下更为重视物质这一通达上帝的媒介，关注到其本身的现实美。絮热(Abbot Suger，1081-1151)1140-1144重修了圣丹尼修道院，引领了哥特式风潮，他认为物质与材料工艺的美感能够引导人们上升到精神的境界：“[圣丹尼教堂的]钟楼有着奇迹般的工艺与过份的壮观，我们曾对这种带有浅浮雕的东西推崇备至，认为是形式与材料上的奇迹，以致有人可能说‘这件作品超越了材料’。而且，不加以任何描述而想认清金银珠宝这样一些材料的多样性是很困难的，由于视觉认识是静然无声的，所以，我们要尽力了解这件作品的含义，而它只有为有教养的人才能真正理解，并且闪耀着令人愉悦的譬喻之光，在字语中表达出来。我喜爱上帝所在的美，而珠宝的斑斓色彩和纹理则诱我摆脱了外在的心事，并且由于使我从物质的境界升华到非物质的境界，因此便促使我去思索神的美德的多样不同；于是，对我来说，我便似乎处在某种既没有陷入尘世的泥淖、也并未达到天国的清净的神奇的领域之中，而且通过上帝的惠赐，我似乎能够以相似的方式从较下层的世界转投到较上层的世界中去。”[15](P215-216)圣丹尼修道院大门上刻下他这样的诗句：“无论你是谁，假如你对这教堂的/正门表示赞誉，请不要为它的富丽和华贵的金饰而惊异，请注意这里面精巧的工艺，正是这工艺的精巧，给智者以高贵的赏赐，使它透过物质的光耀，升华到精神的光辉，腾跃到真正的天堂之门。”[16](P198-199)而圣伯尔纳(St. Bernard of Clairvaux，1098-1153)针对这种风尚，表达了强烈的不满和谴责：“修道院是修士读书之地，充斥这些奇形怪状、离奇之极、又美又丑的怪物是何缘由?于此我们看到丑恶的猴子、凶暴的狮子，一半是人、一半是马和鸟类的可怖妖怪、斑斓的猛虎、兵士酣战、猎人吹起他们的号角。这里是一个脑袋连着许多身子，那里是一个身子长着许多脑袋。看过去又见一兽拖着蛇尾，一条鱼顶着野兽的脑袋，一个怪物前一半是马，后一半却是山羊，第二个怪物头上长角，臀部却又是马。四面八方，都是这些稀奇古怪，花样迭出的形象，以致使人情不自禁，一心来读墙壁，而忘了读书。人会整日里盯住这些东西，如醉如痴，逐一审视，却不来审度上帝的法律。无上的主，即便这等蠢行已全无廉耻，人至少也得在这浩大开支面前止步啊。”[17](P141-142)

圣维克多·于格(Hugh of St. Victor，1096-1141)将经验论和神秘论相结合，一方面认为可见美作为不可见美的象征而具有价值，另一方面又认为可见美具有自身的价值，因而他具体分析了可见美的4种来源：方位、运动、外观、性质，其中“外观是一种视觉感知的可见形式，诸如色彩和物体的形”，性质则是听觉、味觉、触觉感知的东西，[18](P147)首次将自柏拉图以来的视、听知觉分开探讨，而且以“观照”之法透视这些可见之美的内在意义，显示出崇尚直觉直观的特点。圣波纳文图拉(St. Bonaventure，1221-1274)从事物的外观中区分出“形状”——“指线所勾画出的排列”，[19](P290)其构成以比例、和谐为基础，这种画家创造出的形状具有艺术形象本身的美，独立于其所描绘的事物的美，这接近于近代的“形式”概念。

三、解经与规则

《圣经》是神圣的文本，是所有基督教思想和活动的依据，是各类艺术制作的法则。如何宣扬、解读其中大义，阐释学由此诞生。奥古斯丁提出“符号”的区分：“自然的”符号、“约定的”符号，特别还有“模棱两可的”符号，以使人们对《圣经》的理解更加深入。所有这些都引导我们发现神性的美，引导我们认识、洞察更深层次的本质，成为我们快乐的源泉。约翰·卡西安(John Cassian 360-435)首先提出理解《圣经》经文的四个层次：字面的、寓意的、比喻的、秘奥的，如《圣经》中的“耶路撒冷”字面相应的有“教堂”“个人灵魂”“上帝之城”等义。这些层次成为中世纪艺术家制作形象的依据和原则。伪狄奥尼修认为可以除了以肯定方式把握、认识上帝，还有一种否定方式：“当我们肯定时，我们从最先的事物开始，通过居中事物向下移动，直到我们达到最后的事物。但是当我们从最末了的事物攀向最先的事物时，我们否定万物以便毫无隐藏地认识那不知者——他自己对存在者之中一切拥有知识的人都是隐秘不见的，以便在存在之上观照那黑暗——他隐藏于存在者之中的所有光线之外。”[20](P101)那些卑微的、丑陋的甚至邪恶的事物(如鬼王)的描绘使人恐惧，促人深省，找寻其中的深意，从而进入象征的行列，打开了象征的又一扇大门。

