《玉茗堂书经讲意》乐论研究

卢 哲

学界以往对汤显祖的关注，主要集中在其俗乐观或戏曲创作与理论方面，而对于汤显祖音乐思想的综合考察，则一直处于湮没不闻的状态，而这恰恰是准确理解汤显祖艺术思想的关键节点之一。在众多的音乐美学史或艺术批评史著述中，亦很难见到关于汤显祖音乐思想的介绍，这一现象其实与汤显祖在艺术史上的重要地位是不对等的。而通过研究汤显祖《玉茗堂书经讲意》一书，或许能对上述现象的改变产生影响。

一、 《玉茗堂书经讲意》及其乐论概说

(一) 《玉茗堂书经讲意》的学术价值

《玉茗堂书经讲意》(以下简称《讲意》)是汤显祖关于《尚书》研究的理论著作，现藏中国国家图书馆，原为邓拓生前藏书。近来，该书被重新发现，经郑志良考证，确信非托名伪作，且其与《玉茗堂尺牍》卷五《与门人朱尔玉》中提到的《尚书儿训》实为“一书而二名”*郑志良《汤显祖著作的新发现： 玉茗堂书经讲意》，《文学遗产》2016年第3期，第49页。。汤显祖的这部著作，学界之前甚少提及，徐朔方先生所编《汤显祖集全编》中亦未收录。不过由清康熙帝敕修的《钦定书经传说汇纂》中曾引用过《讲意》中的部分内容，且《钦定书经传说汇纂》“卷首”所列明代八十六家“引用姓氏”中，亦有“汤氏显祖，若士、义仍”*《钦定书经传说汇纂》卷首上，《摛藻堂四库全书荟要·经部·书类》，第二十二册，(台湾)世界书局影印本。字样，由此可知汤显祖作为经学家的身份，在清代已经得到官方认同，这也从侧面证明《讲意》具有较高的学术价值。

汤显祖在撰述《讲意》时，并没有采用传统的“注疏”方法，而是采用了“讲意合一”的方法。汤显祖认为：“解，以破人之不解。若解中既作一解，解外复增一解，一人聚讼，千人莫决，此夫以多解恣惑也。予合讲、意而一之，特其中一字主张，或判时讲于千里，此《春秋》‘书官’、‘书人’。”*周大赉《临川汤先生书经讲意叙》，《玉茗堂书经讲意》，江西人民出版社，2016年，影印本。在对《尚书》进行逐句解读的基础上，汤显祖不仅吸收了大量前人论述，也融入了自己的思想，力求从整体上深入阐发《尚书》内涵。正因为此，《讲意》不仅是通解《尚书》的参考，而且也是汤显祖表达己见的著述。从汤显祖门人周大赉所撰序言中，可知《讲意》的正式创作始于明万历三十八年(1610)，而刻成于万历四十年(1602)，当在汤显祖完成“临川四梦”以及大部分诗文之后。因此《讲意》中隐含的观念，理应体现汤显祖晚年成熟的思想。

(二) 汤显祖《讲意》乐论的主要特征

《讲意》中能够体现汤显祖乐论思想的文字，主要集中在“舜典”、“大禹谟”、“益稷谟”等个别篇章，此外，另有“伊训”、“五子之歌”、“仲虺之诰”等章中的部分文字涉及音乐，但音乐问题并不是核心内容。

汤显祖《讲意》中乐论的特征有三。一是汤氏并不就具体问题(如“生律法”等)展开讨论，但其论说中包含了不少一般性概念和重要命题。例如，在解释“律和声”时，汤显祖说：“律，为节焉，三分损益，上下相生而旋相为宫也。”*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。同段中又有“盖礼乐之用，皆微渺也”的提法，在解释“戛击鸣球，搏拊琴瑟”一段时，汤显祖又有“彼石音属，角最难谐和”*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。的论点，这些论说，都有助于判断汤显祖对礼乐问题的看法，以及他对传统乐律的熟悉程度。

特征二是汤显祖能够综合他人之见并贯通个人所悟，其中个别句子的行文，明显借用或化用了其他经学家的同类著述。如在阐释“教胄子”时，汤显祖说：“天子至卿大夫之适子，皆将有天下，国家之责，不可不素教而豫养之。”*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。此句与明初经学家陈雅言的解释颇为相似：“天子之元子、众子与公卿大夫之适子，皆将有天下，国家之责，故不可不素教而预养之。”*《钦定书经传说汇纂》卷二。同段中汤显祖又有一句：“人之德性，本备而气质恒偏，有善而不自养，有偏而不自矫，以其美而为不美者，多矣。故学而至于气质变化者，学斯有力；教而至于变化人气质者，教斯有功。”此句与同时代经学家、医学家王肯堂的著述更为近似：“人之德性，本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，故学而至变化气质者，学斯有力，教而至于气质变化者，教斯有功。”*《钦定书经传说汇纂》卷二。

值得一提的是，王肯堂(字宇泰)是汤显祖的好友，二人私下曾有不少往来，徐朔方先生笺校的《汤显祖集全编》中就收录了三篇汤显祖写给王肯堂的尺牍。王肯堂是万历十七年(1589)进士，之后一直担任翰林院检讨，曾参与国史编修的工作，万历二十一年王肯堂愤然称病辞官，后以医学名世。他早年也曾撰写《尚书》研究的著作。据《续文献通考》引张云章的说法，王肯堂的三十卷《尚书要旨》一书为其“官词馆所撰”*《钦定续文献通考》卷一百四十七《经籍考》，清文渊阁四库全书本。，“词馆”即明代翰林院、詹事府别称；又《经义考》“王氏肯堂《尚书要旨》”条目有记：“《要旨》一书，馆中所撰，其从兄尔祝守沧州，为之锓版，天津兵备副使张汝蕴序之，盖为学士家刺经训故之用者也。”*朱彝尊《经义考》卷九十一《书》，清文渊阁四库全书本。由此可知，王肯堂《尚书要旨》的成书时间，肯定在汤显祖《讲意》之前。有趣的是，王肯堂完成自己的医学巨著《医论》并寄给汤显祖的时间是万历三十八年*据黄芝冈《汤显祖编年评传》记：“(万历三十八年)汤之友人王宇泰寄其所著的医书给汤，并劝汤往游江南”，文化艺术出版社，2014年，第269页；又龚重谟《汤显祖大传》“汤显祖年谱新编”记：“六十一岁，1610年，万历三十八年庚戌： 九月，好友王宇泰寄来新著《医论》”，上海人民出版社，2015年，第368页。，恰好该年汤显祖开始撰写《讲意》。尽管我们还无法确定王肯堂与汤显祖《讲意》的撰写是否存在关联，但上述这段极为相似的文字，无疑为研究汤显祖的交游经历和思想形成提供了新的线索。

特征三是汤显祖《讲意》中的乐论对儒释道等诸家思想均有吸收，例如在解释“鸟兽跄跄”时，汤显祖说：“鸟兽无知，天机应而率舞，跄跄乎而孰知其所以然乎”*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。，在同段解释“箫韶九成，凤皇来仪”时，汤显祖又说：“但见声出于气者也，和气在宇宙而圣乐自调，气又通于声者也。”这既可视作汤显祖对道家学说与张载“气本论”的借鉴，也可视作汤氏本人所秉承的“气机论”的余脉，与其“通天地之化者在气机，夺天地之化者亦在气机。化之所至，气必至焉。气之所至，机必至焉”*(明) 汤显祖《朱懋忠制义叙》，徐朔方笺校《汤显祖集全编》(三)，上海古籍出版社，2015年，第1520页。的论说宗旨相吻合。

