自我意识的解构和承认概念的生成——《精神现象学》的承认诠释框架

自我意识的解构和承认概念的生成
——《精神现象学》的承认诠释框架

郭东辉

自我意识；中介；否定；承认

在黑格尔的承认体系中，《精神现象学》提供的是一种诠释框架而非建构性理论。借助纯粹观念、个体自我和历史进程的辩证考察，黑格尔最终确定了自我意识的性质及其在承认中介序列中的生长机能，在主体性内发现了主体间承认的必然要件。它为肯定的承认方案建构奠定了基础，并为融合科耶夫的主体性解读和当代主体间承认讨论提供了契机。

毋庸置疑，科耶夫的黑格尔解读对现代西方哲学的发展有着深刻影响。然而他在当代承认探讨中面临两项指责：一是把承认限定在“生死斗争”一种模式之下，二是把“不受任何特定存在的制约”[1](P55)的虚无主体性理解为承认的基础，消解了积极的主体间承认的可能。对此，希普和哈贝马斯在承认理论兴起之初分别立足文本和现实予以批判性回应。希普主张用爱和斗争、个体和制度等多元承认模式取代单纯的生死斗争，哈贝马斯则认为《精神现象学》是耶拿后期“意识哲学”转向的产物，是从主体间讨论向主体性立场的倒退。[2](P131)他们确信《精神现象学》讨论的只是个体和个体的承认，要求回到早期作品找寻主体间承认模式*自卢卡奇开始，部分西方马克思主义学者试图在黑格尔早期著作中寻找某种社会历史“总体性”框架。哈贝马斯和霍耐特把黑格尔早期阐述爱和生命时提出的“在他者即在自身”模式理解为主体间承认的范本，却忽略了它和原子个体同样是先验预设。本文随后将指出，这一思路在耶拿早期就被黑格尔抛弃了。。这一偏见延续至今，霍耐特在重构《法哲学原理》的努力中仍很少提及《精神现象学》。这样一来，在黑格尔早期和后期承认理论之间出现了一个“断裂”。另一方面，哈里斯把基于自我意识讨论的承认定位为个体和总体之间的“判断”；[3](P344)利科也认为应当在同一、自我、相异诸维度“有规则的多义性”[4](P4)视角下诠释承认概念。综合这些解读模式，本文试图澄清，基于一套独特的话语体系，黑格尔不同时期、不同文本的承认讨论具有内在一致性。“现象学”通过自我意识的抽象分析最终确定了“否定”的性质及其自生性功能，进而破除了包括个体与总体在内的先验预设和实现了彻底中介化的讨论。如果说以霍耐特为代表的当代承认理论发掘了黑格尔承认的外部序列，科耶夫的解读则提供了对承认诸中介自生长基因的透视。

一、《精神现象学》的承认论域：从现象到概念的转换

黑格尔在《伦理体系》、《精神现象学》和《法哲学原理》中对承认的讨论存在着并非直接的一致性。《伦理体系》在描述承认现象或历史的同时又尝试回答现代承认问题，此后黑格尔使用了一套特有“话语”来区分二者并“诠释”其转换，“被理性所播弄的东西乃是‘现象’，它的一部分是毫无价值的，还有一部分是肯定的、真实的”。[5](P30)于是在早期作品、《精神现象学》和成熟体系间就出现了三种考察维度：《伦理体系》所描述的斗争历史只展示了承认冲突的消极性，在《法哲学原理》为现代社会所开具的最终诊断方案则通过制度规约将承认冲突引导为积极的建构动力，它们的转换是在《精神现象学》中进行的。

在耶拿早期，为解决现代社会个体和整体的冲突问题，黑格尔引入并改造了费希特的承认概念。不同的是，在1802年冬至1803年春写作的《伦理体系》中，黑格尔尝试放弃先验预设的方法，转向吃喝、劳动、工具、语言、性爱、家庭、教育、交换、契约和斗争等中介环节及其演进来讨论承认关系的变革。问题是，尽管他意识到要实现普遍承认，“直观必须与概念完全契合地加以设定”，[6](P15)但在处理各中介的顺序时，他把实在物和观念物分别理解为单纯的否定和肯定中介并混合在一起，未对其内在关联加以反思。进而，现代个体被他设想为和市民社会分裂状况相应的、牢固坚持个体自我观念的“贫乏的诸理智个体”，[6](P36)在他们之间只能看到单纯消极的斗争。

