说唱道情、韩湘子传说，以及《新编韩湘子九度文公道情全本》中的美好生活之观念*

〔荷兰〕 伊维德(Wilt L. Idema)著 郭 劼 译

一直以来，中、西学者对说唱道情都不甚关注。这种情形直到近些年才有所改变。中国大陆已经涌现出一批文章和专书，而笔者2014年出版的英文专书《起死骷髅： 从庄子到鲁迅》(TheResurrectedSkeleton：FromZhuangzitoLuXun)提供了现存最早的说唱道情《新编增补评林庄子叹骷髅南北词曲》的完整英译。

本文首先回溯16世纪及17世纪说唱道情的现存材料。这些材料显示，韩湘子在蓝关度化叔父韩愈的故事，从一开始就是道情这个文类最流行的题材之一。但是，《新编韩湘子九度文公道情》现存只有19世纪以降的刻本。这部道情作品也有石印复刻本，在当时肯定十分流行。不过，我们还有一个题为《韩湘子十二度韩文公蓝关记》的19世纪早期刻本，仅存一套；可以断定，这部说唱道情是17世纪初小说《韩湘子全传》的主要蓝本之一，因此，它本身很可能出自16世纪。

在讨论《新编韩湘子九度文公道情》之前，我要先重新探究一下韩湘子度化韩愈传说的发展过程。韩湘子与韩愈蓝关相会的情节在这个传说的早期发展阶段就已出现，但是，将相会的情节变成韩愈皈依的情节，则最早出现在戏剧中。本文要探究的是，北戏和南戏各自的功能和形式如何影响了这个传说的内容。我的观点是，是南戏首先在叙事中增加了韩愈夫人和湘子之妻这两个角色。在以下对《新编韩湘子九度文公道情》的讨论中，我将展示，这些女性角色不仅被更为充分地整合到情节发展中去，而且在这个传说中的地位变得越来越重要。在《新编韩湘子九度文公道情》中，湘子之妻的皈依受到了和最后四回中韩愈的皈依一样的重视。

本文最后一部分讨论这个作品中关于美好生活的两种观念，把韩愈身为高官的美好生活与湘子作为超凡仙人的永恒美好生活做对比： 前者具有短暂却又实在的性质，后者则体现转瞬即逝的愿景。

一、 道情作为16世纪、17世纪叙事说唱文学的一种文类

道情是明清以降表演文学(含音乐、歌曲、说唱文学和戏曲)的重要传统之一。*近年出版了三部研究道情文学的专著： 王定勇《江苏道情考论》，社会科学文献出版社，2013年；武艺民《中国道情艺术概论》，山西古籍出版社，1997年；张洪泽《道教唱道情与中国民间文化研究》，人民出版社，2011年。对张洪泽《道教唱道情与中国民间文化研究》一书的批评，见张勇凤《评张洪泽〈道教唱情与中国民间文化研究〉》，《文艺研究》2013年第5期： 第125—133页。关于道情的研究文章，请见阿英《道情》，《夜航集》(上海)《良友》，1935年，第240—245页；车锡伦《道情考》，《戏曲研究》第70期，中国戏剧出版社，2006年，第218—238页；波多野太郎《道情弹词木鱼书》，收于其《中国文学史研究》，(东京)桜枫社，1974年，第423—549页；李嘉瑞《唱道情》(1935)，重印本收于王秋桂编《李嘉瑞先生通俗文学论文集》，(台北)学生书局，1982年，第55—60页；小野四平《道情について》，收于其《中国近世における短篇小说の研究》，(东京)评论社，1979年，第288—309页；泽田瑞穗《道情について》，《中国文学月报》44(1938)，第117—123页；泽田瑞穂《道情考补遗》，《天理大学学报》22(1970)，第1—15页；孙福轩《道情考释》，《道教论坛》2005年第2期，第17—22页；山下一夫《道情戏中韩湘子故事的发展与传播》，《中华戏曲》，第7辑(1988)： 第52—57页。亦请参考车振华，《清代说唱文学创作研究》，齐鲁书社，2015年，第189—208页；陈汝衡《说书史话》，作家出版社，1958年，第245—250页；Wilt L. Idema， The Resurrected Skeleton： From Zhuangzi to Lu Xun (New York： Columbia University Press)， 2014， pp.27-31;姜昆及倪种之《中国曲艺通史》，人民文学出版社，2005年，第384—387页；李嘉瑞《北平俗曲略》(1933)上海文艺出版社，1990年重印本，第173—175页；任光伟《耍孩儿纵横考》，收于《戏曲艺术二十年纪念文集戏曲文学戏曲史研究卷》，中国戏剧出版社，2000年，第395—418页；以及郑振铎《中国俗文学史》(1938)，文学古籍刊行社，1959年重印本，第456—461页。标题含“道情”二字的诗歌早在唐代就已出现。一般来说，游仙诗描述的是去往仙界的神秘游历，而以“道情”为题的作品往往歌唱退隐之后远离尘嚣、远离追名逐利的生活的快乐。在12世纪、13世纪的杭州，以“唱道情”为名的南曲已经成为固定的表演类别，而同一时期在北方，全真教已经成为一种劝人皈依的教派，其游方道士经常利用诗歌来传教。到元代时，“退隐”已经成为“名公才人”创作的散曲作品的主要主题之一，而在这一时期的杂剧中，常常出现装成乞丐的仙人打着渔鼓和简板，演唱各种曲牌的道情。17世纪初作者杨尔曾关于仙人韩湘子生平的升仙小说《韩湘子全传》讲述了韩湘子如何多次试图度化他的叔父(即养父)韩愈(768—824)、婶母(即养母)以及他的新媳妇；这部小说不少地方出现了对类似的非叙事道情表演的描绘。*《中国通俗小说总目提要》，中国文联出版公司，1990年，第190—191页。这部小说也称为《湘子十二度韩昌黎全传》。Philip Clart(柯若朴)的英译本堪称精湛，见Yang Erzeng， The Story of Han Xiangzi： The Alchemical Adventures of a Daoist Immortal (Seattle： University of Washington Press 2006)。小说第十回把韩湘子描述为一位唱道情的游方道士。其他明清白话作品中也出现过类似的非叙事性道情表演的情节。对于大多数中国知识分子而言，非叙事道情这个传统最著名的例子是18世纪集官员、诗人、画家和书法家等身份于一身的郑燮(号板桥，1693—1765)所作的十首《耍孩儿》。郑燮这套《耍孩儿》成了后代乃至20世纪诗人的样板。

一些学者认为，说唱道情可以溯源至南宋。他们指出，周密在《武林旧事》中“弹唱因缘”之下所列的大部分表演者都被贴上了“道”的标签，而这些学者显然认为这一标签足以说明这些表演者的身份是道士。*吴光正《八仙故事系统考论： 内丹道宗教神话的建构及流变》，中华书局，2006年，第356页。然而，尽管“因缘”这个文类(作为敦煌文献的一部分而闻名)应该都具有佛教内容，但“道人”之类的术语不仅可以指道士及道教俗家信徒，而且也可以指和尚及佛教俗家弟子。也有人以仅存于一个1907年本子中一首年代不明的诗来界定这些宋代说唱道情的材料来源，这在我看来更不可信。*武艺民《中国道情艺术概论》，第109—112页引用了1907年作品《乐道词章》中的《十渡船》 。从诗中提到的故事看，我认为这首诗最早可能不会早于明代。

最早把道情作为有专门艺人表演的成熟说唱文类来处理的是《金瓶梅》。这部小说作者不明，大约写于16世纪中后叶。小说第六十四回数次提到道情。这一回中，李瓶儿死后两位太监去给西门庆道哀：

薛内相、刘内相早晨差了人抬三牲桌面来祭奠烧纸，又每人送了一两银子伴宿分资，叫了两个唱道情的来，白日里要和西门庆坐坐。*(明) 兰陵笑笑生著，白维国、卜键编《金瓶梅词话校注》第三册，岳麓书社，1995年，第1803页。

《金瓶梅》的英译者芮效卫(David Roy)把“唱道情的”译为“professional performers”；*见David Tod Roy， trans.， in Hsiao-hsiao-sheng， The Plum in the Golden Vase or Chin P’ing Mei， vol.4 (Princeton： Princeton University Press， 2011)， p.111。这个译法不免有些过于具体。两位内相来了之后，西门庆选了几折戏让表演，但客人很快就对演出厌倦了：

(两位内相)心下不耐烦，一面叫上唱道情去，“唱个道情儿耍耍到好”。于是打起渔鼓，两个并肩朝上，高声唱了一套《韩文公雪拥蓝关》故事，下去。*(明) 兰陵笑笑生《金瓶梅词话校注》第三册，岳麓书社，1995年，第1807页。这是这一时期唯一提到有两名表演者参与的道情表演的作品；其他所有描写都只提到一名表演者。宋代作品中有一个提到过由三十名男童合唱的道情歌谣。而现代的道情表演中，可以看到一名、两名或多名表演者参与的表演。参见〔日〕 山下一夫《道情戏中韩湘子故事的发展与传播》，第69—70页。

文中“一套……故事”的表达清楚展现了这个表演的叙事性。这个表演很快就被打断了，但这天晚些时候，两位唱道情的被吩咐唱了《李白好贪杯》。*(明) 兰陵笑笑生《金瓶梅词话校注》第三册，岳麓书社，1995年，第1807页。除《金瓶梅》外，没有其他地方提到以这个故事为主题的道情。

李诩(1505—1593)的《戒庵老人漫笔》中的一个短条提到了韩愈与韩湘子雪拥蓝关之遇这个说唱道情的受欢迎程度。该条题为《禅玄二门唱》，条曰：

道家所唱有道情，僧家所唱有抛颂，词说如《西游记》、《蓝关记》，实匹休耳。*(明) 李诩著，魏连科编《戒庵老人漫笔》，中华书局，1982年，第173页。我们对“抛颂”这个文类除此之外一无所知。很奇怪，这里没有提到宝卷。“词说”一词中的“词”指的是采用七言或十言句式的诗赞。

《韩湘子全传》所附之1623年序用负面口吻来描写以韩湘子传说为内容的各类表演的盛行：

只以蒙师瞽叟，执间高歌，道扮狂讴，一唱三叹，熙熙然慊愚氓村妪之心，洋洋乎入学究蒙童之耳。而章法庞杂舛错，燕词诘屈聱牙。以之当榜客鼓枻之歌，虽听者忘疲；以之登骚卿鉴赏之坛，则观者闭目。*(明) 杨尔曾《韩湘子全传·序》，第2页。