在众多思想源头中，亦不乏理学家的“礼乐”思想，如“使礼乐教化蔚然于安居乐业中也，如此则德庶其克镂，而可正于四方矣”*《商书·说命上》，《玉茗堂书经讲意》卷五。。这显示出汤显祖对“礼乐教化”的肯定。又如“心虽在内，而物诱常在外，必也心之动定，常以礼节之，则大德之体以昭，而为民立不偏不倚之中矣”*《商书·仲虺之诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。。此段与朱熹思想有所关联，如《朱子语类》：“人心是此身有知觉有嗜欲者……感于物而动，此岂能无，但为物诱而至于陷溺，则为害尔。”*(宋) 黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》(第4册)卷第六十二“章句序”，中华书局，1986年，第1488页。此段也明显受明初理学巨擘曹端的“事心说”的影响。如《曹月川先生录粹》载：“人受天地之中以生，本自无过，所以有过者，非出于气禀之偏，则由于物欲之诱。……知而改之，则可以复于本然之善。”*(明) 曹端著，王秉伦点校《曹端集》，中华书局，2003年，第244页。黄宗羲《明儒学案》认为曹端的思想，与汤显祖素所倾慕的周敦颐具有相似性。这更可证明汤显祖乐论思想中的理学倾向。

此外，还有个别观念在先前的研究中鲜少提及。例如在解释“戒之用休，董之用威，劝之以九歌”时，汤显祖论曰：“故勤于府事者，以休命戒之，作其勤也；怠于府事者，以威命董之，振其怠也。然休威之所劝者迹，而声音之所劝者神也，使之而然者，不若感之以自然也。”*《虞书·大禹谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。该论借鉴了传统文论中“无迹而神”的消解性思维，与元代戴表元《许长卿诗序》中“无迹之迹诗始神也”*李修生主编《全元文》第十二卷，江苏古籍出版社，1999年，第124页。的命题具有近似的审美诉求。

综上，《讲意》乐论原本比例不多，但这些文字为我们研究汤显祖的思想提供了大量的新信息与新线索，故而依然具有相当的艺术批评价值。为了渐进式地了解其中的思想内涵，需要先对乐论的基本内容进行梳理。以下，主要从“心”、“和”与“教”三个范畴出发，概括汤显祖的乐论核心思想，同时兼与朱熹等人音乐思想进行对比，来尝试探讨汤显祖音乐思想的本体构成，并进而对其中的情理关系问题进行细致分析。

二、 “心”为乐之本源

“乐”与“心”的关系问题不仅是贯通音乐发生、音乐形式、音乐功能问题的关键节点，而且是传统心性论的具体表征之一。《尚书》中“诗言志”一段，就是对音心问题的重要表述，对此，汤显祖有这样的解释：

然则胄子之德，克完以粹者，皆以乐之入人心，而乐之所以入人心者，以其出于人心也。盖人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。有欲则不能无思，有思则不能无言。诗者，人心之感物而形于言之余也，是诗言志也。志者，本也。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

从这段文字可以看出，汤显祖认同以心为音乐本体的音乐美学，这与《乐记》中“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”、“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”，以及“凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声；声成文，谓之音”*吉联抗译注，阴法鲁校订《乐记·乐本篇》，音乐出版社，1958年，第1—3页。等论述一脉相承。而这也是自先秦至宋明儒家主流乐论的共识，历代几无异议。

单从文字上看，汤显祖此论中的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一段文字，部分来源于《乐记》，并受到朱熹《诗集传序》的影响：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉！此诗之所以作也。”*朱熹集注《诗集传》，上海古籍出版社，1980年，第1页。

不过，这并不意味着汤显祖的音心观念与朱子学派完全一致，实则二者所论既有相似点，也有不同点。

相似之处在于，其一，汤显祖与朱熹都将乐视作心感于外物而后生的产物，这意味着汤显祖亦将心与物视作主客观对立的两个不同范畴，强调主体之心对于客体之物的认识功能。关于心物二分的关系，《讲意》中又一例可证：

能训之使心不迁于外物，身不入于非几，而全正性者，可以受正天命，惟以永年矣。*《周书·毕命》，《玉茗堂书经讲意》卷十一。

其二，汤显祖与朱熹都认同“心主于一身”的观点，如朱熹曾说：“心者，一身之主宰。”汤显祖也有“人之主宰曰心，敬又吾心自作主宰处也”*《商书·太甲下》，《玉茗堂书经讲意》卷四。的论点，另汤显祖在《洪范》中，虽未直接使用“主宰”一语，但其意与朱熹说法相通：

故貌者，心之形也，笃恭具不显之体，恭非貌之德乎？言者，心之声也，和顺为所含之真，从非言之德乎？目为心视也，贞观不眩而其德为明，耳为心听也，至虚而应，而其德为聪。以至探天下之幽而尽其藏，研天下之几而入其微，心之睿也。*《周书·洪范》，《玉茗堂书经讲意》卷六。

第三，朱熹《答陈体仁》中说：“乐乃为诗而作，非诗为乐而作也。”*郭齐、尹波点校，《朱熹集》(三)，四川教育出版社，1996年，第1673页。说明朱熹认同“有心即有诗，有诗则有歌，有歌则有声律，有声律则有乐歌，永言即诗也”*(宋) 王灼《碧鸡漫志》卷一，俞为民、孙蓉蓉主编《历代曲话汇编·新编中国古典戏曲论著集成·唐宋元编》，黄山书社，2006年，第51页。的诗乐关系，汤显祖在《讲意》中也有类似阐发：

方其诗也，未有歌也，自作诗，直言不足以申意，于是长言之为歌焉，歌者永言，以畅其诗之情者也。方其歌也，未有乐也，既言之不足，而又咨嗟咏叹之，则又有自然之音响节奏而不能已焉。依其长言而分之，则其音之洪浊者，为宫、为商；声之轻清者，为羽、为徵；而在洪纤清浊者，角也。是五声者，依其未言者也。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

而考察汤显祖与朱熹音心观念的不同之处，关键在于两个方面，一是心与宇宙本体的关系，二是心与人的关系。

第一个方面的问题，实质上是探究、比较汤显祖和朱熹对于宇宙本体的理解的不同，而这种不同，是显而易见的。在朱熹看来，“理”是宇宙万事万物的最高范畴，其存在及意义具有绝对优先性，即“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”*郭齐，尹波点校，《朱熹集》(四)，四川教育出版社，1996版，第2243页。。这也可视作朱熹对程颐“有理而后有象”命题的明确和扩充。

汤显祖却并未将“理”视作高于一切的本体，亦未赞同“理”的绝对优先性，他更倾向于使用“天”的概念。这一点，已得到诸多学者的确证，现引用几条《讲意》材料，以作补充。如汤显祖在解释“惟天聪明，惟圣时宪”时说：

天之聪明，无所不在，人虽禀天虚灵，而一私少萌，则于耳目间事，即有不见不闻者矣。*《商书·说命中》，《玉茗堂书经讲意》卷五。

在论述“五常之性”的产生时，汤显祖说：

夫五常之性，何从来哉？惟皇上帝生，此下民有生之气，即有生生之理，而天然大中之则，亦因以降焉。故此下民不俟矫揉，凡顺天则以生者，莫不有五者之常性。*《商书·汤诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

《书集传》中曾有“天者，典常之理所自出”的命题，典型地继承了朱熹“理”为宇宙本位的观念。而汤显祖在同样的段落，则避免使用“理”字：

天命，为典常所从出者，亦因以奉顺之耳，此正所谓聪明时乂者也，天意如此。*《商书·仲虺之诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