前一困境触发了所谓“意识哲学”转向。黑格尔明确指出，“成为普遍承认的存在是精神性的原理，但它还是自在地不确定的、从而需要填充的，”[7](P173)实在的承认必须通过意识的转化才能成为自觉的精神。在建构耶拿体系的过程中，黑格尔逐渐形成了最初称为“意识经验的科学”的体系导论构想。他看到实在承认陷入的单调无限序列是和意识所设定的固定标准对应的，它源于意识坚执自身和对象的分离。为此必须放弃在认识之前先考察认识本身的传统讨论方式。无论对象、意识或意识中的对象和意识，都在意识中得以显现，任何实在或观念的变动都可归结为意识的自设尺度、自我改变。正是这种方法转换使他发现了自我意识发展的三重辩证转折，进而为解决后一困境提供了前提。

肯定和否定的相互转化构成了意识活动的第一个转折。纯粹观念本身是虚假(Eitelkeit)的，但它通过实在物的相互否定、从而在对总体运动的依赖中具有真实性。在总体中，某实在环节就其作为另一实在环节的否定而言就是“观念”，单纯肯定的环节在观念意义上成了否定力量，“中介”本身是肯定和否定“运动着的自身同一”。[8](P14)皮平就此指认绝对体系中“不受经验规定的自意识主体的活动”和“对象经验中的规定性的可能性”是“相互依赖”[9](P205)的，这种对照性其实源于实在环节在观念的否定作用下呈现出的自生性序列，它涉及意识辩证法的第二个转折。虽然自身虚假的纯粹观念无法直接以自身为对象，只能借助总体运动来表现自身，可通过一种特殊中介，通过与其他实在环节既相互关联、又独立凸显的个体生命，它得以观察自身。自我意识和生命的直接等同使观念和实在的对立进一步上升为个体和总体的对立，普遍关系就得以在思维内被把握*在当代讨论中，《逻辑学》常被视为理解黑格尔现实哲学的对照性元结构，它其实建立在意识辩证法的第二个转折之上。对此直接的证据是，黑格尔曾在纽伦堡课堂上把“逻辑学”放在“普遍自我意识”之后加以阐述。参见《黑格尔全集》，第10卷，第37页，张东辉、卢晓辉译，商务印书馆，2012年。。个体理性的觉醒使自发的社会运转遭受启蒙的挑战，在思维中得到理解的普遍承认和不被承认的现实相互矛盾，承认的冲突逐渐导致社会承认各领域和层次的界划。当启蒙走到自身反面造成绝对自由的恐怖，从而回到内心重新与现实和解成为新的要求时，就造成了第三个转折：在一定历史节点上形成的自在承认制度必须被认识，以转化为自觉的承认系统。新冲突的本质是现代人“要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础”。[10](序言3-4)

黑格尔明确把自我意识、理性和精神阶段分别规定为意识进入真理、返回自身[8](P131,175)和意识到自身与世界等同，[11](P1)原本对意识经验科学的考察超出了单纯意识的范围。随后的讨论已涉及客观精神和绝对精神，意识“在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知”，[12](P5)《哲学全书》的“精神现象学”干脆不再包括意识哲学以外的内容了。但若据此认为《精神现象学》已被放弃，“不再是‘体系’的导论，而是成了精神哲学的一部分”，[1](P35)则未免武断。如果它被放弃了，那还有何必要再进行修订？事实是，黑格尔的“精神现象学”构想无法自始至终处于精心设计和有序安排下。[13](P52-54)因为必须“从最初步、最简单的精神现象，从直接意识开始”，通过意识内部的辩证转换而达到意识本身的扬弃，才能阐明“哲学科学观点的必然性”，[14](P80)作为体系导论的意识活动考察必然超出意识的范围。可一旦确立了科学体系，它又必须在严格的意识领域中重获概念规定，体系的“导论”就成了要撤掉的“梯子”。结果，作为体系一个“部分”的“精神现象学”仅包括意识、自我意识和理性，而作为“导论”的《精神现象学》则放弃了“科学体系第一部”的称谓——黑格尔对《精神现象学》定位更加准确了。