圣维克多·于格、托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，约1225-1274) 继承了解经四层次的原则并做出自己的理解。阿奎那说：“圣经的作者是天主，天主有能力不仅用语言来表达意思或含义(人也做得到这一点) ，而且也有能力用事物本身来加以表达。在一切学问里，语言都各有所指或意义，而这一学问(圣经)的特性，却是也用语言所指的事物本身指向别的意义。所以，这第一种意义，即用语言表达事物的意义，属于(上面所说的)第一种意义，即历史的或字本身的意义。而语言所表达的事物本身，进一步指向别的事物的意义，则称为精神的意义，而这种意义是以字本身的意义为基础和前提。此一精神的意义分为三种……以旧法律的事系表达新法律的事而言，那就是象征意义；以在基督内所完成的事，或以表达基督的事，来表示我们应该做的事而言，那就是伦理意义;而以其表达永恒的光荣而言，则是奥秘意义。”[21](P19-20)四层次的原则一直影响到但丁。

与阿奎那同处于圣路易时代的博韦的樊尚(Vincent of Beauvais, 1190-1264)在法王路易九世的授意和赞助下写出了欧洲第一部百科全书《大镜》。全书分为四大卷：自然之镜、学艺之镜、道德之镜、历史之镜，完全顺应、依从《圣经》的字面解经法，以神的眼光来看待人类和自然万物，记述了那个时代自然和宇宙的所有知识。中世纪艺术史家埃米尔·马勒认为：“用这样的书做向导是最可靠的，能够指引我们研究隐藏在13世纪艺术背后的主要观念。值得注意的是，《大镜》的大体规则和沙特尔大教堂门廊所遵循的方案相似得惊人。”[22](P31)

四、光与视觉

《圣经·创世纪》中上帝在第一日就创造了“天”“地”“光”，第四日才造了“日”和“月”，这个“光”是智慧之光、创造之光，在创世的进程中具有相当重要的意义。

普罗提诺在阐述流溢说时以光为喻：“我们应当怎样来想这些围绕着‘太一’的常住不变的本质的次等实体呢?我们应当把它想成一种从‘太一’发出来的辐射，从常住不变的‘太一’里发出来，正如围绕太阳的太阳光永远不断地从太阳里产生出来，太阳的实体却毫无改变和运动一样。”[23](P464)奥古斯丁明确认定世界是上帝从无中所创，而不是太一流溢而出，而且世界和真理只有在神性之光的照耀下，心灵才能认识。信仰比物理的看(理解)更理性更透彻，物理的看(理解)需要信仰的指导。“这光，不是肉眼可见的、普通的光，也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。不，这光并不是如此的，完全是另一种光明。……这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。惟有爱能认识它。”[24](P126)到伪狄奥尼修，光又与善和美结盟：“仅仅因为它(太阳)存在这个事实，便以它自己的方式，将光放射到一切能接受这光的物体上。善也是这样。”“它(美)得到这个名称是因为它是万物中和谐和光辉的本因，因为像光一样，它用自己的不竭之辉普照万物，以使为美。”[25](P63-64)将伪狄奥尼修的《神秘神学》翻译为拉丁文的爱留根纳融光、美、善、上帝于一体，提出了著名的形而上象征理论：“一个上帝，一个善，一个光，渗入万事万物以使它们完美地存在，照耀在万事万物之中以使所有的人都能知晓和热爱他的美，统辖着万事万物以使它们在自身的完美状态下放出光辉。如果万物归于上帝，一切光辉之光来源于在天之父。”[26](P116-117)与万事万物具有了创造、认识、统辖的关系。