如果说“天命，为典常所从出者”或许容易引发不同理解，那么文末“天意如此”的总结，再结合前面几则材料，则无疑可以确定： 在汤显祖看来，“天”的意义要高于“理”、高于“性”、高于“心”，甚至高于一切。要之，汤显祖所理解的宇宙本体，显然不是朱熹所论的“理”，而是“天”。而心与天的关系，在汤显祖看来则是：

心者，天之所居。*《商书·说命中》，《玉茗堂书经讲意》卷五。

此心之灵，皆天所启。惟终日乾乾，勤于天迪，则随其所明动与吉会，而天命在是矣。*《周书·多方》，《玉茗堂书经讲意》卷十。

这是基于“天人合一”观念出发而得出的定义，在这个定义下，心与天的关系模糊了体用之分，而更多的是相互依存的关系。这与道家思想不无关联。尽管汤显祖的心论不同于佛家心性论以及陆王心学一脉，没有将心一并上升到宇宙本体的地位，但此观点已构成了对朱子心论的超越。

再论第二个方面，即心与人的关系。这一问题的答案，主要集中在二人对道心、人心的理解上。朱熹将伪《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句推崇为“虞廷十六字心法”，并认为：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”*郭齐、尹波点校《朱熹集》(五)，四川教育出版社，1996年，第2863页。《书集传》释道心、人心为：“指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发于义理者而言，则谓之道心。”*蔡沈注、钱宗武、钱忠弼整理《书集传》，凤凰出版社，2010年，第24页。朱子学派认为，之所以有人心、道心之别，乃是由于心的知觉本源不同，即“或生于形气之私，或原于性命之正”，因此既有合于道德意识的道心，也有合于个人欲望的人心。而道心常潜于心灵，故“微”，人心易流于不善，故“危”。为了防止私欲违背道德而变为“恶”，则“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者着，而动静云为自无过不及之差矣”*(宋) 朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14页。。在上述观念的引导下，“存天理、去人欲”的逻辑也便成立。长久以来，以“道心”、“人心”之别为出发点的“存天理，去人欲”思想，是学界将汤显祖与程朱理学划归不同思想“阵营”的重要依据。现在依然有不少学者坚持认为“汤显祖却未将道心、人心截然两分”*邹元江《汤显祖新论》，上海人民出版社，2015年，第283页。。事实上，汤显祖在《讲意》中，对道心与人心作了区分，只是这种区分，与程朱一派形同意异而已，现引述如下：

夫天命人以性也。未发之中，与已发而中节，皆天然自有之中也。此中在人，惟有一道心而已。以其既有此形气，则知觉之心，时有为形气而动者，谓之人心。已人心，未尽私，然易私而难公也。欲动情胜，将有反复不可定，偾驰不可制者，一何危哉！道心固不容昧，然难明而易昧也。天机道念，其光倏露，而已沉其端，少引而即绝者，一何微哉！道心微，则不能为人心之主，而为人心之所之，过则过焉，不及则不及焉。故凡过与不及，皆形气所生。非道心也，必也精察其几乎？常于人心之起，即以天命之本然者办之，所谓惟精也。精不容二，而即守之勿二，纯乎道心之本然，则所谓惟一也。如是则道心常明，而常足为人心之主。人心得道心为主，则虽发于形气，亦天性也，而不复危矣。由是即人心之安，皆道心之着随所精而中可见，亦随所一而中可持，无太过焉，无不及焉。盖将千变万化而不离乎道心之一也，故惟精一之至，然后能执其中，不然人心、道心集于方寸之间，则所谓天然自有之中，且荡灭于危微之际而不可见也，又安得而执之哉？*《虞书·大禹谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

汤显祖此论与朱子理学形同之处，在于都用道心、人心之名为“心”的概念做了区分；但是，汤显祖显然并不认同“道心源于义理”的说法，他认为“道心”源于“中”，而“中”本自“天”。无论是性之“未发”与“已发”，皆源于“天降之中”。释读《汤诰》时，汤显祖对此作了补充：

盖天降而为衷，即性之本原，民若而为性，即衷之顺受。要之，皆道也。*《商书·汤诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

此说显然与宋儒范浚《性论》中“天降衷曰命，人受之曰性，性所存曰心”*(宋) 范浚著，范国梁点校《范浚集》，浙江古籍出版社，2015年，第1页。所述意旨有相通之处。这既是对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的复归，也是对朱子“情之未发者性也”、“性之已发者情也”的反驳。

当然，汤显祖也承认人心有私欲，有“反复不可定，偾驰不可制者”，赞同“人心得道心之主”，对人心进行道德约束，又如在释读“惟天生民有欲，无主乃乱”一段时，汤显祖曾说：

天生民有血气心知之欲，若无一人主治之，则人逞其欲而争且乱矣。天乃于生民之中，又生一聪明之人，耳目心神独彻于理者，使为生民主，以均齐画一之。使人各得其所欲，亦各止其所欲，而远乎乱，此天立君之意也。*《商书·仲虺之诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

但是，汤显祖提倡约束人欲的目的，不是“惟能精以察之而不杂形气之私，一以守之而纯乎义理之正，道心常为之主而人心听命焉”*蔡沈注、钱宗武、钱忠弼整理《书集传》，凤凰出版社，2010年，第24页。，即并不承认“理”为超越一切、凌驾于人心的先验本体，而是“以天命之本然者办之”、“纯乎德心之本然”，以顺应天然的道德来净化人心。因为在汤显祖看来，“德”本自天降之“中”，原本就是心的本体，即“心之体为德……心之用为义”*《周书·毕命》，《玉茗堂书经讲意》卷十一。，具体而言，“敬、诚、仁，皆心德也”*《商书·太甲下》，《玉茗堂书经讲意》卷四。。而人心效形气之动，又自是必不可免，但这并不意味着人心就是私心，就是恶欲。在汤显祖看来，只要“人心得道心为主，则虽发于形气，亦天性也，而不复危矣”，不必因“理”绝灭之；如果“欲动情胜”，难以制约，道心因此而“不能为人心之主”，就称作“放心”，心虽被放逐，天性犹在，即汤显祖所说“民虽放其心，而本真未尝不在也”*《周书·毕命》，《玉茗堂书经讲意》卷十一。，因此只需要矫正即可。这样一来，自然能够避免将人欲等同于恶的极端思维，也能够避免因一味“纯乎义理之正”而违背天性，使人的正常情欲受到压抑的错误倾向。

结合上文可知，汤显祖将心视为音乐之本体，认为乐的生成是心感外物的自然结果，同时认为音乐能够感化人心，而感化人心的终极追求，不仅是“以乐成德”，也是“以乐养心”。虽然汤显祖在部分文字的表述上与朱熹较为相似，且在心的功能问题上有相通之处，但由于二人对心与宇宙本体关系的理解上有本质的不同，并在道心、人心之辨中存在差异，因此，不能认为汤显祖的音心观念等同于朱子道学一派。另外，由于汤显祖并未完全将心置于高于一切的本体论意义上，所以也不能武断地将其音心观念划归陆王心学一脉。