由此可知，《精神现象学》的任务是从现象解构中提取新的解释框架，破除个体主体和现实社会之间“某种抽象东西的桎梏”，[10](P12-13)从而使承认现象和概念之间在《伦理体系》中存在的断裂获得弥合之可能。它不可能进行肯定的承认建构，直到《法哲学原理》把市民社会作为新的环节补充到家庭和国家之间，承认问题才最终解决。

二、否定性自我意识的虚假性和真实性

黑格尔是从感性、知觉、知性的意识活动中直接得出自我意识的一般规定的，此后的阐述不再围绕认识，而是在行为层面展开，在意识和自我意识之间似乎出现了跳跃。为解释这一点，科耶夫进行了如下假设：第一，从认识当中不可能发生“自我”，因为“沉思揭示客体，而不是揭示主体”，人只能通过否定客体的行动、“通过一种欲望‘返回自己’”；[1](P3)第二，物欲只是自我意识的必要而非充分条件，“为了产生自我意识，欲望必须针对一个非自然的客体”，即“欲望本身”。[1](P5)这种过度诠释是造成科耶夫误读的根源，他显然并未考虑这里的规定和黑格尔早期思考之间的关联。

自我意识即“我=我”是从感性到知性的演进结果，意识通过知性范畴得以在自身内部把握自己，从而成为自我意识。但这种自我意识只是在知性内部实现了统一，在它外部仍然存在着“自在”对象。这就是从康德“统觉”到费希特“自我”的矛盾进展。康德在意识统觉活动中指出先验自我的存在，他看到在知性的“统觉”中，杂多对象得以统摄的根据就在意识自身。当费希特进一步将自我设定为第一原理以建构自由体系时，在感性经验领域就出现了一个自我和另一自我的关系问题，自由只有通过承认才是现实的。他最早描述了通过感性、物的中介而发生的相互承认，但又把承认限定为“主体的一个为了自我规定而得到规定的存在”。[15](P33)这种先验论证不但无法解释自我本身，而且在预设先验自我的前提下必然造成一个客观领域和它对立，从而只能实现主观统一。因此当黑格尔规定自我意识即“我=我”时，他其实是在问：认识中获得的“我=我”如何进一步扩展至实践领域？

首先，统觉并不能真正扬弃外在对象，而只是使它们“潜在地现存在这里”。[8](P131)自我意识通过统觉实现的和对象整体的统一仍有差别，它分裂成两个环节：一是自我同对象的差别环节；二是“自我意识本身和这个有差别环节的统一”构成的“第二个有差别的环节”，即“欲望一般”。[8](P132)

其次，在自我意识的统摄下外在对象呈现为生命。生命也相应分成两个环节：一是生命的普遍流动性本质，二是在流动中保持着的诸差别关节。此即个体和类的对立。

最后，自我的观念和生命被拆分开，构成第三个、也即最根本的矛盾。这样在我和我之间要想获得等同，就必须扬弃对象和认识、个体和总体、生命和观念三重对立。这些环节之间存在着一定秩序：自我意识的特殊性在于它能将一切对象纳入自身，表现出虚无性特征。这种虚无性本身是一种中介，它在有生命的个体基础上发展为对整体过程的一种反思。借助这种虚无、否定或抽象能力，实在历史才可能显出精神性质，自觉的承认才因而可能。

因此首先需要说明纯粹观念意义的自我意识如何发生。黑格尔在“自我意识的独立和依赖”与“自我意识的自由”两部分之前谈及了“沉陷在生命的一般存在之中”，[8](P141)即体现于物的直接自我意识。这一阶段我通过物欲而感受自身存在，并保持自然情感范围内的承认关系。但这种有限的承认本身包含着突破自身的因素，这就是在物欲中潜藏的权利概念和偶然占有之间的冲突。自然状态下个体对物的欲望与占有看似个体行为，实际上包含着对他人占有的排斥，在两个人试图占有同一对象时可能引起承认斗争。生死斗争所要扬弃的是在自然中建立起来的意识，这是耶拿草稿中“在自然状态中个体的权利和责任是什么”[7](P111)讨论的延伸。自然自我仍处于承认当中，因此当纯粹观念产生时他看到自身之外存在另一个自我，扬弃对方同时是扬弃自我。就纯意识的否定在诸承认形式中都起推动作用而言，从生死斗争开始分析承认是合理的。这主要是对自我意识元结构的透视和对不承认或承认冲突的抽象描述，它与具体的承认形式并非同级概念。当代对科耶夫把承认局限于生死斗争一种模式的指责非常表面，即使科耶夫也不是直接从这里、而是在已经个体化了的自我意识中才进入承认关系分析的。