序作者接下来赞扬了《韩湘子全传》的高品质。

晚明说唱词话《云门传》中有一段描绘了一位盲人道情表演者。主人公李清在拜访仙界之后回到凡间，茫然不知该去往何处：

忽听得隐隐的渔鼓简响。走去看时，却是东岳庙前一个瞎老儿在那里唱道情，聚着人掠钱的。*《云门传》，北平图书馆善本书胶片，no.2699，第56b页。

冯梦龙(1574—1646)后来把这首词话改编成故事，收入《醒世恒言》(1627)。冯对这一场景的改编如下：

那瞽者……遂敲动渔鼓简板，先念出四句诗来道：

暑往寒来春复秋，夕阳桥下水东流。

将军战马今何在？野草闲花满地愁。

念了这四句诗，次第敷衍正传，乃是“庄子探骷髅”一段话。□□那瞽者说一回，唱一回，正叹到骷髅皮生肉长，复命还阳，在地下直跳将起来。那些人也有笑的，也有嗟叹的，却好是个半本，瞽者就住了鼓简，待掠钱足了，方才又说。——此乃是说平话的常规。*(明) 冯梦龙著，张明高校注《醒世恒言注全本》，十月文艺出版社，1994年，第893—894页。

可能是受冯梦龙这番描绘的启发，17世纪稍晚于冯的山东作者丁耀亢(1599—1669)在《续金瓶梅》第四十八回中，也详细描写了一场庄子遇骷髅故事的道情表演。这场表演是通过小说人物刘瘸子的视角描绘的：

那天上大寺前闲行，只见围了一群人，也有坐着的，也有立着的，中间一个道人生得古貌长髯，带着一个箬笠，身穿百衲道袍黄绦草履，手执渔鼓简板，正唱道情哩。瘸子分开众人，挨入里面，和这众人席地坐下。只见这道人将渔鼓打了一回，走上几步道：“今日贫道说一回庄子叹骷髅的故事，乞化些钱米，助贫道途中一斋。”*(明) 丁耀亢《续金瓶梅》，原木版版本之复制本，收于《古本小说集成》第三册，43： 1—4，上海古籍出版社，1990年，第1302页。

丁耀亢接下来提供了庄子叹骷髅故事的简单本，其采用的形式是散体片断中穿插着[耍孩儿]曲。*(明) 丁耀亢《续金瓶梅》，第1302—1315页。现代排版本请见刘光民，《古代说唱辨体析篇》，首都师范大学出版社，1996年，第136—141页。该作品的英译见Idema， The Resurrected Skeleton， pp.151-162。因为详细描写道情表演的作品和道情作品本身都很缺乏，所以，长久以来，《续金瓶梅》中这一回一直是我们赖以了解明末清初说唱道情形式特征的重要基本资料。*就如我们下面要看到的，这种形式与作为独立作品保存下来的叙事道情很不一样。通篇采用[耍孩儿]曲牌的作法很能是山东的一种地方传统。蒲松龄(1640—1715)有一首俚曲作品也采用了同样的形式。

关于庄子起死骷髅以及韩湘子多次试图度化韩愈的传说不仅作为道情也作为戏曲流传。不论是道情还是戏曲，这些传说既在口头上流传，也以刻本形式流传。学者们很早就知道《新编增补评林庄子叹骷髅南北词曲》这部作品的存在。这部作品是常熟人杜惠(关于此人我们别无所知)一个较早作品的修改本，梓刻于16世纪20年代早期。该作品现存一个刻本(藏于东京五岛美术馆大东急记念文库)*仝婉澄《日本藏稀见明刊道情庄子叹骷髅考述》，《曲艺》2013年第5期，第20—21页。Idema， The Resurrected Skeleton未提及这个异本。，此外还有一个抄本(原为长沢规矩也所藏)存世，藏于东京大学东洋文化研究所图书馆。这个抄本现在可以在网上很方便地查阅到。*shanben.ioc.u-tokyo.ac.jp/pdf/012022(2015年9月14日参阅)。中国学者杜颖陶也曾有过这部作品的一个拷贝。这部说唱作品由散体短片断构成，这些片断中穿插着各种曲牌的曲，另外还有诗、词以及少量诗赞片断。作品的核心是一套三十六首《耍孩儿》长套曲，讲述庄子如何盘问骷髅生前的身份和职业。*这个作品的完整英译请见Idema， The Resurrected Skeleton， pp.61-150。

在其1957年出版的《宋元明讲唱文学》一书中，叶德均提出“乐曲系讲唱文学”和“诗赞系讲唱文学”两个不同概念，认为它们是说唱文学的两个基本传统。他把道情放到这两个概念下讨论，但把《庄子叹骷髅南北词曲》错误地划分到第二个传统之下。*叶德均《宋元明讲唱文学》，古典文学出版社，1957年，第23—24、67—68页。《戒庵老人漫笔》中对“词说”一词的使用说明，起码在16世纪就已经有了“诗赞系说唱文学”。《庄子叹骷髅南北词曲》中曲的形式十分多样，但很少用到诗赞，这充分说明这是部“乐曲系”作品。一些读者对叶德均的讨论读得太仓促，因而错误地认为杜惠一定写过一部“诗赞系”的韩湘子道情作品： 叶在讨论了杜惠的《庄子叹骷髅南北词曲》之后写道，“此外又有蓝关记”*同上。，这被某些读者误解为是在说“杜惠也是《蓝关》的作者”。叶要表达的显然不是这个意思。而且据我所知，杜惠所编的关于韩湘子生平的说唱作品并没有明代及之后的本子存在。

当然，我们不排除有关韩湘子的说唱道情(不论是乐曲系作品还是诗赞系作品)有清代刻本传存至今的可能。事实上，19世纪以降有不少有关韩湘子的宝卷作品存世；不仅如此，还有一个作品不仅标题自称道情，而且也像《庄子叹骷髅南北词曲》那样采用了不同曲牌的词曲，词曲间杂有散体片断。这个作品有几种异本存世。吴光正提到过一部梓刻于道光六年(1826)的三卷本(每卷各含七、八及七回)《新编韩湘子九度文公道情》。*吴光正《八仙故事系统考论》，中华书局，2006年，第360页。昝红宇则提到过该作品一个题为《韩湘子九度文公全传》的三卷清代本子；他还另外提到过题为《新编韩湘子九度文公道情全本》的两个时代稍晚的本子，分别梓刻于咸丰九年(1859)和光绪二十六年(1900)。*昝红宇《清刻本〈韩湘子九度文公全本(道情全传)〉简论》，《沧桑》2009年第1期，第244—245页；卞良君《清代道情宝卷中韩愈形象的演变及其历史文化价值》，《中州学刊》206(2014)，第152页。车锡伦和陈企孟，《清代扬州刻印的唱本》，《扬州师院学报》1986年第1期，第123页提到《九度文公道情》在清代扬州白话文学出版商中十分受欢迎，但除此之外该文没有提供具体细节。此外，这部作品还有石印本存世，其中一种出自上海铸记书局。这个本子未具出版日期，分为四卷，但与三卷本一样，总共也有二十二回。这个本子的正文之前有八幅半页插图。该作品可以在哈佛燕京图书馆网页上阅览。*pds.lib.harvard.edu/pds/view/48365097(2015年9月14日参阅)。吴教授慷慨地向我提供了道光本复印件的扫描本。将这两个本子大致比较一下，就可以看出，石印本的文本与道光本基本相似。这也是笔者写作本文所依据的本子。

《庄子叹骷髅南北词曲》和《韩湘子九度文公道情》使用了同样数量的曲牌，都是二十种，但只有四种相同，即[耍孩儿]、[清江引]、[山坡羊]及[浪淘沙]。在两部作品中，这四种都是用得最多的曲牌。[黄莺儿]在《庄子叹骷髅南北词曲》用得很多，但在《韩湘子九度文公道情》只出现过一次。[步步娇]和[驻云飞]是《韩湘子九度文公道情》中用得最多的曲牌，但在《庄子叹骷髅南北词曲》中没有出现。车锡伦将《韩湘子九度文公道情》中的曲牌称为“时兴小曲”，并认为《韩湘子九度文公道情》是明代作品。*车锡伦《道情考》。《韩湘子九度文公道情全本》对八仙成员的描述也似乎说明其创作年代较早： 这部作品没有提到何仙姑(何仙姑至少在16世纪就已成为八仙的固定成员)，但却在页2： 6a提到一位“圣翁”，这很可能指的是徐神翁。这位人物在元代和明初常常被列为八仙之一。《韩湘子九度文公道情全本》只有一处提到“圣翁”，因此一种可能的情况是，作品的无名作者借用了一首年代较早的歌谣，但却不清楚徐神翁的正确称呼应该是什么，因而发生了误用。尽管这部作品的确有可能出自晚明或清初，但由于现存本子年代较晚，对其断代我们得十分谨慎。我个人认为这部作品出自清初。

叶德均尽管没有提及《韩湘子九度文公道情》，但在对乐曲系说唱道情的讨论中提到了一部题为《说唱十二度韩门子》的四卷作品，指出该作品列在江户时代的中国进口书书目《舶载书目》上。这部作品的标题很可能是《说唱十二度韩湘子》之误。*叶德均《宋元明讲唱文学》，第25页。文中没有提及这部作品是哪年进口到日本的。叶本人没有见过这部作品。除了叶提供的资料信息外，我自己没有找到有关这部作品的任何其他资料。*〔日〕 波多野太郎《道情弹词木鱼书》，第450页；〔日〕 泽田瑞穂《韩湘子伝说と俗文学》，《中国学志》5(1968)，第171—172、371—372页，均只重复了叶德均提供的资料信息。吴光正和其他人都提出这部作品是杨尔曾的《韩湘子全传》的来源，这个观点的凭据可能是该标题与小说结尾处提到的一部作品标题(即《第八洞神仙韩湘子十二度韩文公蓝关记》)相似。*吴光正《八仙故事系统考论》，第360页。这个假说不成熟，无法让人接受，因为我们对《说唱十二度韩湘子》(如果说这部作品确实存在过的话)的内容一无所知。然而，在仅存于日本的珍稀中国作品中，的确可以找到一部曾作为杨尔曾小说原材料的作品，即《韩湘子十二度韩文公蓝关记》。这部作品的重要之处更在于它具有诗赞系说唱道情的所有特征。尽管这部作品十分重要，但据我所知，迄今关于韩湘子传说的学术研究并未对这部作品做出讨论。*王定勇《宝卷与道情关系略论》，《文化遗产》2005年第4期，第125页列了此标题，但除此之外没有提供其他任何细节。