三、 “和”为乐之品格

“和”是中国传统音乐美学的重要范畴。蔡仲德认为，将“和”作为乐论中的一个审美范畴，并“从理论的高度揭示其哲学、美学内涵，是从史伯开始的。”*蔡仲德《中国音乐美学史》(第2版)，人民音乐出版社，2003年，第55页。在儒家传统音乐观中，“和”既指“和谐”，即“和乐如一”，也指“平和”，即所谓“济其不及，以泄其过”。《尚书》所论之“和”，即《说文》所谓“和，相应也”，它既指音乐风格的和谐以及对心性中正的匹配，又指音乐艺术要素的协调以及乐器、乐音的相互协调，并最终指向人与人、人与神的和睦。此即《周礼》所谓“合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物”*(汉) 郑玄注，(唐)贾公彦疏，赵伯雄整理《周礼注疏》卷第十八《大宗伯》，北京大学出版社，2000年，第565页。。正是基于儒家“和”的理想，“节”、“度”的观念也会随之产生，将其视作符合儒家伦理的生存发展之道，即“和也者，天下之达道也”*(汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达疏，龚抗云整理《礼记正义》卷第五十二《中庸第三十一》，北京大学出版社，2000年，第1662页。，并最终构成“中—和”相辅共存的德教观念。故中和之乐，即是中和之德的手段；中和之德，即是中和之乐的目的。此正应陈经所阐释：“将教以中和之德，必教以中和之乐。”*《钦定书经传说汇纂》卷二。

汤显祖的“和乐”观念，大体上可谓儒家传统“和乐”思想的赓续。具体而言，汤显祖《讲意》乐论所提及的“和”，既包括乐与其内在之声、音、器、律的和谐，也包括乐与其外在之人、神、德的和谐，其本质在于音与心的和谐，而其最终旨归，依然是“养人心”、“成其德”。

第一，“乐与律和”。汤显祖在《讲意》中解释“律和声”时有如下论述：

叹嗟咏歌，皆人声也，能必其成文不乱，使清浊、高下、疾徐流通之节相应而和乎？律，为节焉，三分损益，上下相生而旋相为宫也，则声之出于人者，合自然之度数而应天地之中声，所谓律和声也。人声既和，于是被之八音之器，则克谐协而相应，各从其律，迭相为经，终始条理，无相凌夺而乐成矣。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

这段论述与以《书集传》为代表的儒家主流著述表意大致无差。其句式、用词及表意似乎也能看出朱熹相关论说的影响，如宋代段昌武撰《毛诗集解》曾引朱熹的话说：“声不止于言，凡嗟叹永歌者，皆是也。成文，谓其清浊高下疾徐疏数之节相应而和也。”*(宋) 段昌武《毛诗集解》卷一《国风》，清文渊阁四库全书本。此话在吕祖谦《吕氏家塾读诗记》中同引，只是将“疏数之节”写作“踈数之节”*(宋) 吕祖谦《吕氏家塾读诗记》卷二，四库丛刊续编景宋本。，字异意同。不过，较之朱熹，汤显祖更加强调了“律”对“人声”的调节与制约作用，同时重视“律”对音乐最终形成的关键作用。也即是说，朱熹的解释似乎容易使人误以为其重人声、轻乐律，而汤显祖则特别指出了律对于音乐生成、人声和谐、乐器和谐所具有的不可替代的功能。

第二，“乐与人和”。如果说“乐与律和”是音乐生成的前提，那么“乐与人和”才是音乐生成的必要条件，以及能否被之乐器的关键，同时也是乐之所以具有审美功能的基础。汤显祖承接上述所引，揭示了这条规律：

人声既和，于是被之八音之器，则克谐协而相应，各从其律，迭相为经，终始条理，无相凌夺而乐成矣。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

然而，“乐与人和”只是一种手段或曰过程，汤显祖在《讲意》中曾有“夫天人之际，间不容发”*原文“发”为“髮”字。《商书·太甲上》，《玉茗堂书经讲意》卷四。的论断，可见，汤氏乐论思想中的“乐与人和”，实为“乐与天和”，其最终目的，是实现与自然、天道的合和为一。

第三，“乐与神和”。这既是汤显祖乐学思想中“天人合一”观念的另一种表述，也与儒家传统礼乐的诉求相契合，其中也可见庄子“法天贵真”思想的影子：

乐成，则可以奏之朝廷，荐之郊庙，而神人以和矣。夫乐之和神，人所不能违也，况胄子乎？*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

“乐与神和”的问题，在宗庙、祭祀音乐范畴表现得尤为明显，汤显祖对此有如下解释：

乐者，象成者也。予奏箫韶于清庙，而有以观其深矣。自堂上而言，于鸣球戛击之，于琴瑟抟拊之，立辨之咏，依登歌以克谐；疏越之音，与人声而相比，堂上之乐和矣。但见幽而祖考感，殷荐而来格，明如虞宾与群后而德让洋洋乎，济济乎，而孰知其所自乎？*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

值得注意的是，汤显祖提出的“乐者，象成者也”的命题，实则隐含了传统礼乐文化中的“象喻”思维，即将文化形态视作“象”的再生与推演，而“‘象喻’思维正是人与天地神灵之间感应、互通的中介桥梁，礼乐制度的普遍性、正义化和合法性也正是在此一思维的交互过程中制作出来的”*夏静《礼乐文化与中国文论早期形态研究》，中华书局，2007年，第185页。。这种发源于《周易》“观物取象”的思维方式，隐约反映出汤显祖对易学精研程度之深。“以象比德”传统是“象喻”思维在上文中的主要应用，这显示出汤显祖对意象背后伦理内涵的重点关注，这是典型的儒家“象喻”模式。

以乐作为人、神沟通的媒介，并将音乐赋予神性品格，这是上古至春秋时期乐论的主要特征，而“音乐神性品质的获得，与它固有的超验特性有关，但在中国上古至春秋时期，神并没有成为一个一体性概念，它既包括自然神，也包括祖宗神”*刘成纪《上古至春秋乐论中的“乐与神通”问题》，《求是学刊》2015年第2期。。相比之下，汤显祖更想强调音乐的“感通”功能。这种“感通”功能，以“心与物”的主客观对立为逻辑起点，试图通过音乐完成感应，最终在自然、人与社会政治之间建立和谐关系。

第四，乐与物和。如果说“乐与神和”承载的是人与未知自然或想象自然的联结功能，那么“乐与物和”则更偏向于在人与实际自然之间建立审美感应。汤显祖在为“堂下之乐”注解时说：

自堂下而言，有管与鼗鼓焉，有柷与敔焉，有笙与镛焉，作止有节，贯条理以相宣，吹击异宜，随咏歌以递奏，而堂下之乐和矣。但见太和动荡，物类感而自驯；鸟兽无知，天机应而率舞，跄跄乎而孰知其所以然乎？夫上下间作乐之一成也，进而一上一下者，九之则九成矣。但见声出于气者也，和气在宇宙而圣乐自调；气又通于声者也，元声在《象箾》而灵气自应，虽凤凰世不常有者，亦且览德辉而下，作止有容，呈盛世之光华矣，岂止虞宾德让、鸟兽跄跄已哉，非甚盛德其谁有此乎？*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

从中可见，汤显祖的“感通”观念建立在“太虚无形，气之本体”*《正蒙·太和篇第一》，章锡琛点校《张载集》，中华书局，1978年，第7页。的世界观基础上，而“感”的发生，既归因于“气”在有形物中的聚集，也归因于物与物之间差异的调节，即“和气在宇宙而圣乐自调”；而有“感”则有“通”，有“通”则有“感”，是共生相应的关系，即“气又通于声音也”。这与张载《正蒙》中所说的“感而后有通，不有两则无一”*同上，第9页。的观点暗合，也是对二程“感而遂通”思想的继承。综合可见，汤显祖的感通观念明显导源于与庄子以气为生之本的思想，也深受张载“气本论”的影响。同时，“感”的作用是双向的，对此汤显祖在“击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐”一段也有扩充：

生人之外，但惟百兽焉耳。物非吾类，若不可以同气求也，今皆天机鼓动而欢忻交通，自不知其形之舞也。语百兽，则凤凰鸟兽可以概见，何有一物之不和哉？天子之下，但惟庶尹已耳，人各有情，若不可以一律齐也。今皆戾气潜消而形神欲化，自不觉其情之谐也。语庶尹，则虞宾群后可以类举，何有一人之不和哉？帝乐感通之妙一至于此，若非吾君和德以为之本。於！能睹斯盛乎？*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