生死斗争表现出来的纯粹人格因而可以拆分出观念和实在双重意义。通过斗争确实表现出一种摆脱自然束缚的纯粹自我观念，可这种否定地建立的观念只存在于瞬间。黑格尔在《基督教的精神及其命运》中把“瞬间”归结为和侵犯者搏斗的复仇者所表现的抽象正义观念。[16](P403-404)在《伦理体系》中，对物的侵犯在反抗“瞬间”被视为对人格的侵犯。[6](P54)这里的“瞬间”是二者的综合，纯粹自我只有在“彼此相互地承认着它们自己”[8](P141)的条件下才是真实的，对物的支配只有通过主体间关系总体才能实现。个体在斗争中发现，无论杀死对方还是被对方杀死都无法获得这种支配权，必须保留另一个自我意识的生命、并使其屈服于我。“只有当对象自己否定了它自己时”，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。[8](P137)统治就是利用强力使对方承认对象整体是“我的”。

勇敢所表现的抽象人格随着主人的胜利而消逝了。主人意识中所表现的独立性是虚假的，因为它是通过统治奴隶、对整个对象的支配权来保持的。主人在两个方面受制于物：第一，他实际上通过奴隶劳动享受了在单纯吃喝中享受不到的物质生活，但他自己并没有掌握扬弃对象的手段；第二，他的生活必须依赖于奴隶劳动，只是在观念中不承认奴隶，也不愿做他要求奴隶所做的事，因此是“非独立的意识”、“片面的和不平衡的承认”。[8](P146)

这种虚假的观念作为“中介”在总体中却是真实的，它的形式是命令和规章，内容是主奴关系。主人是具有生命和欲望的个体，他的命令在奴隶身上却纯化为将自然物转化为观念物的要求。因此“对主人的恐惧是智慧的开始”。[8](P147)在奴隶意识中蕴藏着新的自我意识形态：第一，造成奴隶恐惧的、在命令中表现的力量，其实是潜在于他自身的、构成自我意识本质的“纯粹的普遍的运动”，[8](P147)即他赖以生存的、尚未掌握的支配力。第二，这种纯化了的自我意识冲击着奴隶的自然意识，使他在彻头彻尾的恐惧中专心劳动，发展支配物力的方式。奴隶意识在劳动中得以将自身扬弃为反映承认关系的一种“以无限性或者以意识的纯粹运动为本质”[8](P150)的新形态的自我意识，即普遍的或自由的自我意识。

三、自我意识的完成和自我的显现

在否定性自我意识之后，黑格尔紧接着对斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识进行了考察。通过这些意识环节，自我与另一自我的承认借助信仰上帝而在观念层面实现了，因此这一阶段是普遍的或自由的自我意识。但这一观念实际发生在有生命的个别头脑中，抽象的承认是和现实的主奴状态对立的。科耶夫敏锐地看到这里的意识与对象之间独特的关联结构，指出不受任何定在束缚的纯否定性必须以有死个人为载体。他的失误在于把这种关联理解为先验前提，未看出它在“现象学”结构中仍只是中介。其真正意义在于，自我意识通过个体生命中介面对自身，使之在思维层面显现为个体自我和普遍自我的张力，在现实层面显现为争取个体自由的承认斗争。

在劳动中，通过一定的工具、技艺对自然对象的精致加工和分门别类的生产，知性能力获得发展；并且由于对象被塑造得合乎人的要求，劳动的过程因此同时是产品、技艺、工具、语言和社会交往获得承认的过程。但当奴隶最初通过劳动扬弃“物”、从而感到自由时，他所感到的“自由”还是以主人意识为范本的，而主人本身是轻视劳动的。这样，他在劳动中却没有意识到劳动本身的意义，反而在自身活动和主人规章、命令的相符中体会自由和平等。于是斯多亚主义作为从奴隶劳动脱胎出来的纯粹普遍性思维，把特殊定在的本质归结为思想，却没有在思想中掌握实质内容，是抽象的“没有生命的宁静”。[8](P152)

