讀《易》三札——《訟》、《師》、《謙》卦解

劉正平

《周易》的解釋系統紛繁複雜，有所謂的“漢易”、“宋易”之分，也有“象數派”和“義理派”的差別。清代四庫館臣將歷代易學家分爲兩派六宗，《四庫全書總目》經部易類總敍云:“漢儒言象數，去古未遠也，一變而爲京、焦，入於禨祥，再變而爲陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，説以老莊，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理;再變而李光、楊萬里，又參證史事，易遂日啓其論端。此兩派六宗已互相攻駁。”①《四庫全書總目》卷一，北京，中華書局影印，1965年，頁1中。故易学兩派一爲“象數派”，一爲“義理派”;六宗指占卜宗、禨祥宗、造化宗、老莊宗、儒理宗、史事宗。“兩派六宗”之說爲四庫館臣總結性論述，是對《周易》闡釋系統的形象化概括和總結，並非指《周易》的解釋系統具備成熟的自立門戶的宗派。總體上看，每個時代學術發展的成就對《周易》的解釋都產生了重要影響。

一 “內訟”、“自訟”與《訟卦》禪解

《訟卦》是今本《周易》第六卦，馬王堆帛書和戰國楚竹書本卦名相同。從卦象上看，《訟卦》坎下乾上，《象傳》云:“天與水違行，訟。君子以作事謀始。”王弼注引《論語·顏淵》孔子語云:“聽訟吾猶人也，必也，使無訟乎。”將訟解釋爲“爭訟”，並從制度建設的角度提出了防範民衆“爭訟”的設想:“訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責於人。”②王弼《周易注·上經》，樓宇烈校釋《周易注》附《周易略例》，北京，中華書局，2011年，頁 41。沿着這一思路，孔穎達指出:“相違而行，象人彼此兩相乖戾，故致訟也。”③《周易正義》卷九，十三經注疏本，北京，中華書局影印，1980年，頁24中。王弼和孔穎達的注疏影響深遠，所以在《訟卦》的系統中，幾近毫無分歧，均解釋爲“爭訟”。《周易·序卦》云:“飲食必有訟。”④《周易正義》卷九，頁95下。飲食男女乃人之常情，也爲必不可少之事，故對飲食等生活資料的渴求必將引起衝突，“訟”由此興。這是尋常的解釋思路，但也有援佛道以入《易》的解釋系統，如王弼援莊老闡釋《周易》大義，也即通行十三經注疏本中收錄的《周易》王弼注。

在解《易》諸家中，將易學與佛學會通説解，當爲重要一宗。如潘雨廷先生著《易與佛教》，論述《易》與印度佛教和中國佛教的關係，其中《論宋〈易〉與禪宗》一篇説:“禪宗思想實爲印度佛教與我國本有哲理相結合後之產物。”①潘雨廷《易與佛教》《易與老莊》合刊，瀋陽，遼寧教育出版社，1998年，頁86。這已是學界共識，因此由“禪”入“易”，也是解《易》的重要途徑。援佛入《易》的代表人物則是明代高僧智旭，所著《周易禪解》是這方面的典範。

智旭，佛教史上尊稱蕅益智旭，被譽爲“明末四大高僧”之一，清彭希涑《淨土聖賢傳》卷六、民國喻謙《新續高僧傳四集》卷九均有傳。今人著作如陳揚炯《中國淨土宗通史》、陳士强《大藏經總目提要·文史藏》也有相關研究成果。②陳揚炯《中國淨土宗通史》，南京，鳳凰出版社，2008年，頁451。陳士强《大藏經總目提要·文史藏》，上海古籍出版社，2008年，頁140。李晶《明清佛教目錄研究》對智旭所著《閱藏知津》有所考察，杭州師範大學碩士學位論文，2014年。