天地感而生万物，万物感通而天地和；人心感而动情，人情谐则天下和，圣人亦知君子和德以为本。此即《易传·咸》中所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”*(魏) 王弼注，(唐) 孔颖达疏，卢光明、李申整理，《周易正义》卷第四《咸传》，北京大学出版社，2000年，第164页。。

第五，“乐与政和”。将音乐赋予政治意味和社会伦理属性，并以乐为教化人心的重要手段，这是儒家“礼乐”观念自孔子以来的核心内容。汤显祖显然继承了这一宗旨：

声音之道，政治通焉。予欲闻六律所治之五声，五声所被之八音，以察政治之得失。声和则政和治可知也，声乖则政不和忽可知也。而其乐之作也，亦即以朝廷所出之五言、臣民所纳之五言，协之律吕，扬之声音，即以此作乐、以此考治焉。是予意也，岂能自听哉？惟汝审乐以知政，治则相与保其和，忽则相与更其化。(益稷谟)

夫虞廷君臣赓歌也，见上下之和焉；于交儆也，见上下之敬焉。所以保泰命于极隆，而箫韶之音甚盛难继也。(益稷谟)*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

即如季秋月朔之旦，日月会次不相和集而掩蚀于房宿，此君弱臣强之象，天戒极矣。当时不特君克谨于上，臣守法于下，虽乐官之蒙瞍者，亦进鼓音。(胤征)*《夏书·胤征》，《玉茗堂书经讲意》卷三。

从上述所引，可知汤显祖的“乐与政和”观念包含两个范畴，其一是音乐的中和与否，是政治治乱与否的重要体现；二是政治中的君、臣、民关系的和谐，是音乐和谐的基础与前提。这两者互为参考，不可分割。

综上，汤显祖乐论中的“中和”观念，与中国历代乐论的基本思想一脉相承，即“‘乐’是由各种相对、相异、相反的要素构成，这些相对、相异、相反的要素通过调校、调试、调和的手段和方式，‘以他平他’，使之和谐一体，呈现平和、中和、淡和的风格特点，成为中和之乐，达到‘神人以和’目的”*范卫平《〈老子〉“音声相和”命题之所指》，《文艺理论研究》2011年第2期。。就这层意义而言，儒、道两家音乐思想不构成根本矛盾，对汤显祖都有影响，只不过儒家的影响更多一些。

四、 “教”为乐之功用

从某种程度上说，儒家诗教、乐教、礼教合一的礼乐文化观念，是在“中和”思想的基础上发展起来的。这一整套“礼乐”观念，是保障整个政教体系自然稳定的核心手段，正如梁漱溟所说：“儒家极重礼乐仪文，盖谓能从外而内，以诱发涵养乎情感也。情感敦厚深醇，有发抒，有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意绵永，乃自然稳定。”*梁漱溟《儒佛异同论》，《中国文化与中国哲学》第1辑，东方出版社，1986年，第441页。其中，更是将乐教置于核心地位。这是因为，“在古人的教化理念中，乐教之于个体生命的重要性在于，可以改善人的思想品德，极大地激发向善的情感；乐教之于社会政治的重要性在于，乐教是实现理想政治的重要工具，从社会意义看，诗教、礼教最终要靠乐教来完成”*夏静《礼乐文化与中国文论早期形态研究》，中华书局，2007年，第65页。。

汤显祖在《讲意》中，亦借串讲舜的原话，阐释了音乐教化的重要性与必要性，原文如下：

(舜)曰：“夔！乐之感人甚速，而为理甚微。吾命汝以典乐乎！天子至卿大夫之适子，皆将有天下，国家之责，不可不素教而豫养之。然教之在典乐之官矣，盖用莫神于声，而乐所以妙于教也。人之德性，本备而气质恒偏，有善而不自养，有偏而不自矫，以其美而为不美者，多矣。故学而至于气质变化者，学斯有力；教而至于变化人气质者，教斯有功。以其大端言之，则直者多不足于温，宽者多不足于栗也，必以乐教之。和乐之韵，直者感而温良；庄诚之音，宽者起而严栗，盖以补其不及也。刚之失为虐，简之失为傲，亦必以乐教之。刚者，闻优柔之奏而躁心平，何至于虐？简者，观进反之文而慢心息，何至于傲？盖有以禁其过也夫。”*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

这段文字有两个观点值得注意。一是“乐之感人甚速，而为理甚微”，这一观点可与荀子乐论中“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”*(清) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷第十四《乐论篇第二十》，《新编诸子集成》(第一辑)，中华书局，1988年，第380页。相参照。汤显祖既肯定了音乐对于人的情感的作用，也揭示了音乐本身隐含的社会功用价值，从后文的论述来看，“为理甚微”的“微”字，应当解作“隐奥、微妙”之意，正因为音乐功用价值的不易察觉，才使得人为的音乐教化成为必要。当然，《尚书》原文所述乐教，是使“胄子”更好地“从其政”，汤氏所论，则是为了“成其德”，这就超越了乐教身份与功能的限制。

二是“乐所以妙于教也”。这个观点是对“乐教”必要性的进一步肯定，且突出了“施教”者的重要性。对此，《讲意》中还有一证：

夫教者，人心生死所关，世运升沉所系，王者之务，莫大于此。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

汤显祖认为人的“德性本备”而“气质恒偏”，而音乐可以承担“养善”、“矫偏”的任务，且无论是学乐之人，还是教乐之人，只要能使气质变化，实现“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的境界，则皆是有功之人。有何功？功在复归“德性之本”。而以乐教化“胄子”，正符合《周礼》所记“大司乐”的基本职责，即“以乐德教国子： 中、和、祗、庸、孝、友”*(汉) 郑玄注，(唐) 贾公彦疏，赵伯雄整理《周礼注疏》卷第二十二《春官宗伯下》，北京大学出版社，2000年，第676页。，其中的“中”与“和”，就是指“直而温”等德性。由此可知，“乐教”之所以必要，并非“乐”本身至关重要，而是“以乐化德”更为重要，这里，“乐教”只是实现“德性”的手段，而非终极目的。这一观点，自荀子以来的儒家乐论均奉为正解，如《荀子·乐论》中说：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”*(清) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷第十四《乐论篇第二十》，《新编诸子集成》(第一辑)，中华书局，1988年，第380页。同样，汤显祖也将音乐德化、通神的结果归结为：

盖以其出乎人心，还以养人之心，动荡血脉，流通精神，真有不知所以然而瞿然顾化者。*《虞书·舜典》，《玉茗堂书经讲意》卷一。

三是“盖有以禁其过也夫”。这句话，显示出汤显祖对“以礼节情”的肯定。试再引几例：

歌舞固情理所不能无，然有节可也。敢有恒舞于宫，酣歌于室，则与巫觋、歌舞以娱神者无异，而人将化之，是谓巫风。(伊训)*《商书·伊训》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

人情岂能一无燕御哉？存不忘亡，可也。若内色荒而多嬖，外禽荒而多畋，美酒而酗，好音而靡，峻宇雕墙而居必嵬丽，此六者皆失君德，伤民心，有亡道也。(五子之歌)*《夏书·五子之歌》，《玉茗堂书经讲意》卷三。

汤显祖首先承认“乐”乃人性之自然需求，但是当“乐”与“德”、“政”出现对立、矛盾状态时，他则倾向于以节制的手段进行调节。这与朱子学派的观点存在显著不同，《书集传》中说人心易偏，人欲有害，“所以防其过，而戒禁之也”*蔡沈注、钱宗武、钱忠弼整理《书集传》，凤凰出版社，2010年，第17页。，是将人欲等同于“恶”，从根本上戒禁；而汤显祖只针对人欲中有过失的部分进行制约。