怀疑主义进一步把自由和服从的矛盾凸显在思维层面。这种思维自觉地在否定客观事物的流变中体验自由，不仅把事物本身看做有限的和可变的，而且“自我意识认客观事物为客观的和有效准的根本态度也消失了”。[8](P155)这实际是在说，奴隶已经意识到劳动的作用以及主奴关系的不合理。此前他把主人理解为普遍物，现在他发现主人也依赖于物、从而也不是普遍的。在普遍思维面前无论客观事物还是个体现在都丧失了本质性，但总体力量仍然维持着主奴关系的运转。于是个体“意识到它的反面才是它的本质并且意识到它自己的虚妄不实”，[8](P159)个体的反面在实在层面就是社会关系总体。

当奴隶尚未摆脱主人意识来认识通过劳动所体验的自由时，他只能在物的观念和纯粹观念之间进行选择，但二者都是虚假的，结果他就陷于“纯全偶然的混沌体”和“永远在制造紊乱的摇摆不定的东西”[8](P156)之间相互攻讦。原先分裂为主人和奴隶的自我意识的对立现在集中在一个自我意识之内，意识通过怀疑而“经验到它自己是一个自身矛盾着的意识”，[8](P157)必须借助绝对的主人、彼岸的上帝才能使他重新安定。

一切人都在对绝对主人的信仰中被拉平和获得抽象承认。但它发生在实际的主奴状态中，就观念而言，苦恼意识所经验到的不变本质是出现在个体当中的。个体一方面是总体性或不变本质的体验者，另一方面却在现实领域过活，对他来说“在希望和希望的满足之间恰好存在着绝对的偶然性或不可动摇的漠不相干”。[8](P161)就现实而言，苦恼意识处于主人借助信仰所行的教化或欺骗和奴隶借助劳动不断启蒙的张力中。上帝、彼岸既是一种调和者，又同时把矛盾暴露到极端。因为绝对主人只存在于“虔敬默祷的默想”、“无形象的钟声的沉响”和“热熏熏的香烟的缭绕”[8](P163)中；它的绝对的对立面、劳动与享受的对象必须是无，但这些对象又实存于对神的感恩中，“在对那看来不值得感谢的赐予表示感谢之中”；[8](P168)这样，个体在“做自己所不懂得的事，说自己所不懂得的话”[8](P171)中表现的虔诚实际上就是被欺骗和自我欺骗，因为人必须在保留财产、享乐和个体生命的前提下行动。

自我意识在苦恼意识中就得到它的完成。这首先表现为诸要素在观念之内获得了等同。这种等同通过对劳动、主人、财产等实在因素在思维中的虚化实现，总体性此时并未得到认识，它表现为一种支配性的彼岸力量、上帝，即通过各种实在因素的相互消解而达到的绝对虚无。总体的自在运转实际上预设了每一个体潜在被承认的位置，因此它在本质上是承认意识、“它自己在另一自我中的肯定的知识”。[17](P176)普遍自我意识所达到的这种观念承认是发生于一个现实个体的头脑中的，它其实处于主奴关系这一充满“不承认”的社会状态下，在这里个体和总体、变和不变、思维和现实之间的矛盾随着劳动和思维能力的发展而不断加深。主人的享受促进奴隶劳动的发展，在劳动中奴隶意识到自己和主人同样是有生命个体。主人的规章、命令等语言形式的统治发展为“教化”(Bildung)。它本是基于主人意识虚假性而行的“欺骗”，但奴隶在教化中反而发展了自己的理性、发生了启蒙。原子自我的观念就在这一过程中逐步建构起来。

自我意识得以完成的第二重含义是，它走出了纯粹思维的领域、开启了承认斗争的历史进程。随着劳动的发展、理性的觉醒，奴隶或臣民意识到自己的自欺和在教化中受骗，就发出“上帝已经死了”[11](P261)的呼声。科耶夫把这种发生在未解放的奴隶头脑中的虚无意识视为个体的本质规定和历史的理解前提。的确，在苦恼意识中前述思维和对象、主体和总体、生命和意识诸对立在其中都得以在自我意识之内抽象呈现，这种意识结构就具有了普遍性，“我们在意识的各个形态中都会与这种苦恼意识不期而遇”。[18](P28)但这种照应结构是通过意识的否定作用才呈现在诸中介的有序生长中的，它更重要的价值是揭示了中介序列自我生长的可能：在个体的普遍思维能力获得发展的基础上，外部关系得以被每一个体反思、认识和把握，现实的承认序列就可能从主体中生长出来。