东京大学东洋文化研究所图书馆藏有《韩湘子十二度韩文公蓝关记》嘉庆年间*我不清楚东洋文化研究所图书馆给出这个年代的根据是什么，因为这个文本本身没有提供任何年代线索。梓刻的一个孤本(原为长沢规矩也所藏)，现在这个本子已经可以在网上阅览。*shanben.ioc.u-tokyo.ac.jp/pdf/view/012038(2015年9月14日参阅)。在这部两卷作品中，散体片断与七言诗段交替出现，此外作品中还包括大量各种曲牌的曲。整部作品采用了二十五种不同曲牌，但不少曲牌只出现一次。令人惊讶的是，[耍孩儿]并没有出现，而使用得最多的曲牌是[傍妆台]、[清江引]、[山坡羊]和[寄生草]；此外，[浪淘沙]和[黄莺儿]也多次出现。这些曲大部分是由韩湘子表演的道情，但部分内容具有叙事性。这些形式特征让《韩湘子十二度韩文公蓝关记》成为诗赞系说唱道情上佳例子。16世纪之后，八仙不再包括徐神翁。而在这部作品中，徐神翁却位居八仙之列，被两次提及(其中一次和何仙姑一起被提到，而后者日后取代了徐神翁)。由此我们可以推知这部作品创作年代较早。*《韩湘子十二度韩文公蓝关记》1： 5b;2： 33a。另外一个揭示这个作品创作年代较早的证据是，它没有提及韩湘子前世是只仙鹤，也未提及湘子与妻子的孽缘。李诩很有可能看过这部作品更早的某个刻本。杨尔曾的小说不仅有不少和《韩湘子十二度韩文公蓝关记》一样的特殊情节要素，而且二者采用的不少文本材料也相同。尽管杨尔曾不大可能使用了这个本子，但很显然，杨的作品使用了这个刻本所用的文本之异本(以及其他几个异本)，因此这个刻本本身极有可能出自16世纪。*《韩湘子十二度韩文公蓝关记》可以帮助关注中国早期虚构作品的学者了解晚明小说家如何利用已有的说唱作品文本来创作小说。

《韩湘子十二度韩文公蓝关记》的杭州编者陈云衢在该作品之后加上了自己写的《韩湘子度文公叹骷髅传》。*shanben.ioc.u-tokyo.ac.jp/pdf/012039(2015年9月14日参阅)。度化韩愈之后，韩湘子开始寻觅他叔父的仆人张千、李万，希望度化他们，却遇到两具骷髅。他于是质问骷髅，想弄清他们生前的身份，最终发现两具骷髅本是张千和李万，于是让他们复活，并度化了他们。韩湘子的问题以[耍孩儿]曲牌唱出，而他询问的职业被分成五组： 士人/先生(15)，农民(4)，工人(23)，商人(15)，以及女人/贱民(15)。每一组以一套三首曲结束，这些曲采用的曲牌分别是[道情]、[浪淘沙]以及[清江引]，其后又有一首四句曲。这样，整部作品只采用了四种不同曲牌。

到晚清时，道情(也称作“渔鼓”或“琴书”)的不少地方种类主要采用七言或十言诗赞的形式，这就让人很难在表演之外将这些作品与诗赞系说唱文学的其他文类相区别。韩湘子的故事起初是道情的现代地方类别(包括在说唱道情基础上发展而来的各种皮影戏和戏曲)的主要主题之一。然而，到了20世纪末，这个故事在一些地方不再是传统剧目。*〔日〕 山下一夫《道情戏中韩湘子故事的发展与传播》，第72—73页。〔日〕 泽田瑞穂，《韩湘子伝说と俗文学》，第172—174、372—374页讨论了他自己收藏的《蓝关九度》中的一个19世纪作品，认为它可能是一部说唱道情。该作品有十六回，因其内容聚焦于内丹，所以很特别。由于韩湘子的故事在明清两代被广泛改编成其他文类的说唱叙事作品，我很难判断流传至今的哪些其他早期说唱作品可以被归为说唱道情。*吴光正《八仙故事系统考论》，第362—367页。关于宝卷和叙事道情的关系，参见王定勇《宝卷与道情关系略论》，第123—131页。晚清时，道情在中国许多地方已经成为地方戏曲的主要形式之一。

二、 韩湘子传说

韩愈一方面大力坚持唯儒独尊，一方面强烈贬斥佛老思想，乃至号召烧毁佛老之书，让和尚、道士还俗，并把庙观改为民居；他这些想法在同时代人中很有名。819年的一次事件显示了他愿为理想献身的精神： 他上书反对宫中迎入佛骨，触怒皇帝，被定死罪(后来死刑被减为流放潮州)。很快，佛道二教都开始传说这位顽冥不灵的对头皈依了他们各自的真传。在《祖堂记》(952)的描述中，韩愈在潮阳期间成了大颠宝通法师(732—824)的热忱弟子，*Charles Hartman， Han Yü and the Tang Search for Unity (Princeton： Princeton University Press， 1986)， pp.93-100.但他与这位佛教大师相会的故事从未像他与外甥韩湘子相遇的故事那么盛行。在他与外甥相会的故事中，韩湘子能给花木施法，预言韩愈会被朝廷贬谪，并与他在大雪中的蓝关相会。这个道教传说取材于韩愈自己作品中的细节，以及段成式(殁于863年)传下的关于韩愈一位有培育牡丹特殊技能的远亲的故事。到九世纪晚期，此人被描述成韩愈母家的远亲，而且已经成了独立的人物，杜光庭在《仙传拾遗》中还把他描绘成一位仙人。韩愈与他在蓝关相会之时，热切地问他，“神仙可致乎？至道可求乎？”杜还记录了韩愈升仙的传闻，但不愿证实这个传闻是否为真。刘斧的11世纪的笔记《青琐高议》最先把韩愈这位神秘亲戚称为韩湘。13世纪之际，当八仙开始出现在中国文化中时，韩湘子从一开始就是八仙之一，这就确立了他在明清两代持久不衰的声名。*小说《东游记》第三十、三十一回讲述了韩湘子作为八仙之一的故事。以其现存本子来看，通常认为这部小说出自十六世纪，但其采用的材料很可能早于16世纪。它对韩湘子生平的描述基本局限于韩湘子和韩愈的三次遭遇的简单情节： 一次发生在韩愈祈雪失败时；一次发生在韩愈寿宴上；还有一次在蓝关。《东游记》的法文翻译请见Wu Yuantai， Pérégrination vers l’est， trans. by Nadine Perront (Paris： Gallimard， 1993)。学界对韩湘子传说的发展已广有论著，*浦江清《八仙考》，1936年，重印于《浦江清文录》，吕淑湘编，人民文学出版社，1958年，第1—46页；吴光正《八仙故事系统考论》，第340—409页；Clart， The Story of Han Xiangzi， pp.xv-xxiii。我并没有明代之前的新材料要加。然而，尽管吴光正在近著中强调指出说唱道情在韩湘子度化韩愈的传说故事的发展中有重要地位，*吴光正《八仙故事系统考论》，第356页。本文要探究的是12世纪至15世纪流行戏剧文类的功能和形式对这个故事产生的影响。

吴光正指出，宋代作品可能极大地提高了韩湘子作为仙人的地位，但是，尽管这些作品也提到了湘子与韩愈的蓝关之会，但却没有提及他在蓝关或其他地方度化了韩愈。*吴光正《八仙故事系统考论》，第356页。提出最早提到韩湘子蓝关度化韩愈的是南宋道人白玉蟾(1194—1229)的诗作。但是，即便吴对他引用的诗所作的阐释是正确的，这些诗即便有影响力，这种影响力也是微乎其微的。最早详细描绘蓝关相会的作品很可能是纪君祥的《韩湘子三度韩退之》。纪君祥以《冤报冤赵氏孤儿》闻名，是13世纪后半叶活跃于大都的剧作家。最早的元杂剧目录《录鬼簿》所录的所有的已知本子中，都以同样的全称列出了纪的《韩湘子三度韩退之》，因此应该可以确认他就是该剧的作者。*傅惜华《元代杂剧全目》，作家出版社，1957年，第114—116页；虎颖、王登渤《失传元杂剧本事考说》，甘肃文化出版社，2002年，第169—179页。这部剧作可能已经佚失，但基于“度脱剧”具有严格的规范(这极可能与其用于祝寿的仪式功能有关)，我们可以对其内容做出适当猜测。作为杂剧，纪君祥这部剧作应该是一部篇幅不长的四折作品。每一折的核心由一个套曲构成，而整部剧四个套曲，由正旦或正末演唱。在《韩湘子三度韩退之》一例中，演唱这些套曲的极可能是扮演韩湘子或韩愈的正末，因为在度脱剧中，两个主要角色通常是注定要受度化的人以及肩负度化任务的神仙。这位神仙下凡后通常扮成游方道人，宣扬凡间富贵功名的虚幻以及得道的大快乐。注定要被度化的人一开始过于沉湎于现状，听不进神仙的劝喻，直至命运陡变，突然面对死亡，这个时候他会去找曾经被他嘲弄过的游方道人，恳求道人收他为徒。一段时间的修炼之后，新近升仙者终于见到八仙，并被他们带去见西王母。*Wilt L. Idema， The Dramatic Oeuvre of Chu Yu-tun (1379-1439) (Leiden： E.J. Brill， 1985)， pp.63-69.佛教度脱剧较为罕见；在这些剧中，被度者也可能是妇女，而度人者当然必定是和尚。虽然说度脱剧的刻板规范让人难以有所创新，但一位像纪君祥这样的剧作家起码很可能会对韩愈最后的度化作出精心刻画。

《韩湘子三度韩退之》这个标题说明剧中韩湘子和韩愈三次遭遇，因此我们可以大胆猜测，这部剧第一折中，韩湘子在韩愈求雪失败后出手帮忙，*“祈雪”和“祈雨”可视为基本类似的活动；二者唯一的区别是，“祈雪”通常发生于冬天，而“祈雨”则常出现于其他季节。虽然公认最早清楚地提到韩愈祈雪失败而韩湘子出手相助的是明代作品，例如《东游记》和传奇《昇仙记》(见下文讨论)，然而，对《韩湘子三度韩退之》包含类似情节的猜测应该是没有问题的，因为这在之后有关韩湘子三度韩愈的作品中成了固定的情节。皋于厚《韩湘子全传漫议》，《明清小说研究》1992年第1期，第121页提出，祈雨的情节是《东游记》对韩湘子、韩愈传说的创新贡献。在历史上，韩愈其人作为官员应该参加过祈雨，这从他的选集作品中可清楚获知。而第二折展现韩湘子在韩愈寿宴上的表演。如果第三折展现的是韩湘子与韩愈雪拥蓝关之会的话，*《太和正音谱》中有一曲出自一部题为《蓝关记》的杂剧(关于此剧我们别无所知)。该曲描述了大雪覆盖下的山景，是以韩湘子的口吻写的。赵景深《元人杂剧钩沉》，上海古籍出版社，1956年，第138页。那么第四折可能会展现韩愈在成仙之后如何与八仙相会。元代剧作家中，纪君祥并非唯一一位写过韩湘子杂剧的人。《录鬼簿》的所有现存本子都录有与纪君祥同时代而且是同乡的赵明道的剧作《韩湘子三赴牡丹亭》。《也是园书目》还把赵明道列为《韩退之雪拥蓝关记》一剧的作者。*傅惜华《元代杂剧全目》，第140—141页。如果这两个把赵明道列为作者的剧目标题真的对应着两个不同的杂剧的话，*这两个标题也有可能只是一部剧的“题目”和“正名”。那么后一部剧展现的应该是韩愈在蓝关的最终度化，而前一部可能聚焦于韩湘子培育草木的神术。前一部剧还很可能是最早将韩湘子的拜寿之行改成三次连续拜访韩愈的最早本子——这个故事以后的本子中都是这样设置情节的。其他作品中偶尔提及标题为《韩湘子》或《蓝关记》的剧目，这些剧目展现很可能也是韩湘子在蓝关度化叔父。*明初剧作家陆进之写过一部全名为《陈半街得悟到蓬莱；韩湘子引度升仙会》的剧作，剧中有两首曲得以保存至今。赵景深，《元人杂剧钩沉》，第128—129页。这部剧在《金瓶梅》中被提到，但其内容已不可考，庄一拂《古典戏曲存目汇考》三卷本卷一，上海古籍出版社，1982年，第396页。对于我们接下来的讨论很重要的是，我们需要特别注意，这些剧目标题都没有透露韩愈之妻或韩湘子之妻是否在这些杂剧作品中扮演了重要角色(如果说她们在剧中出现了的话)。*《东游记》中有关韩湘子的两个短回同样也没有提及韩愈的妻子或侄媳。这两个人物在《韩仙传》中被匆匆提及。《韩仙传》未标年代，最早在一百二十回本的《说郛》(现存一部16世纪晚期的本子)中被提及。《韩仙传》可能出自明初，是以韩湘子的口吻写的，因此很可能是某个信奉韩湘子的扶乩宗教团体所作。这个作品极大发展了韩湘子前世为白鹤的故事情节，并详细描述了他如何被吕洞宾度化以及年轻时如何经历师傅设下的七个考验。作品极力融合韩氏家族历史纪录的实际细节和传说的情节，这说明可能创作了这部作品的扶乩团体的成员一定有颇高的教育背景。这种情形在韩湘子传说被改编成戏文或传奇之后，发生了改变。