综上，“乐教”理论可视作从“中和”思想生发出来的，但其最终还是复归于“心”的本体。正因为人之性情具有天然地需要，“乐”才成为必不可少的教育内容，但是由于人的情与欲具有无常性，因此需要对“乐”加以节制，更需要以“中和”之乐作为手段来培养人的德性，以保持本真之“心”，从而最终实现政通人和，保证个人与社会的长久安康与稳定。

总之，汤显祖视“心”为音乐的本源，具有音乐本质论的意义；视“和”为音乐的基本品格，具有音乐方法论的意义；视“教”为音乐的主要功能，具有功能论的意义。而“心”、“和”、“教”这三者，又共同构成了汤显祖音乐思想的本体。汤显祖的音乐思想，来源较为复杂，但基本属于儒家乐论的范畴，同时兼有道家思想的影响。

五、 汤显祖乐论的情理观新议

长久以来，学界对汤显祖文艺“尚情”观念的阐释体系，大都建立在汤显祖“以情反理”的认识基础之上。《牡丹亭·题词》中的“第云理之所必无，安知情之所必有邪”等论点似乎更为汤显祖“以情反理”提供了确凿的证据。而《讲意》则对上述认识构成了冲击。通过对《讲意》乐论特征的概括以及对汤氏音乐思想来源的简单梳理，不难发现汤显祖音乐思想与理学“礼乐”思想存在部分相似性，尤其是书中显露出的“以礼节情”观念，更加强了“以情反理”说的矛盾性。而对《讲意》乐论的情理关系进行再次探讨，愈显必要。这或许是解答上述问题的一种有益尝试，也是重新认识汤显祖“尚情”观念的一条有效路径。

从上文所述可以看出，汤显祖的乐论思想似乎呈现出某种内在矛盾性，即一方面汤显祖高度认可“情”对于音乐生成与审美的重要性，另一方面又极力赞同以“礼”为手段对“情”进行节制与调节。

事实上，在《讲意》中，汤显祖不止一次承认“人情”、“人欲”、“人心”对人性、社会和政治所隐含的负面作用，同时认同在必要的情况下以“礼”作为调节、约束的手段，例如：

宴逸娱乐，固人情也，而罔或过焉？(大禹谟)*《虞书·大禹谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

于人情所易偏处矫之也。(太甲下)*《商书·太甲下》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

明伦齐礼，以扶人心之正。(益稷谟)*《虞书·益稷谟》，《玉茗堂书经讲意》卷二。

《讲意》中又有“礼者，理也”的论断，这似乎是将“礼”与“理”等同起来，并以“理”作为扶正人心的强制手段，使儒家之伦理获得不容质疑的地位。这岂不是汤显祖对自己“世总为情”宗旨的否定，对《牡丹亭》“至情”思想的否定？如此看来，汤显祖似乎不仅与“以情反理”的文艺观念相背离，而且呈现出“抑情重理”倾向，展示出“明代知识分子在道学统治面前普遍表现的一种软弱性”*周育德《汤显祖论稿(增订本)》，上海人民出版社，2015年，第134页。。

(一) 汤显祖乐论内在矛盾的原因探讨

之所以出现上述矛盾，可能有四种可能原因： 第一是汤显祖早年的“情至”思想到了晚年得到了大幅度的修正；第二是《讲意》不能代表汤显祖的真实思想；第三是汤显祖本人亦无法调和“情”与“理”的矛盾；第四是所谓汤显祖“以情反理”的说法不妥。

对于第一种可能性，早已有学者发现“南柯”、“邯郸”二梦“情”观的弱化，认为汤显祖晚年的思想丧失了“战斗性”。但从《讲意》来看，此说目前尚不足信。理由有三： 首先，从汤显祖门人周大赉所撰序言中，可知《讲意》的正式创作始于明万历三十八年(1610)，而刻成于万历四十年(1602)，当在汤显祖完成“临川四梦”以及大部分诗文之后。《讲意》中隐含的观念，理应体现汤显祖晚年成熟的思想。若其思想较之前确有修正，为何从他写于同一时期的作品中无法得到旁证？其次，汤显祖原本就对理学有着浓厚的兴趣与深研，他同时代的友人对此早已熟知。叶长海师在对《玉茗堂尺牍》进行细致分析后，发现“汤氏讲解四书及书经的著作在当时社会上曾广为流传，连赵南星这样的大文人亦向他索书教子，足见其影响之大”*叶长海《仙令琐语——读〈玉茗堂尺牍〉札记》，中共徐闻县委员会、徐闻县人民政府编《岭南行与临川梦——汤显祖学术广东高端论坛文集》，花城出版社，2016年，第41页。。由此可推测，如果汤显祖在《讲意》中有任何明显的思想改变，都必然会引起友人的特别注意，也一定会在他人著述中留下蛛丝马迹，那样的话，研究者早就可以发现这一问题，根本不必等到《讲意》的重新发现。复次，《讲意》序言中说汤显祖编撰此书时“更取夙所编定者，益增修其未逮”*周大赉《临川汤先生书经讲意叙》，《玉茗堂书经讲意》。，说明《讲意》是汤显祖多年思想积累与沉淀的产物。综上，《讲意》中所表达的观点，应当基于连贯统一的思想体系。故汤显祖晚年思想经历重大转变的可能性不大，最多是对部分观点进行修正，但并不动摇其根本。

对于第二种可能性，也的确值得注意，因为《讲意》中确实存在化用或直接借用其他《尚书》研究语句的现象，类似本文所引证的几条材料也可能不在少数，尚需时间细加考证。况且，《讲意》煌煌二十余万言，汤显祖仅用不到两年时间增修完成。所以，《讲意》也很有可能只是汤显祖“儿训”时的教学资料汇编，并不完全等同于自己的思想总结。这一点，需要对《讲意》作进一步研究，尤其需要辨析出书中内容与汤显祖思想的联系与区别。

对于第三种可能性，确实也引起了不少论者的注意，认为是汤显祖始终无法通过斩断“情”根，以达成和达观“灭情复性”观点或“存天理、灭人欲”的调和，“正是这一点，给汤显祖的思想带来了许多无从解决的烦恼”*王维《“无中生有”与“心声合一”魏晋与晚明时期的士人乐论思想研究》，黑龙江大学出版社，2014年，第122页。，于是汤显祖才会诉诸戏曲，通过将“情”写到极致来抒发思想困境。这种说法有其合理性，但也存在漏洞。比如“临川四梦”虽都以“情”始，但都非以“情”终。《紫钗记》末一折以“节镇宣恩”为团圆，合和于义理；《牡丹亭》末一折在金殿完成“圆驾”，合和于彝伦；《南柯记》末一折在天界完成“情尽”，终归于佛；《邯郸记》末一折在蓬莱完成“合仙”，终归于道。所以，汤显祖应该不仅仅是在通过戏曲来抒发自己的思想困境，而是通过戏曲来探讨“情”与侠义之理、儒家之理、佛家之理、道家之理的关系，并重新构建自己理想中的“情理合一”的观念世界。