这种可能只有通过有生命个体的中介才是现实的。个体只是一种中介物，其真实作用是把任性、冲动与“它们的目的即真正的使命、规定和本质”[8](P268)关联起来。通过承认冲突，每一个体就在历史中逐步确定了其能够被接纳于其中的社会结构。个体自我本身是历史的产物，它在把个体生命和社会总体对立起来的意义上来理解和争取自由，在反抗主奴关系这种压迫状态时才是合理的。对自我的坚执一旦超出限度，就会重新造成对个体自身和社会秩序的侵犯。在这个节点上，承认关系的自在发展就让位于反思和自觉建构的吁求。故并非如科耶夫所言，是自我意识构成了理解社会历史的前提；相反，在黑格尔这里自我意识必须在历史维度中获得解释，它本身必须被超出。这就是自我意识得以完成的第三重含义。

四、安定在历史中的“自我”和承认概念的生成

从意识哲学进入历史分析是《精神现象学》最重要的转折。自我意识通过自身的辩证转换重新回到实在序列中，正是在这里包含着否定转化为肯定的全部奥秘，从而包含着破解原子状态、实现积极承认建构的关键因素。

《精神现象学》对历史的考察从古希腊开始。古希腊社会不再是混沌自然状态，而是通过自我意识这一“无限的中项”[11](P6)深陷冲突。伦理世界的冲突表现为城邦和家庭两种“法”、人律和神律之间的对立，分别掌握它们的“男人”和“女人”只能是主人。主人世界通过战争和压制家族势力而保持，可主人作为有生命个体同样属于家庭和依赖物质生活。因此压制只是暂时的，英雄在战争中凸显也使得他们的家族荣耀起来，长此以往就发生了家族权力、财富的增长和对城邦的干涉与控制。城邦通过“女人”或“家庭”而发生了堕落，从纯粹意识“沾染”上个别性、生命、财富，从而“依赖”奴隶劳动。这样看来，主奴关系只是对古代社会的一种抽象分析，它必须通过伦理制度的腐化与堕落才起作用。

主人意识并非可有可无，它作为命令和规章在城邦总体运转中构成了伦理制度。对物的“漠视”其实是掌握“自然”的要求的一种抽象表达，是“把自己置放在主体的自我关系上”[19](P49)的积极自由传统的渊源。意识的虚假性本质上是将意识自身从客观事物抽离出来的一种能力，自我意识“需要”并“创造一切事物的虚妄性”，“以便从事物那里取得对自身的认识”。[11](P78-79)正因实体、制度或总体性还需进一步对自身有所意识，通过奴隶劳动获得的思维发展才是合理的。因此古代社会的解体同时开启了两条发展线条：一是奴隶劳动带来的个体理性的觉醒，二是承认冲突导致的社会制度的不断调整。

一方面，制度调整表现为奴隶在“否定的劳作”中自行创造的、在其中“认识不出自己”的世界，它“既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实”。[11](P44)科耶夫忽略了主人意识或制度的发展线索，认为斯多亚主义往后是“没有主人的”社会。[1](P73)正是这个偏差使他最终得出了个体之间普遍同质的承认图景，并把这种原子式平等的根源归结为有死个体的虚无本质。实际上，被科耶夫视为先验前提的虚无主体性是由“虚无性”和“主体性”经过转换而合并在一起的，这种转换存在于主人对物的“漠视”，他的命令和规章借助有生命和能劳动的奴隶来实现的过程。因此当科耶夫把原子个体想象为社会历史的虚无本质时，对他的第二个指责就具有合理性。

另一方面才是个体理性的发展。对物的精致加工促进了知性能力、交往协作和语言的发展，个体的劳作通过语言被他者领会，“它的这种他在(Anderssein)就被收回于其自身‘成为’普遍的自我意识”。[11](P63)理性把“物”虚化和规定为一种“非感性的感性存在”、“非物体性的却倒是对象性的存在”，[8](P190)外物成了自我意识的显现。个体生命本身也是一种外物，但意识必须通过它来接触其他一切外物。因此对自我意识的观察首先是对身体的观察，甚至是面相和头盖骨相学这样的外在观察。对人的外在观察并不提供人的本质的解释，它的真正意义在于使自我意识通过个体生命获得它的实存；[20](P130-131)发现人的本质在于“行为”，把思维层面个别自我和普遍自我的对立、现实层面个体和总体的冲突凸显出来。