尽管南戏和北戏出现得一样早(甚至更早)，但不少戏文似乎改编自杂剧，而杂剧在元代和明初地位要比其他剧类高得多。然而，尽管度脱剧在从1250年到1450年的两个世纪之间是作品数量最多的杂剧亚类，但在早期南戏中，改编自杂剧的度脱剧极为罕见。*钱南扬编的戏文集《宋元戏文辑佚》，古典文学出版社，1956年，第3—8页提供的戏文名单中没有任何一个列出度脱剧标题。从标题看内容可能为度脱剧的戏文片段不一定源自发展成熟的南戏作品。现存作品中没有发现有关吕洞宾的戏文。庄一拂《古典戏曲存目汇考》，第35—36页。郭英德《明清传奇综录》，河北教育出版社，1997年，第5—6页回顾了1465年至1586年间的早期传奇，并讨论了《性天风月通玄记》。这部剧仅以1792年的手稿存世，被认为是15世纪中叶的昆明作者兰茂写的。这部戏绝不是典型的度脱剧，因为它在内容上是对内丹修炼过程的隐喻。中国学者通常认为元代度脱剧盛行是因为文人在蒙古统治之下地位低微，因此要表达郁闷之情，并希望超越平凡生活。参见王安祈《明代传奇之剧场及其艺术》，学生书局，1986年，第185页；沈敏《元明度脱剧异同辩》，《武汉大学学报》2005年第58卷第1期，第58—93页；郭迎晖《明中后期佛道度脱剧的创作特点》，《西北工业大学学报》2006年第26卷第4期，第11—13页，第47页；李艳《明清道教与传奇戏曲研究》，《中央戏剧学院学报》总154期(2014)，第83—96页。关于韩湘子度化的传说很可能是唯一存世的例子。*一个可能的解释就是尊崇韩湘子的地方教派的存在。中国一些地方有韩湘子庙。在《昇仙记》和其他作品中，韩湘子统领四大元帅；由于四大元帅是法力强大的驱魔神灵，韩湘子本身的驱魔法力显然就更为高强。从这个角度讲，《昇仙记》可能应该与描写目连、观音，及关羽等大众熟知的神仙的剧作归为同一类。南戏中韩湘子戏盛行不衰的另一个可能的原因是这类戏很适合在祈雨的仪式上表演(见下文讨论)。南戏剧目中几乎没有度脱剧*传奇形式的度脱剧要到万历年间才出现，代表作者包括苏元骏(殁于1606年)、汤显祖(1550—1616)，及屠隆(1542—1605)。，这可能与南、北戏功能不同有关。杂剧篇幅较短，适合在宫廷宴饮上作为串场表演或是在戏园中作为什锦剧目的一部分，而戏文篇幅较长，似乎主要在庙会或其他社群庆祝场合演出。杂剧主题多样，而早期南戏常常表现家庭的悲欢离合，并以大团圆结局收场。杂剧表演仅仅只需要一位名角和一个小班子，而戏文则需要一个大班子，这是因为戏文较长，需要不同唱腔交替出现。在戏文中，所有演员都要唱，而一部典型的戏文可以多达四十折，旦末唱段、文戏武戏、悲情幽默，交替出现。然而，虽说这些戏要求艺人班子够大，但有时不少戏的众多角色是为了让戏班所有旦末演员都能上场，让他们充分展现戏班的演出技巧和行头而创作的。

现存唯一一部描述韩湘子度化韩愈的南戏是无名氏之《韩湘子九度文公昇仙记》(以下简称为《昇仙记》)。这个南戏保存于16世纪南京富春堂的一个刻本中，其复刻本收在《古本戏曲丛刊初集》里。这部剧作在16世纪中叶就应该已在流传，因为戏中若干折被收在刊刻于16世纪后半叶的中国最早的戏剧选辑中。*郭英德《明清传奇综录》，第107—109页。在此剧的“家门”中，该剧被多次称为《韩真人三度文公雪拥蓝关记》，而在作品其他部分仅被称为《三度》，而非《九度》。郭英德认为《昇仙记》很有可能是题为《韩文公风雪阻蓝关记》、《韩湘子三度韩文公》以及《韩文公雪拥蓝关记》等较早戏文作品的晚期本子，其中《韩文公雪拥蓝关记》只有几首唱段保留至今。

《昇仙记》是部中规中矩的传奇。全剧三十六折，每折不具标题；这三十六折又被分为长短大略相似的两卷，一到十四折为上卷，十五至三十六折为下卷。上卷展现韩愈祈雪与办寿宴时韩湘子如何试图度化他，下卷展现韩愈如何被贬、如何最终在蓝关被度化。上卷以篇幅颇长的“家门”为起始。接下来的第一折中韩愈、妻子及侄媳表达了他们希望韩湘子尽快返回的愿望。第三折则聚焦于韩湘子，他受钟离权和吕洞宾度化，并受二仙之托，要点化自己的叔父。接下来的几个短折中，韩愈透露说他升了官，并受命祈雪，而韩湘子则前往京城。在篇幅较长的第六折中，韩愈在祈雪四十天后还是失败了，而韩湘子前来相助。韩愈面临着免职甚至更严重的惩罚，于是承诺说，如果韩湘子能降雪，就会追随他；但他很快就反悔了。在接下来的一折中，韩愈的妻子、侄媳表达对远游的湘子的思念，而韩愈回到家，讲述了他与湘子的会面。第八折中，湘子宣布要参加叔父的寿宴，因为他想再次尝试度化叔父，而在第九折中，湘子的婶母和妻子梦中获悉他即将到来。第十折很短；在这一折中韩愈检视自己寿宴的准备情况。第十一(被误写为“十二”)折中，韩湘子装成游方道人，拜访了婶母和妻子。接下来的第十二折篇幅较长、情节复杂： 韩愈的寿宴上湘子前来拜访，并通过一连串法术，想向韩愈揭示世间一切功名富贵都是虚幻，但韩愈把这些法术通通当成江湖术士的障眼法。*当然，在舞台表演中，这些法术的确是“障眼法”。这一连串法术越来越瑰丽，最终韩湘子变出许多牡丹花，花瓣上显出的两行七言诗句预言了韩愈在蓝关的命运。在上卷的最后两折的头一折中，湘子之妻悲叹自己的孤单命运；在后一折中，湘子的仙师命他再次尝试度化韩愈。

下卷的头一折中，韩愈及其妻子、侄媳悲叹韩湘子的远游。在下一折(这一折起始标志不清)中，韩湘子打扮成番僧的样子出现，他同行的神仙伙伴蓝采和做同样打扮，二人正前往给皇帝进献佛骨。他们在第十七折中成功地进献了佛骨。第十八折中，韩愈抒发了自己的不满，并在第十九折中发表了自己反对迎佛骨的著名谏表。他因此获罪被判死刑，在同僚求情之后，他被即刻贬往潮州，因此，在第二十折中，展韩愈挥泪告别家中女眷。这些女眷在第二十一折被湘子和蓝采和安全护送到昌黎。第二十二折中，韩愈在旅途中哀叹自己命运突变。在下一折中，他遇阻于一条大河，并遇到打扮成渔人的韩湘子和蓝采和。第二十四折中，韩愈的妻子、侄媳抵达家乡；而在第二十五折中，韩愈在林中迷路时再次遇到韩湘子和蓝采和，这一次二仙扮成樵夫。第二十六折中，风神和雪神降大雪封了蓝关，而在第二十七折中，韩愈和他的仆人与这些恶劣条件作斗争。在第二十八折中韩愈和仆人们冒雪前行时再次遇到韩湘子和蓝采和；二仙这次扮成算命先生。尽管韩愈三遇韩、蓝二仙，但仍然没有开悟，所以二仙在第二十九折中打算最后一次去度化韩愈。第三十折中，韩愈不仅死了马，而且仆人也被老虎叼走。山穷水尽的韩愈于是在第三十一折中皈依了道家。韩愈留在蓝关修炼，而韩湘子则代替他去了潮州。第三十二折中，韩愈的妻子、侄媳焦急地等待消息，而第三十三折中，韩湘子扮成韩愈的样子，解救了深受鳄鱼之苦的潮州百姓。下一折中，韩、蓝二仙邀请韩愈的妻子、侄媳和他们一起前往蓝关，而在第三十五折中，韩愈终于得道。在最后一折中，韩家所有成员都升了仙。

作为典型的早期传奇，《昇仙记》角色多样，可以让一个标准戏班所有成员都有戏份。虽然剧中没有武戏，但武行艺人在上下卷的戏中均有机会施展拳脚。第六折中韩湘子降雪时，台上不仅会出现值日神，还会出现四大元帅，其中之一是关羽。这并不一定是因为关羽有时会被列为四大元帅之一，而很可能是因为每个戏班都有关羽的戏服，并且都有一位擅长关羽一角的艺人。第二十六折中风神和雪神在蓝关降雪，而第三十折中，台上还会出现两只老虎。