由此看来，第四种可能原因更具有说服力，即学界将“情”、“理”视作必然对立的概念，并认为汤显祖“以情反理”的这种说法并不妥当。

(二) “以情反理”说的由来及适用性

如今的“以情反理”说，可上溯至楼宇烈的《汤显祖哲学思想初探》一文，文中主要从《牡丹亭·题词》出发，结合汤显祖诗文和戏曲作品，提出了汤氏《牡丹亭》中具有“以情抗理”的倾向。但是，楼宇烈文中提出的这个观点，仅是就《牡丹亭》而阐发，或者说仅在文学创作层面具有相当的合理性，而非哲学层面上的阐述。论文中甚至“无意于将汤显祖列入哲学家的行列”，认为“汤显祖并没有系统的、完整的哲学思想”*楼宇烈《汤显祖哲学思想初探》，《汤显祖研究论文集》，中国戏剧出版社，1984年，第172页。。因此可以说，“以情抗理”的说法，本质上是楼宇烈对于汤显祖《牡丹亭》思想倾向的一种评价，并不具有普遍适用性。叶长海师在《中国戏剧学史稿》中也有类似的客观而准确的认识，他认为汤显祖《牡丹亭·题词》中关于“情”与“理”关系的一段话，“实际上是他对艺术创作规律的一种认识，我们还可以理解为这是他关于浪漫主义创作原则的宣言”*叶长海《中国戏剧学史稿》，中华书局，2014年，第188页。。

至于“以情抗理”如何变为“以情反理”，且从戏曲创作问题上升至思想争锋问题，则比较复杂，有待详细梳理。不过“以情反理”不具有普遍适用性的特质还是十分明显的。以被视为“以情反理”典范的《牡丹亭》为例，该剧前半部极写杜丽娘为情而实现“生者可以死，死可以生”的“题旨”，后半部却又写杜丽娘遍寻父母，最终以天子赐诏、父母认可的方式实现与柳梦梅的婚配。如果“生死”尚且无法拦阻“情”，杜丽娘又何需世俗彝伦之“理”来肯定自己呢？类似疑问，恐怕只能暂时避开“以情反理”，从其他角度寻找答案。例如叶长海师在《从临川四梦中看汤显祖的人生观》一文中，认为《牡丹亭》对女性情感的描写，与汤显祖本人的丧女经历关系更大：

由于亡女之痛，引起他特别关心女子的青春生命与爱情幸福。杜丽娘对自由爱情的幻想，对美好事物的追求，和对现实人生不自由的哀叹，其中都深深地透露出汤显祖对人间儿女的体悯，这些深情也就感动了世间许多少女读者。*叶长海《汤学刍议》，上海人民出版社，2015年，第13页。

此外，汤显祖之所以标榜自己的“言情”观念，并通过《牡丹亭》来张扬超越生死之“情”，其实“是对谈性理的伪君子的鄙弃”*同上，第31页。。这一点，在吴梅著作中早已指出，他说：

明之中叶，士大夫好谈性理，而多矫饰，科第利禄之见，深入骨髓。若士一切鄙弃，故假曼倩诙谐……其自言曰：“他人言性，我言情。”又曰：“理之所必无，安知情之所必有？”又曰：“人间何处说相思，我辈钟情似此。”*吴梅《四梦跋》，毛效同编《汤显祖研究资料汇编》下册，上海古籍出版社，2016年，第708页。

汤显祖在《沈氏弋说序》中论述理、势、情三者时，曾有“嗟夫！是非者理也，重轻者势也，爱恶者情也”一句，指出了三个概念在面对不同对象时，分别有不同的阐释。叶长海师更认为汤显祖有“嗟夫”之叹，是“因为世人多混淆了三者的关系，往往以常理、常势而否定了常情。这就是汤氏要多次与师友辨说‘理无情有’含义的原由”。*叶长海《汤学刍议》，上海人民出版社，2015年，第350页。

这意味着，探讨汤显祖的“情”与“理”的关系，不能脱离开其特定的时代背景，也不能偏离出其特定的思想范畴。正因为明代陋儒以虚伪的性理来压制正常的情欲，才有了汤显祖《牡丹亭》的“以情抗理”倾向，然而汤显祖所抗之“理”，毕竟只是“伪理”，不能和大儒所谈之“理”混同；汤显祖所主之“情”，终究只是文学艺术范畴的主观情思，更无扩延至哲学、社会、政治范畴的必要。

(三) 《讲意》乐论中的情理关系新辨

汤显祖诗文作品中，曾多次出现“情”字，且“情”字的内涵及外延都略有区分，需结合文意具体分析。但有一点是可以肯定的，即汤显祖本人对一些理学家将“情”、“理”视作截然对立的范畴是不赞同的。

《讲意》中所谓“情”，实为“人情”、“情感”、“性情”，情动于中，发乎本心，此“情”与《礼记·礼运》中以“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”为情并无本质区别。兹再引《讲意》中几则以为证：

人情喜顺而恶逆，不知天下之言，固不一也。(太甲下)

人情常以民事为轻，而不知在民则甚难也。……人情常以君位为安，而不知为君亦甚危也。(太甲下)*《商书·太甲下》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

圣主用情有所爱，则天下以为恩；不爱，则天下以为威也。(说命中)*《商书·说命中》，《玉茗堂书经讲意》卷五。

这意味着，汤显祖《讲意》中的“情”，是儒家礼教语境下的“情”，此“情”是受制于“天命之性”的，因此也不具有本体意义。至于“理”，汤显祖曾说：

礼者，理也。(仲虺之诰)*《商书·仲虺之诰》，《玉茗堂书经讲意》卷四。

古昔明王，奉顺天序而制礼。(说命中)*《商书·说命中》，《玉茗堂书经讲意》卷五。

斯理也，本于天命人心之正，切于日用躬行之实，是天下之彝伦也。(洪范)

故下民之生人物伦理，莫不各有当止之则。(洪范)*《周书·洪范》，《玉茗堂书经讲意》卷六。

由此可知，汤氏《讲意》所论之“理”，是人伦之“理”，是顺应自然而成的“规则”，如前所述，汤显祖并不把“理”视作先验性的存在，因此汤氏之“理”，仅指儒家范畴的“伦理”、“规范”，不是朱子学派之“天理”。

“礼”，则是儒家为调节人心、稳定社会而制定的一系列“规范”之一，即“礼者，理也”。而先秦两汉时期儒家“礼”及“礼乐”的起源，本来就是以承认“情感”为前提，以顺应“性情”为手段，并以节制“人情”为旨归的，如：

礼者，因人之情，而为之节文，以为民坊者也。(《礼记·坊记》)*(汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达疏，龚抗云整理《礼记正义》卷第五十一《坊记》，北京大学出版社，2000年，第1635页。

凡礼之大体……顺人情，故谓之礼。(《礼记·丧服四制》)*(汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达疏，龚抗云整理，《礼记正义》卷第六十三《丧服四制》，北京大学出版社，2000年，第1951页。

乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。(《史记·礼书》)*(汉) 司马迁撰，《史记》卷二十三《礼书第一》，中华书局，1982年，第1157页。

孰知夫礼义文理之所以养情也！(《荀子·礼论篇》)*(清) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷第十三《礼论篇第十九》，《新编诸子集成》(第一辑)，中华书局，1988年，第349页。

礼乐之统，管乎人情矣。(《荀子·乐论篇》)*(清) 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷第十四《乐论篇第二十》，《新编诸子集成》(第一辑)，中华书局，1988年，第382页。