刚从教化中解放的个体尚未意识到这种本质，而是处于普遍和特殊的矛盾中，既被纯粹自由观念推动，又在有生命个体的基础上行动。“人格在被置入于存在元素中以后，就会意味着是一个特定的人格，它就会不再真正是普遍的自我意识”。[11](P134)于是普遍性就通过主观的任性与冲动、通过个体维护和追逐自身私利所展开混战来显现，造成“每个个体性都受到同一样的抗拒并相互地为别的个体性所消融”。[8](P284)其极端形态，即绝对自由希求打破一切等级秩序和特殊集团以追求普遍目的，但又必须通过重新形成各种集团、部门和阶层才能实现之，结果不断制造个别存在者“没有任何内含、没有任何实质的死亡”。[11](P135)在这种恐怖活动中主体重新回到内心世界，认识到“必须牺牲意识的个别性”，[8](P284)使“我的”自然冲动和情感的善从属于“国家的有理智的普遍善行”。[8](P318-319)

绝对自由的恐怖表明个体自由自己走向了自己的反面。这个历史节点揭示了诸自由个体赖以持存的制度性限制条件，从而必须退回内心对这种自在的承认关系加以反思，防止它向后倒退或向前造成恐怖统治。反思首先意味着对历史形成的承认关系的认同，这种认同要求通过有意识的教化，把历史形成的规范秩序在每一个体那里不断再生产出来。霍耐特看到了教化在社会再生产中的积极作用，将其理解为通过“与其他主体的关联”而“限制自己的兴趣和需求”[21](P88)的过程。但他把否定或虚无性仅仅理解为消极的，没有看到其中包含着教化无法满足的更积极要求。如果说科耶夫固化地理解了主体性，从而未能发挥出积极的承认图景，那么用主体间承认替代主体性的做法同样只抓住了问题的一个方面。科耶夫对个体虚无本质的描述恰恰触到了当代承认讨论的盲点，不管如何描述一种外在的保障承认的层次框架，都无法根除来自主体内心深处的冲动。

黑格尔通过自我意识的辩证转换揭示了，现代个体内心深处的这种排他性或否定性已经自在地包含着相互承认。如果说自然的承认关系是在他者那里即在自身，现代承认则表现出这一特点：越坚持自我和追求自利，便越感受到对他者、规范或制度的依赖。现代社会冲突在本质上来自个体对自发承认关系的“不理解”，于是才产生了自觉承认的更高价值诉求。黑格尔指出，在绝对的个别性中反思普遍本质“就是一种相互承认，也就是绝对的精神”。[11](P199)通过这种反思，“否定”就转化为根据承认关系对自身的规定，从而在承认体系中重新肯定自身。这种“自我的自我规定”、“否定性的自我相关”[10](P17)构成了作为《法哲学原理》出发点的自由意志的核心内涵。

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[17] [德]黑格尔.哲学科学全书纲要(1817年版)[M].薛华译.北京：北京大学出版社，2010.

[18] 郭大为.在上帝与虚无之间——黑格尔的苦恼意识及其现代变式[J].江苏行政学院学报，2007,(3).

[19] [德]霍耐特.自由的权利[M].王旭译.北京：社会科学文献出版社，2013.

[20] Ludvig Siep. Hegel’s Phenomenology of Spirit [M]. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

[21] [德]霍耐特.不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化[M].王晓升译.上海：华东师范大学出版社，2016.

TheDeconstructionofSelf-consciousnessandtheGenesisoftheConceptofRecognition——AnInterpretationFrameworkinPhenomenologyofSpirit

GuoDonghui

(Graduate School, Party School of the Central Committce of C.P.C, Beijing 100091)

self-consciousness; mediation; negative; recognition

It is an interpretative framework rather than a constructive theory that Hegel’s discussion of recognition inPhenomenologyofSpiritprovides. By means of the dialectic of the pure Self, the individual-self and the historical process, Hegel finally finds out the nature of Self-consciousness and its genetic mechanism in the progress of the mediation of recognition, by which the subjectivity confirms the intersubjective recognition as its necessary condition. It is the “deconstructive” that gives rise to the “constructive” theory of recognition. Also the quarrel between Kojève and modern scholars could be mediated by the method in Phenomenology.

中共中央党校研究生院博士研究生(北京 100091)。

[责任编辑孔伟]