这些精细的降雪场景(很可能是全剧最精细的场景)为我们理解韩湘子传说为何是元明两代南戏剧目中最久盛不衰的作品提供了最佳解释： 由于这些场景的存在，这些展现韩湘子传说的剧作十分适合祈雨或祈雪的时候演出。明清时代，“祈雨戏”在全国各地都广泛演出，既会在一年中的特定时节(取决于当地气候条件)，也会在旱灾时上演。这种场合演出的剧目必须精挑细选，因为需要有雨、雪乃至洪水场景，但又不能冒犯龙王。与此相关值得注意的一点是，《昇仙记》中，蓝关的大雪不仅仅与当地气候特点有关(以这个故事为主题的早期作品常这样表现)，更重要的是，这场大雪是韩湘子特意降下的。*Anning Jing， The Water God’s Temple of the Guangsheng Monastery： Cosmic Function of Art， Ritual and Theater (Leiden： Brill， 2002)， pp.169-179.讨论了两部杂剧《花间四友东坡梦》和《吕洞宾戏白牡丹》。这两部剧都适合作“祈雨戏”，因为它们都有直白的“云雨”(即性爱)场景： 在《花间四友东坡梦》中，宋代著名诗人苏轼成功让好友佛印和尚被四位名妓勾引，而在《吕洞宾戏白牡丹》中，仙人吕洞宾在交合之战中败于名妓白牡丹。这两部杂剧有相同的前提： 佛、道有道之士的法力都与成功守精有关。不过剧中佛、道大师最终都被迫失了精。吕洞宾与白牡丹的韵事也被改编成早期南戏，但这部南戏作品没有保存下来，这可能是因为社群领袖们偏好更为文雅的《昇仙记》。但《昇仙记》中，也有有意(因而是非自然的)拒绝用精的情节： 上卷中，韩湘子婚后拒绝与林英圆房；而在下卷中，他出于对佛教的尊重拒绝了林英。这两处情节之后，韩湘子都降了大雪。在清代，白娘子水漫金山的作品在一些地方作为祈雨戏十分盛行。关于20世纪华北地区祈雨戏表演的描述，请参见苑利《龙王信仰探秘》，远东图书公司，2003年，第149—175页。苑利提到，第一天的演出剧目往往带艳情色彩，而第二天的剧目则必须要更“健康”一些(第165页)。Jeffrey Snyder-Reinke， Dry Spells： State Rainmaking and Local Governance in Late Imperial China (Cambridge MA： Harvard University Asia Center， 2009)没有提到祈雨戏。

然而，尽管降雪场景可以解释韩湘子戏的功能，但是，只有戏文和传奇的形式才能解释剧中为何增加韩湘子婶母和妻子这两个人物。尽管韩愈之妻和侄媳在剧情中只起到辅助性作用(她们只是随着事件的展开而被动地评论这些事件)，然而，戏班中出演这些角色的旦角在上卷第二、七、九、十二及十三折中，以及下部第二十、二十一、二十四、三十二及三十四折中，有着足够的空间来一展歌艺。起码直到宋末，有关韩愈的文学作品中都没有出现其妻子、侄媳；这两个角色在杂剧中(很可能)也没有出现过。因此，我大胆推测，这两个人物是戏文和早期传奇的那些无名作者创造的，目的是为戏班的旦角演员提供角色，让他们施展才艺，并以此衬托班中男性角色的扮演者，而这两个角色在日后描绘韩湘子蓝关度化韩愈的各种说唱表演作品中有着重要地位。许多南戏作品都有夫妻长相分离的情节，因此，将韩湘子传说改编成南戏的无名作者在为剧中杜氏和林英这两个角色创作曲词时，可以借助于南戏中耳熟能详的女子伤离别的传统。一旦这两个角色在展现这个传说的通俗表演中成了重要的角色，后来的剧作者和说唱文学作者(例如《韩湘子九度文公道情全本》的无名作者)就会尝试把她们更充分地整合到情节中，并增加她们的戏份。

另一个类似的早期例子是根据韩湘子蓝关度韩愈传说改编的另一部明代传奇。这部作品题为《昇仙记》，作者署名锦窠老人(除此之外，我们对作者一无所知)。这部传奇大部已经佚失，只有一折存于两部晚明戏曲选集中。从这一折可以看出，这部传奇的内容和《韩湘子九度文公昇仙记》有很大区别。*郭英德《明清传奇综录》，第108页。著名剧评家祁彪佳(1599—1645)的《远山堂曲品》把锦窠老人形容为“荒秽特甚”*(明) 祁彪佳，黄裳校录《远山堂明曲品剧品校录》，上海出版公司，1955年，第141页。。当然，任何根据韩湘子度化韩愈传说改编的剧作都可能被文人斥为“荒”。(祁把《昇仙记》中宪宗皇帝以庙号自称以及韩愈以谥号自称作为例子，来证明该剧的荒谬。)而“秽”这个罪名则告诉我们，这部戏详细描绘了韩湘子的早年经历，并包含了其妻在新婚之夜试图诱惑他的场景，但韩湘子因为已被仙师度化而拒绝与之同床。*韩湘子传说的某些较晚异本还包括送寒衣场景： 当韩愈之妻获知韩湘子及其妻尚未圆房，便命侄媳用送寒衣作借口，在一个寒冷的冬夜去书房找他。像这样被度之人坚定不移地拒绝性诱惑的场景在台上常常以极为露骨、不予余地的方式表现出来，而且会受到一般观众的极大欢迎。

另一部根据韩湘子蓝关度韩愈传说改编的明代传奇是无名氏之《蟾蜍记》。这部传奇已佚失。*郭英德《明清传奇综录》，第108—109页。祁彪佳对此剧的不满在于该剧的角色中包括了与韩愈同时代之人，而他对此剧的赞赏之处在于该剧把《谏迎佛骨表》改编成曲。*(明) 祁彪佳《远山堂明曲品剧品校录》，第96页。《韩湘子十二度韩文公蓝关记》不仅含有《谏迎佛骨表》的一个简化本，而且出席韩愈寿宴的客人中也包括当时的有名人物。如果说这意味着《韩湘子十二度韩文公蓝关记》出自《蟾蜍记》，那么它的结构就应该与《昇仙记》很相似，因为《韩湘子十二度韩文公蓝关记》整个第二卷展现的都是韩愈的潮阳贬谪以及他最后的度化。第一卷展现的是祈雪和祝寿，但这些场景之前简短讲述了湘子的青年时代以及他在与婶母的一次冲突中如何施法把一只石狮化为金狮。然而，在《韩湘子十二度韩文公蓝关记》中，湘子之妻在第一卷末就已经得道，而在剧的第二部分，韩愈之妻和湘子之妻没有露面。对于叙事作品而言，这当然不是问题；然而，我们很难想像作为传奇的《蟾蜍记》在下部没有旦角的戏份。当然，另一种可能就是《蟾蜍记》借鉴了《韩湘子十二度韩文公蓝关记》。有趣的是，改编自《韩湘子十二度韩文公蓝关记》的《韩湘子全传》因循传统： 小说中韩愈的同僚和祝寿的客人的名字与一般传说中的名字是一样的。杨尔曾这部小说最后十二回讲述韩愈的贬谪和最后的度化；在这十二回中女性人物的重要性更为显著，这也显示了戏剧对这部小说的影响。

以敦煌变文和宋代评话为代表的长篇白话叙事的发展常常被视为13世纪以降戏剧崛起的前提条件。我们有诸多理由对这种说法表示怀疑。戏曲在唐代就已经是很成熟的娱乐形式，而之后的剧作家深具将短小故事改编成篇幅冗长、情节复杂的剧作的本事。然而，12世纪至15世纪流行戏曲文类在形式和功能方面极为特殊的要求极大地影响了原故事的内容。这些被戏剧影响的故事又对清代以降根据同样故事改编的说唱叙事，包括说唱道情，产生了巨大影响。

三、 《韩湘子九度文公道情全本》

在杨尔曾《韩湘子全传》英译本的前言中，柯若朴(Philip Clart)宣称：“这部小说是韩湘子文学的总结，它对其后清代文学中的韩湘子文学产生了巨大影响。”*Yang Erzeng， The Story of Han Xiangzi， p.xxii.的确，这部小说是对韩湘子传说最为详尽的改编；它对之后的几个世纪产生了一定影响。然而，很难说清后世究竟多少戏曲作品实际上是直接以这部小说为蓝本的。这部小说格调较高，要求读者具有相当的阅读素养。与之相比，听众数量要多得多的是戏曲、歌谣，这些作品在这部小说出版前就已经存在，并持续流播，不断被修改、改编，最终产生了形形色色的异本，而这些异本只有一小部分保存至21世纪。*卞良君《道清宝卷中的韩愈故事及其对相关地方戏曲的影响》，《学术论坛》第295期(2015年第8期)，第101—106页。

韩湘子度化韩愈的传说在清代全国范围内极为盛行。这个故事不仅被改编成几乎所有传统地方戏曲形式，而且也被改编成各种形式的歌谣和说唱叙事作品。吴光正著作中提供的这些改编本的目录最为完备。*吴光正《八仙故事系统考论》，第362—383页。除了《韩湘子九度文公道情全本》之外，这个故事最常见的说唱叙事改编就是宝卷。就像《韩湘子九度文公道情全本》一样，这些宝卷作品都保存于清代最后百年以及民国初年的本子里。不少作品以各式各样的标题流传。吴光正区分出七种基本宝卷作品。在这些作品中，十八回宝卷《韩湘宝卷》(亦称为《蓝关宝卷》)十分独特，因为它是以杨尔曾的小说《韩湘子全传》为蓝本的。就像《韩湘子九度文公道情全本》一样，其他宝卷受这部小说的影响十分有限，甚至未受影响。在这样的宝卷中，二十四回的《韩祖成仙宝卷》(亦称为《韩祖成仙传》、《湘子成仙传》、《湘子宝卷》、《鸳鸯宝卷》、《韩湘子成仙》，以及《韩湘成仙宝卷》)的回目与《韩湘子九度文公道情全本》惊人地相似。*这部宝卷作品内容上多了一回，讲述韩湘子在度化叔父后到地府去解救父母之魂，让他们在天上获得位阶。在增加的最后一回中，全家人一起升了天。

二十二回的《韩湘子九度文公道情全本》每一回都是散、韵体交替出现，有时以绝句开始，第二回的回前绝句被直接称作“引子”。第一回以散体段落开始，然后接一首[耍孩儿]。接下来又是一段散体段落，之后又接一首[耍孩儿]。然后这个模式重复六次，其后作者在每个散体段落后采用不同曲牌，包括[滴滴金]、[满江红]，以及[棉搭絮]，最后，该回最后一个散体段落之后以一首[尾声]短曲收尾。第二回中，第一、二散体段落之后各出现一首[耍孩儿]；这以后的散体段落之后接的曲牌包括[雁儿落]、[红纳被]、[滴滴金]、[满江红]、[醉扶归]、[混江龙]以及[五供养]，而最后之散体段落之后由一首[清江引]收尾。*[清江引]是主要章回最后采用的一种曲牌。这种曲牌也常出现在回中较为独立的某个场景的结尾处。第三回以两首[驻云飞]开头，此后作者重复使用[耍孩儿]。不少地方的韵体部分通过重复同曲牌的曲来延长篇幅，这些曲之间没有用散体段落隔开。最后，曲牌换成[步步娇]，这个曲牌被重复使用，连回末收尾也用的是一首[步步娇]。这几个例子足以呈现这个文类大致的形式特征，并展现出它与当时宝卷的区别——后者主要依靠七言及十言的诗讃。