11-12世纪大学出现之后，受亚里士多德著作影响，经院学者相信可以用理性阐释《圣经》和世界，对“光”的论证出现了变化。曾任牛津大学校长的罗伯特·格罗斯泰斯特(Robert Grosseteste, 1175-1253)专门写有物理学论文《论光》。他从光的物理性解释其所以美，以实证态度开始脱开光的神学光环：“光本身就是美的，因为它的本性是简单的，而且同时自身就是一切。所以，它是最统一的，而且由于其均一性而与自身处于最和谐的比例之中；和谐的比例即是美。所以无论物质的形式是否有和谐的比例，光本身却是最美的和看上去最使人愉悦的。”[27](P281)大阿尔伯特(Alhertus Magnus，1206-1280)以光的物理性和神性的区分来区分理性与信仰，阿奎那(St. Thomas Aquinas．1225-1274)融合柏拉图的理念和亚里士多德的现实理论，建构了基督教的思想体系，在老师大阿尔伯特的基础上继续区分理性与信仰，认为它们各有自己的领域和方法，并且就知识的确实性和研究对象来说，信仰(圣道)比理性更高贵：“在确实性方面，其它的学问的确实性是来自人理性的自然之光，而人的理性是可能会错的；然而(圣道)这一学问的确实性却是来自天主的知识之光，而天主的知识是不会受欺蒙的。在对象的高贵方面，(圣道)这一学问所讨论的主要事物的崇高超过人的理性，而其它的学问却只讨论属于人的理性之下的事物。……但是这一圣道的目的，在其为实践的方面，是永恒的真福，而永恒的真褔，却正是所有实践学问的一切目的所指向的最终目的。”[28](P9)他在《神学大全》第一集第67题探讨了“光”的视觉特性和神性比喻，继而探讨其不是物体，而是物体内部照亮自身的一种特质：“光也是随太阳的本体形式而来的主动性质，或是随任何其它一个自身发光形体的本体形式而来的主动性质，假使果真有这样的形体。个中情况的标记是:按照形体的不同本性(natura) ，各种不同的星辰的光线，都产生各种不同的效果。”[29](P279)这种特质使得万物呈现出各自的色彩和光泽，呈现出“明晰”状态，而这一状态又使得美的事物的整一和比例显现为现实形式。美的三要素：整一、比例和明晰皆来自于自然本身，但是其中关键是：“所有事物藉此得以存在的形式，是对神圣的明晰(divinae claritatis)的一种分享。”[30](P232)

与阿奎那同期的方济各会总会长圣波纳文图拉(St.Bonaventura，1221-1274)亦是将柏拉图主义与当时复兴的亚里士多德主义结合起来，以其新柏拉图主义倾向，与阿奎那的亚里士多德倾向相对峙。他以上帝为光的本源，把光分为4种：技艺之光、感知之光、哲学知识之光、照亮心灵的天启之光，依次越来越高级，最后是本源、最高真理。在他这里，光是真理、神性流溢的媒介，也是物质的一种形式：“光是所有物体的普遍属性，不论是天宇中还是地面上的物体……光是物体的物质形式，物体通过或多或少对光的分享，获得真值及其存在的尊严。”[31](P153)

在对光的神性与物理性探讨中渐渐渗入人这个主体对它的感知方式——视觉的探讨。东方传教士圣巴赛尔(St. Basil，329-379)认为人的眼睛有一种发光的物质：火，易于与自然界物体中的火相遇，将普罗提诺单纯为美的观点糅合到美在比例与颜色的传统观之中：“光的比例并不存在于它的各部分之间，而是和视觉有关，光由于这种关系才令人感到愉快。”[32](P30)领悟到对光、色、形式的感知离不开视觉，必须由主体感官作为中介物。

继之奥古斯丁在其早期著作《论秩序》中上承希腊高扬视觉的传统，提出视觉是唯一能够真正审美的感官，听觉及其他感官只能感受到欣喜而非美，视觉最具有理性品质：“如是理性进入视觉的领域，观察大地和天空，发现它唯因美而得到愉悦；而美是因形态悦目，形态因比例悦目，比例则因数悦目。”[33](P36)在《忏悔录》中再次肯定视觉的认知功能的强大：“求知的工具在器官中主要是眼睛，因此圣经上称之为‘目欲’。‘看’，本是眼睛的专职，但对于其他感官，如我们要认识什么，也同样用‘看’。”[34](P219-220)理性的参与，使得视觉在此方面优于其他感官。