另外，出土文物郭店楚简《性自命出》中有“情生于性，礼生于情”*马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海古籍出版社，2001年。一句，显示出先秦儒学所秉承的“礼教”观念，是以尚情为本位的，然而遗憾的是，“它最突出的尚情思想未被往后的儒家所继承，反而在庄子学派中得到发扬。”*陈鼓应《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》，《道家文化研究》第17辑《“郭店楚简”专号》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第393页。至宋代，这一本于性情的礼教思想依然存续，如署名郑樵的《六经奥论·礼经》：“礼本于人情，情生而礼随之。”*(宋) 郑樵《六经奥论》卷五《礼经乐书》，清通志堂经解本。邓瑞全、王冠英主编的《中国伪书综考》认为原署名郑樵的《礼经奥旨》“实明危邦辅作”。至明初之时，“崇礼抑情”的倾向似乎已较明显，故而方孝孺等儒士才有“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已”*《明儒学案》卷四十三《诸儒上一》引方孝孺“杂诫”，《黄宗羲全集》(第八册)，浙江古籍出版社，1992年，第338页。的训诫。

这说明，“礼”作为先秦儒家之“理”，原本是以“尚情”为前提的，只是后来渐渐产生了“抑情”的偏折，直至“存天理、灭人欲”这种极端化的倾向被明代道学家奉为无需置疑的思想宗旨后，“礼教”性情论一脉才迅速式微，并使“礼教”彻底偏离了先秦儒家的初衷，甚至成为与“人情”截然对立的概念。而汤显祖，则通过对道家思想的深研，将“尚情”观念重新引入儒家思想，完成了对宋明理学的部分矫正。

那么，汤显祖是否有意挑战整个理学体系呢？答案显然是否定的。首先，汤显祖理学家的身份，在其生前即得到世人认可。据《讲意》序言中可知，他在南京、遂昌、徐闻任职时，曾多次有友人邀请他讲授儒学、撰写书经讲解的著作，例如：

既而改平昌令，居数载，卧治之余，不闻为典谟训诰解者。谓方以政学为体认，不遽著也。*周大赍《临川汤先生书经讲意叙》，《玉茗堂书经讲意》。

而理学思想，在《讲意》中亦随处可见。此外，徐闻县今存咸丰三年立《五夫子宾兴条例芳名碑》曾记汤显祖创立的贵生书院，在道光年间重建，依旧沿袭旧名，并“中祀宋五夫子暨义仍先生牌位”。周育德认为，当地人将汤显祖与宋代理学家牌位共享，“解释只有一个，那就是当年汤显祖在这里发扬的是宋儒的传统，弘扬的是正宗的理学”*周育德《汤显祖的理学意趣》，中共徐闻县委员会，徐闻县人民政府编《岭南行与临川梦——汤显祖学术广东高端论坛文集》，花城出版社，2016年，第57页。。

再者，除了《讲意》之外，汤显祖亦留下了大量与理学相关的文字。例如其六十多篇“制艺”，即是符合理学规范的应试文字，另有《明复说》、《南昌学田记》、《新建汀洲儒学记》、《临川县新置学田记》、《遂昌县相圃射堂记》、《顾泾凡小辨轩记》等，此外还有失传的《粤行五篇》这种专门的理学论文。高攀龙曾评价汤显祖说“往者徒以文匠视门下，而不知其邃于理如是”，足见汤氏自谓“数十年究心理学”所言非虚。

最后，汤显祖的思想来源广泛，其中理学成分占据大半。华玮在《走近汤显祖》一书中，罗列了汤显祖思想体系中“情—理—欲”的五种关系，即一为“情是产生经验世界的理和欲的根源”，二为“情不等同于理，也不等同于欲”，三为“情可以变成理，也可以变成欲”，四为“情有善有恶，理纯粹至善，欲有恶而无善”，五为“通过儒家的‘乐教’对‘情’调和疏导，与通过儒家的‘礼教’对情加以强制压抑，二者都可以使情‘发而皆中节’，达到‘存天理，去人欲’的结果，但前者比后者更为简易、更为根本”。*华玮《走近汤显祖》，上海人民出版社，2015年，第3页。并认为除了第五条之外，均是宋明理学包括泰州学派的“共法”。实际上，华玮所说的第五条，包括汤显祖“歌舞固情理所不能无，然有节可也”的观点，也是先秦儒家乐论的“共法”，大体滥觞于《荀子·乐论》和《礼记·乐记》。这从侧面说明，汤显祖本人或许并无意以所谓“至情”的思想体系，来反对整个理学思想体系。他固然从泰州学派继承了部分心学思想，但同时也从理学家那里继承了不少思想，《讲意》即是绝佳的例证，同时，他对道家、佛家思想也颇有领悟。应该说，以一种学说推翻另一种学说，并非汤显祖的初衷，而合诸家学说之精华以建立一种新的知识体系，恐怕才是汤显祖的兴趣所在。

由此，我们可以得出两个结论： 第一，汤显祖以其深厚的儒学修为，结合对道家思想的汲取，天才地领悟到传统儒家礼乐思想重视情感作用的本质，并与失传已久的先秦儒家“性情论”思想实现了合璧。第二，汤显祖的“尚情”观，并非旨在推翻全部理学，更非反对全部“礼教”，而是通过肯定人性，矫正宋明理学中过分压抑情感、违背人性自然规律的错误倾向，以求复归先秦儒家“礼乐”思想本质，并以之为手段，重新调节、规范世间人情，最终成就“奉顺天序”、“德义兼备”的理想社会。对此，汤显祖诗文中其实早有提及，如“圣王治天下之情以为田，礼为之耜，而义为之种。(《南昌县学田记》)”、“无情者可使有情，无声者可使有声。……可以合君臣之节，可以浃父子之恩……人有此声，家有此道，疾疠不作，天下和平。岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉。”(《宜黄戏神清源师庙记》)只是这些诗文在“以情反理”的前提下，自然难以呈现出汤显祖思想的统一性，而当彻底抛弃“以情反理”说法之后，这些诗文便是汤显祖观念的有力论据。

六、 结 论

综上，“以情抗理”的说法，原本是对汤显祖《牡丹亭》创作倾向的一种看法，并不具有普适性，不能附会为“以情反理”，更不能将原为艺术创作范畴的评价应用于哲学思想范畴。因此，“以情反理”的提法并不妥当，容易引起歧义。

正如一些学者所指出，“以反理作为基点阐释汤氏‘情’论的积极意义是不合汤氏本意的”*夏写时《论中国戏剧批评》，齐鲁书社，1988年，第261页。。如果“以情反理”说法成立，那么汤显祖的反对对象应不止理学，还有达观“灭情复性说”，而达观思想恰恰被公认为是汤显祖的思想源头之一，这是无法解释的悖论。因此，并不能因为汤显祖“尚情”，便将他归入理学的绝对对立面，这是不客观，也不公允的划分。另外，汤显祖思想体系是否以“情”为本体，则尚待商榷，或许言过其实；至于“说汤显祖是反礼教反封建的，却依然是草率而危险的学术结论”*左东岭《王学与中晚明士人心态》，商务印书馆，2014年，第453页。。

汤显祖在作品中之所以推崇“情”，目的是反对过分强调“理”而禁绝“情”，以免使儒学违背人性规律，同时反对过分以“理”凌驾于民众，以免使儒学阻碍社会、政治的健康发展，但他并不反对“理”本身，反而赞同“理”对人心的制约与调节作用，赞同“礼乐”文化对实现儒家社会理想的规范作用，这是对儒家精神本源的复归。

另一方面，汤显祖反对程朱理学在明代走入极端倾向，但不反对全部理学思想体系，反而对周敦颐有所倾慕、对朱熹有所融会、对张载有所吸收，对范浚、曹端等理学家有所借鉴。汤显祖对于理学思想实为批判性地继承。

从《讲意》来看，汤显祖的“尚情”思想，与他的“重理”观念实为一体，互为补充，并不矛盾，汤显祖可以说是先秦儒家“性情论”观念的继承者。与其说汤显祖“以情反理”，不如概括为汤显祖通过戏曲创作“以情返理”，此“理”为儒家本源之“理”，非极端倾向之“理”。