《韩湘子九度文公道情全本》中不少散体部分只含对话，有几回的开头就像戏剧一般，第一位发言者自我介绍，其介绍词与戏剧表演所用的很相似。与戏剧的舞台说明部分或小说的叙述部分不同的是，《韩湘子九度文公道情全本》中更换说话人时，一般不会直接点出说话人是谁；说话人是谁只能通过此人对对方说话的方式推断，但一般来讲很难引起误解。这些特征说明，《韩湘子九度文公道情全本》的作者很可能受到一部或多部改编自这个传说的戏剧作品的影响；同样地，这些特征也使得这个作品可以很容易地改编成戏剧。散体部分的第三人称叙述有，却不多，而作者的评议几乎完全没有。

一旦早期南戏作者们把韩愈之妻和韩湘子之妻引入韩湘子度韩愈的故事中，之后的改编就开始努力把这两位女性人物更为紧密地整合到情节中。就像努力度化叔父那样，韩湘子也努力度化他的婶母和妻子。从杨尔曾的《韩湘子全传》以降的后世改编作品中，这个传说开始在引子中描绘天宫景象，而韩湘子被描述为仙鹤，因渎职而被放逐人间。在《韩湘子九度文公道情全本》中，韩湘子未来的新娘是天河中的一株仙芦，因为拒绝让韩湘子站在自己枝上，注定了在凡间一辈子要被丈夫拒绝。《韩湘子九度文公道情全本》前七回描述韩湘子的青年时代以及他与林英的失败婚姻。*见本文“附录”《韩湘子九度文公道情全本》逐回情节概要。在第一回《出身过继》中，仙鹤在凡间降生为韩愈兄长的儿子，而韩愈兄长早夭，在临死前把唯一的孩子托付给了韩愈及其妻。在第二回《训侄遇仙》中，韩湘子七岁时韩愈为他找寻老师，最终延聘了钟离权和吕洞宾；韩湘子跟着二人开始学习求长生。在第三回《议婚成亲》中，韩湘子与韩愈同僚的女儿林英订婚。当韩愈获知韩湘子致力于练习唱道情时，他决定把婚期提前，但在婚礼之夜韩湘子拒绝与新娘圆房。第四回《林英回门》描述沮丧的林英归宁。韩愈试图劝说养子(《韩愈责侄》)，但尽管与湘子进行了一场长而细的对话，他还是没能说服侄儿。在第六回《越墙成仙》中，韩湘子为了在终南山成仙而逃离叔父家，被遗弃的新娘悲叹自己的孤苦命运(《林英自叹》)。*这里描绘的韩湘子的青年时代与《韩湘子全传》中描写的大不一样。

韩湘子成了仙之后，就试图度化自己的叔父、婶母和妻子。因此，我们在第八回《南坛祈雪》中看到韩湘子在祈雪仪式上劝导与叔父，而在接下来的第九回《湘子托梦》中，韩湘子首次劝化自己的婶母和新娘。接下来，韩湘子在寿宴上再次劝化叔父，(《大堂上寿》)，这之后他多次劝化婶母和妻子(《杜氏自叹》及《湘子寄书》)。在《花篮显圣》一回中，韩湘子向韩愈展现了自己的法术，此后又努力劝化婶母和妻子(《私度婶娘》及《林英问卜》)。在第十六回《上寿画山》中，韩湘子在同一场贺寿典礼上再一次展现法术，然后他化身为游方道士出现在妻子面前(《湘子化斋》)。在接下来的一回中，他与婶母相会时把一座石狮化为金狮(《点石变金》)。*在《韩湘子十二度韩文公蓝关记》中，这是韩湘子首次展示自己新获得的法力。在这些回中，湘子和叔父在贺寿庆典上的相遇被拉长为跨越多天的三次遭遇，每一次韩愈都嘲讽侄子，说他只是个游方道士，并且把湘子展现的法术斥为骗人的伎俩。两位人物在这些对抗中都没有改变对方： 让湘子沮丧的是，他叔父一直是个傲慢、暴躁的高官。叔侄对抗过程中交织着湘子与婶母和妻子之间的互动。这些人中只有湘子之妻的态度有所改变： 尽管她一开始对湘子遗弃她表示了不满，但之后她表达愿望，希望丈夫能带走她，好让她一起修炼，求得长生。这些回(以及最后四回)的焦点是，只有彻底洗心革面才能放弃俗世，从而得道。很多有关宗教皈依的宝卷都描述了皈依者需要进行哪些具体的修炼行为，但这部作品中没有关于内丹修炼的具体描述。

最后四回中只有第二十一回(《谪贬朝阳》)和第二十四回(《走雪得道》)描述了韩愈的贬谪和得道，而这之间的两回描述的是林英最后的度化和得道(《林英服药》及《林英修道湘子度妻》)。但是，在作品最后一页，当韩湘子带着叔父、婶母和妻子去天庭见玉帝，而韩愈在天上官复旧职时，拒绝向玉帝谢恩，*在《韩湘子十二度韩文公蓝关记》中，韩愈对于获得旧职倍感高兴。因而被李铁拐打出天宫，去南京担任都土地。作者这样来为故事结尾：

[耍孩儿]铁拐李不顺情，拿起一拐棍，将他打下南天门。湘子哭得肝肠断，叔爷连连叫几声。“亏你侄儿这番情，千方百计来度你。只望度你早升天，铁打心肠化不转。我今送你长安去，接了婶母同上任。”为人只学韩湘子，不念林英少年妻，自有神仙位。为人只学林小姐，守夫一十单八春，封为神女在宫门。为人莫学韩退之，度他三番共九次，贬在南京做土地。这是些痴聋瘖哑，我这里劝解凡人。*《韩湘子九度文公道情全本》4： 11a。

韩愈在恢复自己卑微的原职时拒绝向玉帝谢恩，这样的描写也许可以理解成与他作为坚定儒者的名声有关。对于《韩湘子九度文公道情全本》的作者而言，韩愈最后的桀骜表现以及他对度化的顽固抗拒足以让他成为反面人物，与韩湘子及其妻林英形成鲜明对比。林英既是妻德的完美典范，又是位心甘情愿的皈依者，和丈夫一起成了值得效仿的榜样。当时的宝卷作品中也可以看到林英的这种重要地位；有些这样的宝卷作品被恰当地命名为《林英宝卷》，这些作品极大地削减了有关韩愈及其妻的内容，而主要聚焦于林英的度化。这种情节改变很可能与宝卷的听众主要是妇女有关。*Yang Erzeng， The Story of Han Xiangzi， p.xxii.

四、 关于美好生活的不同观点

在《韩湘子九度文公道情全本》头二十回中，韩愈过着美好的生活。他已经到了受人尊敬的七十岁高龄，身体看起来还颇硬朗。在同时代大多数人眼中，他的财富、地位和权力都让人羡慕。财富使他免于饥寒的困扰，而地位和权力让他可以任意差遣手下。当然，要取得并维持这样的位置并不容易： 这需要一辈子努力工作并小心谨慎。然而，这样的生活也有局限： 我们每个人都会死，死后灵魂要去见阎王。与许多宝卷不同的是，《韩湘子九度文公道情全本》中没有详细描绘地府对罪人的残酷惩罚；不过，湘子还是多次提及阎王的凶状。尽管文中没有明说，但获取财富和权力肯定会被视为罪孽的行为。*有一次湘子拒绝了婶母送的钱，因为那钱是韩愈施酷刑得到的。如果真是这样，我们就要考虑美好生活是否真的值得追求。放弃无止境的挣扎，追求成仙的快乐，难道不更有道理吗？但这样的快乐也不是容易获得的： 这是命定的，需要有坚定信念，以及多年的艰苦修炼。然而，这种无限的快乐一旦获得就是真正的快乐，因为它不受于时间限制。不幸的是，我们凡人对于仙人的美好生活只能偶作惊鸿一瞥。

当韩湘子在第二回中开始上学时，他的两位仙师问他想学什么：

“你还是学功名二字，还是学长生二字？”“师傅在上，功名二字如何？”“听我道来： [醉扶归]学功名，习五经。占鳌头，早成名。当朝一品乌纱帽，出入高头骑骏马。行动壮士不离身，前呼后拥人钦敬。就如你家叔父一样人，早晚间朝拜名君。”“师傅在上，长生二字如何？”“听我道来。[混江龙]学长生，别功名。一心学修行，习部大道黄经卷。寿与天齐长不老；发白转黑齿重生： 同天一体无二舨。只待你功成果满，同上终南。”“二位师傅在上，徒弟愿学长生不老。”*《韩湘子九度文公道情全本》1： 3a。

师傅警告湘子说，他所选的学习之路甚为艰难，但韩湘子证明自己是个极为投入的学生。第五回中，韩愈的仆人张千、李万告诉主人说，韩湘子在学堂致力于练习唱道情，二仆因而被命带湘子回家。湘子于是给他们唱了一套[耍孩儿]：

[耍孩儿]叹人生空自忙，叹富贵怎得长。不如学个长生道，俺仙家无限乐，这清闲胜几多。江山不肯放俺过。无寒无暑无惊恐，无拘无束无忧祸，随眠随起随时卧。就是玉皇宣我，我不去又将如何？

学慕道，上终南，去家庭，不念贪，功名富贵都莫怎。弃荣华，脱紫袍，丢功名，早上山，无烦无恼无嗟叹。那时节云游海岛，脱离何难？

学慕道，向林泉，有茅屋盖二间。白猿枝上仙桃现，也只是你有缘。大罗仙，下凡尘，*以指导你长生之术。功成要把云母炼。每日里逍遥自在，做一个大罗天仙。

看日月，转东西。叹人生，百岁稀。不如我玄门里，头挽着双丫髻，身穿一件自在衣——麻鞋、草履，单绦之紧系。尽由咱随吾消洒——谁似我便落便宜。

学道人，委实高。脱红尘，上碧霄。乘鸾驾鹤迎先兆，蓬莱海岛任欢乐。阆苑瀛洲随吾游，九天金阙不时到。闲来时群仙会饮，闷来时共祝蟠桃。

寻名师，访道玄，伴修行，去学道，孤行独坐无人伴。前呼后拥都如此，积玉堆金也枉然。高官一品何堪羡，有一日大限到来，总是撒手空拳。*《韩湘子九度文公道情全本》1： 8a—b。

在《韩湘子九度文公道情全本》整部作品中，韩湘子在与叔父、婶母和妻子的几番遭遇中，不断颂扬仙人那种自由不羁的生活。当然，这种超凡的存在总被直接或间接地拿来与凡世的烦恼焦虑做对比，并且凡人无法逃脱死亡。以下的例子出自第十八回，是装扮成游方道士的韩湘子唱给婶母的一首[耍孩儿]：