圣维克多·于格在探讨美的因素时将视觉与听觉等知觉分开看待(见上文)，他突出的是各种感官的不同特性，视觉感知的对象是事物的外观(样式)，具体如颜色、形状，而听觉等知觉则感受的是声音的曲调等。经院哲学家阿奎那综合了既往观点，认为人的主要审美感官是视觉和听觉，并由此获得知识与认识，运用亚里士多德的实证分析法分析人的视觉具有理性层次的物理学原因。“人的面孔是竖直的，为了用感官，特别用感官中最精细和能分辨东西的许多区别的眼睛，自由认知各方面的东西，无论天上的或地上的，为能从各方面采集智性层次的真理。”[35](P244)

12、13世纪这段时间，相继8次的十字军东征，使得许多希腊文献(其中最主要的是亚里士多德著作)和阿拉伯文献传入西欧，其中阿拉伯学者阿尔·海森姆(Alhazen , 965-1040)的著作《透视篇》，被德国哲学家、科学家维泰罗(Vitelo,1230-1275)译成拉丁文出版(1270年)，对其后的西方科学与艺术产生极大影响。但是其中具体观点与看法究竟属二人中谁现在难以分清。他们对视觉进行了较多感性经验的分析，提出了观看的两种类型：“观看或产生于单纯的看，或产生于勤勉的注视。首先，我们称单纯的看是视觉最初单纯地感受所看到的东西的形式这样一种活动。而我们称作观察性的是这样一种活动，视觉在勤勉的注视中力求正确地把握事物的形式；不是满足于仅仅感受到印象，而是要对事物进行深入的考察。”[36](P325)观看类型的二分法，给19世纪李格尔的视觉二分法提供了借鉴。与之相应，视觉美的类型也有两种，维泰罗在其《智理书》中阐述到：“我们以视觉来把握美，或借对使心灵愉悦的可见形式的单纯把握，或借多种视知觉的结合，如果这些知觉相互间有着适合于那种可见形式的比例的话。”[37](P326)观看中涉及到可见美的具体因素有很多：光、色彩、距离、大小、位置、形状、分离、数量、粗犷、空气的透明、阴影、相似、多样等，对这些具体因素起作用的是民族习俗。这些是造型艺术形式的不同层次和成分，维泰罗的分析表明艺术形式本身决定了艺术的美感，而不是上帝的神性美。

对于光与视觉的物理性的分析，可以看出理性与科学因素的增强，中世纪思想的渐进，尽管有着基督教思想的统辖与制约。

由于超绝与象征的观念参与了中世纪这一漫长时期欧洲社会转型、基督教思想的建构与完善，成为整个中世纪思想与文化不可或缺的内容，因而成为造型艺术表现的内在观念与原则。象征这一古老的艺术表现方式在中世纪表现出它最为璀璨神奇的魔彩，使得普通的自然物、数字、圣经故事扩展出浩大、神秘、令人震颤景仰的图景。这些图景组成了中世纪整个欧洲社会可见的集体想象。

[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读(上卷)[M].北京：商务印书馆, 1981.

[2][6][12][15][19][27][32][36][37][波]沃拉德斯拉维·塔塔科维兹. 中世纪美学[M].褚朔维，李同武等译.北京：中国社会科学出版社,1991.

[3][9][24][34][古罗马]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆， 1996.

[4][5][10][11][17][18][25][26][30][31][33]陆扬.西方美学通史(第二卷中世纪文艺复兴美学)[M].上海：上海文艺出版社,1999.

[7][英]约翰·希克.上帝道成肉身的隐喻[M].王志成、思竹译.南京：江苏人民出版社，2000.

[13]赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京：人民出版社, 1994.

[14][法]雅克·勒高夫.中世纪文明(400-1500)[M].徐家玲译.上海：格致出版社、上海人民出版社，2011.

[16]闫国忠.基督教与美学[M].沈阳：辽宁人民出版社, 1989.

[20][古希腊](托名)狄奥尼修斯.神秘神学[M].包利民译. 北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

[21][28][29][35][意]圣多玛斯·阿奎那.神学大全第一册[M].台北：中华明道会、碧月学社，2008.

[22][法]埃米尔·马勒.哥特式图像：13世纪的法兰西宗教艺术[M].杭州：中国美术学院，2008.

[23]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1957.