[耍孩儿]叹人生，急忙忙。想光阴，不多时，争名夺利成何济。十岁孩儿贪玩耍，二十岁生心要娶妻。终日里狐假虎威。三十岁过了大半世，四十岁来发渐白，齿又衰。人到五十、六十岁，看一看容颜都改。晓夜思量财共子，可恨青春不再来。人到七十、八十岁，又不知谁在谁不在。急忙忙置下几块遮羞板，紧急急做下几件靠老衣。一日命尽送在一个荒郊地，天子王孙躲不脱六道轮回。韩夫人，你看我们跳出红尘地，不管东，不管西，一心要把红尘弃。韩夫人，你说你有房屋千间，何为美？哪怕你铜墙共铁壁，到晚来，只眠得七尺地。你说你有良田万顷，日食三飱便充饥，吃余一些成何济？韩夫人，夫妻本是同林鸟，大限来时各自飞，无常一到阎罗会。韩夫人，何不回头修行好，苦海化作白莲池。劝夫人早把红尘弃。

[清江引]流不尽的江儿水，争不了的名和利。买不尽的田和地，争不了的闲和气。一口气不来，万般都是别人的。老人家想少年，有黄金那里去买。*《韩湘子九度文公道情全本》4： 1a—b。

然而，湘子只能用转瞬即逝的幻影来支持他的宏论。尽管他强调说追求凡间荣华富贵的生活注定充满烦忧，但是荣华富贵本身的实在性似乎是不言而喻的。整部作品中，韩愈被描绘成一个痴迷于宦场、痴迷于高职位带来的荣华富贵的人。作为高官，韩愈十分傲慢，不放过任何机会评论湘子的贫穷潦倒。但他很少直接宣称他的凡世生活好过湘子着力渲染的那种瑰丽缤纷的超凡生活。当湘子在韩愈七十大寿之际拜访他时，韩愈唱道：

[浪淘沙]那道童说大话，欺为官。为官胜似个活神仙。我有张千李万面前走，大小官员站两边。八人轿抬我上金銮殿，进朝门前呼后拥，出朝门玉马金鞍。*《韩湘子九度文公道情全本》2： 6a。

然而，尽管韩湘子可以坚决地抛弃红尘，但他叔婶这样的普通人同样坚定地抱住财富地位不放，并希望他们的孩子会继承他们的产业，并在他们年老之时照顾他们。由于韩湘子是韩家唯一在世的继承人，韩愈固执地要求湘子回家尽继承人之责，这就让叔侄之间冲突更加激烈。

与《韩湘子九度文公道情全本》相比，在《韩湘子十二度韩文公蓝关记》中，韩愈更频繁地宣称自己地位尊崇。他不仅在自己荣耀之时这样说，在被贬谪之时也这样坚持。他在雪途遇到一位(神仙装扮的)渔翁，此人向他夸耀自己生活如何快活；即便是这个时候，韩愈还是觉得自己的境况要比渔翁好得多：

正念韩湘无觅处，抬头忽见一渔翁。文公便乃将言问： 渔翁何姓亦何名？

此去潮阳多少路？分明说与我知闻。渔人听说微微叹，叹道渔人没姓名。

名姓若高终必险，如何愚浊过光明。我在水中无甲子，纵有风波也不惊。

堪叹世人归险道，死期将至不知因。不如随我渔家过，何必潮阳走利名。

文公听道：“我今日虽在谪贬，难道不如你渔家？”

文公便乃将言说，你做渔人有什强。春去夏来犹自可，秋去冬来寒怎当？

一网撒得鱼儿起，不枉辛勤日夜忙。十撒九空如何了，枉费辛勤在水乡。

渔人听说微微叹，水面应知活计长。得鱼沽酒醺醺醉，斜枕舡头卧夕阳。

是非不入渔人耳，宠辱难惊渔父肠。算来只有渔家乐，强如受爵做黄堂。*《韩湘子十二度韩文公蓝关记》2： 21b。

结 语

韩湘子种花为生，而红尘中几乎没有什么行当比这一行更能象征凡世转瞬即逝的本质的了。没有哪位传统文人比韩愈更坚持儒家思想的实在性。作为叔侄——更进一步讲，作为养父与养子，韩愈和韩湘子象征着传统中国文化中一对矛盾的追求： 前者希望把这个尚有希望变好的世界变成乐土或是有等级的和谐状态，后者则希望永远逃离这个恨海，抵达超凡的喜乐境界。《韩湘子九度文公道情全本》让两位主人公长篇大段地抒发他们对各自的选择的看法。通过韩湘子与他婶母、妻子的对垒，这些论争一而再、再而三地展开，因为这两位女性人物和韩愈一样，对她们的奢华生活都太过迷恋。这部作品依赖于宣教文学(homiletic literature)的丰富传统，读起来有时就像是不同观点的详尽汇总。第八至二十回中的祈雪仪式和寿宴成为抒发这些观点的场合，但不论是观点还是人物本身，都没有什么发展变化。无名作者的《昇仙记》有一半的篇幅都用于描写韩愈如何在上了反对迎接佛骨的谏表后，终于皈依道教，杨尔曾的小说《韩湘子全传》用了全书三十回中的十三回，而《韩湘子九度文公道情全本》则把这部分情节压缩到最后四回，其中两回描绘还是林英的皈依(应该承认，关于韩湘子和韩愈蓝关对垒的最后一回描写得很详尽)。对于笔者这样的现代读者，这种一个劲贬低市俗生活而宣扬超凡脱俗的作法可能没什么吸引力，但对传统读者可能就不一样了——对他们而言，曲牌多样会提升倾听或阅读的体验，而且如果某些读者或听众被得道的美好前景所吸引，那么，那种放弃家庭、放弃自我的决定，对于他们而言，必定是很痛苦的选择。

附录

《韩湘子九度文公道情全本》逐回情节概要

卷一

第一回(1：1a—2a)出身过继

韩休及其妻吕氏多行善事却无子。城隍把他们的情况禀明玉帝，玉帝于是派太白金星查询。太白金星查后回覆说，老子的白鹤思凡，可以让他下凡。白鹤到天河喝水，想歇在“一林仙芦”枝上。仙芦把白鹤“闪”下，白鹤因此宣称他将来要“闪”仙芦“一世”。白鹤下凡托生为韩休之子韩湘子，而仙芦托生为林英，注定要成为他的妻子。几年后韩休病重，夫妇二人把儿子托付给韩愈及其妻杜氏。二人爽快地接受了托付，韩愈还表达了希望，要这个孩子日后中科举、做大官。

第二回(1：2a—3b)训侄遇仙

湘子七岁时，韩愈认为他到了上学的年龄，而湘子承诺要用心学习，将来好做官。韩愈于是派张千、李万去找寻访一位好先生。二人没有找到；就在此时，钟离权和吕洞宾下到凡间，堵住韩愈一行人的去路。二仙自报姓名，并对自己的学养大肆宣扬了一通。韩愈对二仙大为激赏，让湘子拜二人为师。湘子和二位师傅上了卧虎山。当老师让湘子选择是要求功名，还是求长生时，湘子选择了后者。张千和李万带来湘子母亲的死讯，湘子悲叹自己的命运。

第三回(1：3b—6b)议婚成亲

韩湘子十二岁那年和林英订了亲。林家要请木匠来为林英打嫁妆，张郎和鲁班双双下凡来相助。鲁班在婚床上雕了牛郎织女的图样，预示着新人将要分离。林家还清了银匠和裁缝来给林英打首饰、做衣裳。张千和李万来到卧虎山来带韩湘子回去成亲时，听到湘子在练习唱道情。湘子回到家，发现当天要为他娶亲，于是前往迎娶新娘。湘子抵达时，林英之母把女儿唤到辞嫁宴，教导女儿为人妇的种种责任。隆重的迎亲队伍把小姐迎到韩府。婚礼之后，林英不见湘子，全因湘子在婚床上打坐。最终二人互赠诗句。让林英不快的是，湘子在诗中宣称自己要离去学道。

第四回(1：6b—8a)林英回门

林英婚后两年首次回门探母。母亲发现女儿面有悲色，但林英却否认自己与婆婆或丈夫之间有任何矛盾。当母亲想要盘问林英的丫头时，林父回家来，而林英随后告辞。回到家中林英责备了丫头，并悲叹自己的命运。

第五回(1：8a—10a)韩愈责侄

韩愈听仆人说湘子所有的时间都花在学道情上，于是命他们把他带回家。但二仆带走湘子前，听他唱了一套《耍孩儿》。湘子回到家后，叔父大加斥责，因为湘子辜负了他对湘子继承家业的希望。他威胁要打侄子，但被夫人制止。夫人还指出给湘子请两位道士做先生本就是他的错。湘子保证说以后会专心学习四书五经，随后韩愈派仆人去接两位老师前来。二师在卧虎山给湘子留下一首诗。韩愈辞退了钟离权和吕洞宾二人，而二仙没有接受任何金银就走了。

第六回(1：10a—11b)越墙成仙

湘子受到张千、李万的严密看守。他读了仙师在卧虎山留给他的诗。那天晚上，他骗过仆人，越过高墙逃走。当晚他在一座古庙待了一宿，对自己抛下叔父、婶母和妻子林英去求长生表达了愧疚之情。在他前往终南山的路上，钟离权和蓝采和给他设下种种考验。蓝采和先是变成一株垂杨柳。湘子在树下睡着，梦见了阎王。接下来钟离权和蓝采和化身为老头和年轻姑娘现身： 姑娘对湘子投怀送抱，被湘子生气地拒绝了。蓝采和于是对湘子显了真身，而后者则继续前往终南山，日后在那儿修仙成功。

第七回(1：11b—12b)林英自叹

清晨，仆人发现湘子不见了，于是禀报了韩愈。韩愈震怒，但被夫人安抚下来。韩夫人派人告诉林英，林英悲叹自己的命运，直至五更天，第二天所有红色的东西在她看来都是白的。

卷二

第八回(2：1a—2b)南坛祈雪

唐宪宗在位已九年。由于宪宗无道，长安遭遇长达三年之久的旱灾。韩愈、李河东和林国受命祈雪： 如果他们半月内不成功，就会被处死。韩愈悲愤地抱怨，于是玉帝派吕洞宾利用这次机会点化韩愈(他本是被贬谪的上仙)。吕建议让韩湘子来代他做这件事。湘子初下凡时，他的仙人身分立即被两个牧童识破，但当他化身为游方道人后，他们就认不出了。湘子抵达长安后，宣称自己售卖“风云雷雨”。抵达南坛时，他坚持要从中门(为皇帝专用)进入，并要三位高官亲迎。这两个要求激怒了韩愈，可林国却安排满足湘子的要求。湘子变成豺狼，吞下所有祭品，然后降下三尺三寸的大雪。韩愈想用钱打发他走，他却拒绝了： 他唯一的要求是韩愈跟他去学长生。韩愈生气拒绝，湘子于是离去。

第九回(2：2b—3b)湘子托梦

离开叔父后，湘子决定托梦给婶母。当地的土地禀报她说，湘子要来她梦中与她见面。湘子作游方道人打扮来到她梦中。杜氏十分激动，派人找来林英，但林英没有把这个梦当真，还抱怨起湘子来。婆婆反驳时，林英告诉她，她和湘子同床三年，他都没有碰过她。杜氏是第一次听说此事，深感同情。林英用串了传统中药材名称的套曲来描述自己的悲惨命运。

第十回(2：3b—7a)大堂上寿

韩愈庆贺自己七十岁生日，他的同僚祝他长生不老。湘子扮成衣服褴褛的游方道人下凡来。湘子进府后，对上了对子，折服了众人。在回答他从何而来时，他的说法激怒了韩愈。韩愈要送他新衣，他却称赞自己衣服的神奇之处，并通过在火中坐卧，展现其神妙。韩愈想要买这道袍，湘子漫天要价。接下来，他往火中投了一粒莲子，莲子开出花来，并长出七十二景和四大名山；荷花上还有四行诗一首，预言了韩愈日后的蓝关行。湘子邀请韩愈观景，但韩愈被林国拦住，因为他担心这一切是骗人的法术。韩愈叫湘子“叫化头”，而湘子回说昔日老子、佛祖和孔子都曾云游天下。

湘子离去后又立即返回。他的渔鼓里走出一只仙鹤，在韩府墙上走了六步——湘子解释说，这是指韩愈及其同僚的官宦生涯永远超不出“六部”。随后湘子变出一头羊和一只兔子。羊唱了首预示韩愈命运的曲。韩愈宣称自己比湘子过得好，后者则唱曲表达八仙生活的逍遥。当韩愈贬斥湘子贫困并称他为疯子，湘子称赞了范蠡和张良的“疯”，认为二人实际上比“不疯”的韩信和项羽聪明。湘子再次预言韩愈日后要遭贬谪。

第十一回(2：7a—8b)杜氏自叹

年迈的杜氏哀叹自己无后而湘子又不在身边。她觉得林英多少知道湘子的下落，于是找来林英，但林英告诉她说，湘子与她同床三年都没有碰过她。回到自己房内，林英忧虑湘子的命运。

第十二回(2：8b—10a)湘子寄书

由于婶母牵挂自己，湘子扮成化缘的道人前来看她，宣称说湘子让自己给她捎了家书来。进了府之后，他说自己把信弄丢了，但可以凭记忆背诵。杜氏有几分相信，但又有几分怀疑，担心被骗，于是便询问湘子的生辰八字。道人给出正确答案，而道人自己的生平与韩湘子也一模一样。杜氏于是让道人背诵“十月怀胎之苦”，随后道人又唱曲描述养儿育女之苦(并提到儿女成婚后如何抛弃父母)。当道人接下来唱到老年的“十不周全”时，被赶出府去，湘子于是感慨他婶母难以点化。

卷三

第十三回(3：1a—2b)花蓝显圣

湘子再次出现在韩愈七十岁生日寿宴上。湘子献上一副美人图，韩愈拒绝接受，并拿出自己收藏的很多画来。湘子从自己的画中叫下一位仙女来，随后又叫下更多的仙女来。这些仙女唱了祝寿歌，然而返回画中。

湘子索要一些酒和馒头，说要带给因学道而饿了四十九年的师傅。然而，仆人们给他的葫芦倒酒时，却总倒不满。李万往里一看，看到无数神仙。湘子把酒倒出来，结果倒满了七、八十缸。韩愈尝了尝，发现是好酒。当仆人们给湘子的花篮装馒头时，总是装不满。一位厨官报告说，花篮里有神仙。在祝寿客人的要求下，湘子让众神仙现身，而客人都被吓得躲到桌子底下去了。韩愈保证说要向湘子学道——但神仙一消失，他就反悔了。湘子于是预言进献佛骨时，韩愈会失势，并会在蓝关陷入绝境。韩愈将他赶出府去。

第十四回(3：2b—4a)私度婶娘

湘子扮成唱道情的，想要度化婶母。被请到府中后，他用观音作例子来反驳她的只有男人才学道的看法。接下来，他唱了一首长曲，讲述世间俗物的虚幻。杜氏夫人问起湘子的下落，湘子回答说，他住在极为遥远的终南山，然后就离开了。

第十五回(3：4a—5b)林英问卜

林英一年四季都在思念丈夫。她命丫鬟去请位卜卦先生来。丫鬟一直找不着，直到撞见湘子扮的卜卦先生，于是把他请进府中。被问起湘子何时归来时，先生所有的推算都得出同样的结论： 湘子已经成仙，永不会回来了。气恼之下，林英把卜卦先生赶出府去。她悲叹自己的生活一年四季都很孤单。

第十六回(3：5b—7b)上寿画山

湘子在杜氏的房中留下一封亲笔信。杜氏看信后万分悲伤。韩愈来看她时，告诉她，等湘子第二天来上寿，他会紧闭大门，不放他走。湘子出现在寿宴上，唱了祝寿之曲。他带来了一个仙桃，并把一个变成很多个。韩愈把一个桃扔到地上，一只狗吃了，变成一只鹤飞到了天上。鹤根据湘子的指挥飞下或飞上。接下来湘子唱了一曲世间荣华富贵皆为虚幻的道情。当韩愈命让人打他时，林国建议让他先写供状。湘子写了供状，韩愈念其姓名时发现它与自己外甥的一样。湘子带来四十五套酒席，又从篮子里拿出四大名山。然后，他在粉壁墙上画了山景(墙上本画有麒麟，韩愈希望湘子保留，于是湘子把麒麟从墙上叫了下来)。湘子邀请韩愈和客人们随他进山。他把简板变成小桥。韩愈要过桥时(湘子已经保证说如果韩愈过了桥，就会“官上加官”)，被林国叫回，而湘子在后面哀叹说，度化韩愈的努力再次失败了。

第十七回(3：7b—9a)湘子化斋

林英咒骂媒婆，怨她为了赚钱而把自己说给湘子。她随后摆出香案，焚香祈祷湘子回来，带她一起去修行。湘子因此扮成一个化缘的丑和尚下凡来。林英让他进府后，问他天河几个湾，并询问有关织女和牛郎的问题。当她问起湘子时，他详细描述了湘子的出身背景。她要送他新僧衣等物，他却说他只希望她跳到他的蒲团上。林英十分气恼，吩咐人打和尚，并要人把他吊起来。湘子于是跳上云头，显出真身。林英恳求他带她走，湘子则保证说，如果林英一直念着夫妻之情，他三年后会回来找她，因为此时湘子发现，林英的态度已经从憎恨变成了对度化的向往。

卷四

第十八回(4：1a—2a)点石变金

杜氏在悲叹湘子的远游，而湘子扮成道士来找她，希望度化她。他长篇大段地宣讲红尘生活的虚幻。杜氏要给他钱财，让他帮着寻找湘子，但道士拒绝了，因为这些钱是她丈夫施用刑罚得来的。他宣称自己能点石变金。因为所有的石头都被吹走了，杜氏便命仆人把大门前的两个石狮搬来，湘子于是把其中一个变成金的。湘子现了真身，但当杜氏派人去找林英时，湘子不见了。

第十九回(4：2a—4a)谪贬朝阳

湘子向钟离权报告说自己度化韩愈的任务失败了。二人将此向玉帝禀报。玉帝命湘子和蓝采和与外国使者一起向大唐皇帝进献佛骨。湘子出现在宪宗皇帝梦中，手持一弓二箭(暗指“佛”字)，宣告佛骨即将到来。当扮作番僧的湘子和蓝采和献上佛骨时，韩愈宣称佛骨是假的；然而，验看之下，佛骨却显出神力。皇帝龙颜大怒，要处死韩愈。被带到法场时，韩愈呼唤湘子求救。湘子施法让众朝臣求情，皇帝因此把韩愈谪贬到潮阳，并不许他带家眷，且要在四十二天内到任。在张千、李万的催促下，韩愈回家向妻子告别，但扮成钦使的湘子很快前来，命令韩愈立刻出发。夫妻二人挥泪而别。

第二十回(4：4a—5a)林英服药

仆人去请先生来给林英看病。请来的人不看脉就做了诊断。林英病一好，此人就离开了，但很快显出湘子的真身返回。林英大喜，为他准备了睡床。湘子一躺到床上，就去世了。当一位邻家妇女前来给林英说亲时，林英立即走出房去。

第二十一回(4：5a—6b)林英修道湘子度妻

林英在花园的亭子中决定去做尼姑。她把自己的东西分给丫鬟，并向婆婆告别。在亭子中她剪去头发，然后上吊。在湘子有意设计的大火中，林英被带到荒山边上，在那里她遇到一位老妇。这位老妇是当地的土地婆婆，她把林英带到一座茅屋，给她吃谷物充饥。茅屋中林英发现一本湘子为她抄写的书。湘子变作一位英俊书生来找她，提出要与她共度一晚，并要娶她。林英生气地拒绝了，湘子于是显出真身，证实自己的身份。由于林英命中不得成仙，湘子于是前往观音处恳寻求帮助。观音于是让林英做了自己座前的宫女。

第二十二回(4：7a—11a)走雪得道

在张千和李万的陪同下，韩愈在前往潮阳的途中，接近了蓝关。一行人遇到了大雪。他们路过一个石碑，发现上面刻着火中莲上曾出现的四行诗。他们还遇到一位渔翁，渔翁告诉他们，他在钓“寒鱼”。随后湘子变出一条大河。划渡船的舟人只渡人不渡马，只渡单不渡双，因此韩愈陷入困境，不知如何前行。接下来张千和李万被老虎衔走(衔去了长安)。韩愈继续前行，结果他的马跌断了腿。韩愈挣扎着步行前进，不断地呼唤湘子的帮助。最终他找到一个茅庵，里面有个花篮，蓝中装着一些馒头。坐在茅庵中，他听到外面张千、李万在喊叫，要他还命。韩愈悲叹自己的命运，直至五更天。当湘子出现，问他是否愿意致力于学道时，韩愈答应了。

当湘子将此禀报给玉帝时，获知韩愈做官的时限未满。于是他把韩愈留在卓韦山的一座茅屋中，自己替代韩愈前往潮阳(清风和明月则替代了张千、李万)。在潮阳，湘子杀死吃人的鱼怪，拯救了当地百姓，然后假装死去。感恩的百姓让假张千、假李万把他的仁政上报朝廷，韩愈因此被追封为文公，并为他盖了庙宇。

湘子把韩愈带到天上去见玉帝。当听到自己官复原职时，韩愈拒绝向玉帝谢恩。最终他被封为“南京都土地”，一个他偏爱的职位，因为在这个职位上他可以享用丰盛的祭礼。