智旭少習儒書，曾經寫過《辟佛論》數十篇幾千言，大約是想學宋儒“以聖學自任”，甚至故意大食酒肉。二十歲時讀了蓮池大師雲棲祩宏的《自知錄敍》③《自知錄敍》，很多研究成果均誤作《自知錄》，據喻謙《新續高僧傳四集》卷九《智旭傳》則知實爲此錄之敍，見《高僧傳合集》，上海古籍出版社影印，1991年，頁812下。和《竹窗隨筆》，幡然悔悟，遂盡焚舊稿，醉心佛學。智旭非常推崇明末另一淨土宗師憨山德清，就學不成，投於德清弟子雪嶺門下，遊歷古寺名刹，遍學唯識、華嚴、天台、淨土、禪諸宗，形成合教、觀、律歸入淨土的靈峯派。其思想被後學概括爲“融會諸宗，歸極淨土”，④裕豐《書重刻靈峯宗論後》，智旭《蕅益大師全集》(18)，臺北佛教書局，1989年，頁11768。所以清代悟開撰寫《蓮宗正傳》時，把智旭列爲淨土九祖。智旭一生著述頗豐，圓寂後，他的忠實弟子成時整理編集乃師著作，分爲“釋論”和“宗論”兩大部分。對此，成時有明確的説明:“專釋一經者，曰‘釋論’;概宗十二部經，自成名句文者，曰‘宗論’。今以‘釋論’收《靈峯》諸疏，而七部稿總以‘宗論’收之，合十大卷，分三十八子卷。”①成時《靈峯蕅益大師宗論序》，智旭《蕅益大師全集》(16)，頁10197。以目次觀之，“宗論”收錄願文法語、書記序跋、頌讚詩偈等雜著，而“釋論”則是智旭佛學思想的重要成果，均爲專論專疏，其中包括著名的四十八卷佛教目錄學著作《閱藏知津》。我們這裏重點關注的十卷本《周易禪解》即屬於“釋論”之一。奇怪的是，智旭所著《四書蕅益解》，成時在《靈峯蕅益大師宗論序説》中卻説“未行”，不知何種緣故而沒有編入“釋論”之中。但這部書確實是流傳下來了，只是闕了《孟子》部分。②收錄於智旭《蕅益大師全集》(19)(20)。

智旭撰著《周易禪解》時四十七歲，其學術思想體系已經成熟，可以想見，《周易禪解》必不是胡思亂解，而是一部“以禪入儒，務誘儒以知禪”的著作。③《周易禪解》自序，《蕅益大師全集》(20)，頁12572。統觀此書，智旭力圖用佛性説解讀《周易》，並導向對學者“即心自性”的內省，大約與陽明心學相互激蕩，高呼“大道之在人心，古今惟此一理”。④《儒釋宗傳竊議序》，《蕅益大師全集》(17)，頁11026。他在解讀《乾卦·象傳》“天行健君子以自强不息”時説:“六十四卦《大象傳》皆是約觀心釋，所謂無有一事一物而不會歸於即心自性也。本由法性不息，所以‘天行’常‘健’。”基於這種理念，智旭對《訟卦》的解讀就烙上了鮮明的心性學説印記。他説:“‘訟’者，懺悔克責，改過遷善之謂也。有信心而被煩惱惡業所障窒，當以慚愧自‘惕’其‘中’而‘吉’。”⑤《周易禪解》卷二，《蕅益大師全集》(20)，頁12595，12666。進而提倡“自訟之功”，宣導內省自我，改過自新，這跟通常易解將“訟”訓解爲“爭訟”引申爲“訴訟”明顯不同，將佛教的“懺悔”功夫融入了對《訟卦》的解讀，自成一家之説。智旭圓寂時，作《別衆偈》云:“生平過失深重，猶幸頗知內訟。渾身瑕玷如芒，猶幸不敢覆藏。藉此慚愧種子，方堪寄想樂邦。以兹真言苦語，兼欲告誡諸方:不必學他口中瀾翻五宗八教，且先學他一點樸樸實實心腸。”①喻謙《新續高僧傳四集》卷九，《高僧傳合集》，頁813上—中。智旭基於年輕時的毀佛經歷，站在職業僧人的角度，對一生過失克責懺悔，提出“內訟”一語，可見其戰戰兢兢、如履薄冰的心態。

“內訟”一詞當從孔子化用而來。《論語·公冶長》:“子曰:‘已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。’”包咸注云:“訟，猶責也。言人有過，莫能自責。”②《論語注疏》卷五，十三經注疏本，頁2475中—下。朱熹《論語集注》云:“內自訟者，口不言而心自咎也。人有過而能自知者鮮矣，知過而能內自訟者爲尤鮮。能內自訟，則其悔悟深切而能改必矣。”③朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年，頁83。可見“內訟”即“內自訟”之意，通俗而言即我們今日所言之“自我批評”，是一種發自內心的自我反省，對心底裏固有的邪見殘念進行不留餘地的剖析、攻擊和對治。因爲有了智旭《周易禪解》對《訟卦》的解釋，將其納入了心性說的範疇之內，構建起了《論語》“內自訟”匯通《訟卦》的橋樑。從這裏看出，智旭對《訟卦》的“禪解”實際上依然是典型的儒禪融會貫通的解釋路徑，這跟他早年雄厚的儒學學術修養密不可分。所以，智旭是一位“釋而儒者”，他對幾部儒家典籍的解讀，大約也是“欲托儒業以顯名”，④南朝宋沙門慧琳以才學著稱，被認爲是“托儒業以顯名”的“釋而儒者”，與智旭法師有共同點，此處借用以況之。程樹德《論語集釋》卷九《公冶長上》，北京，中華書局，2014 年，頁 403。這也是明代學術發展背景下的成果。

二 “師或輿屍”、“弟子輿尸”的解釋分歧

今本《周易·師卦》六三爻辭:“師或輿尸，凶。”象曰:“師或輿尸，大無功也。”①《周易正義》卷二，十三經注疏本，頁25下。這裏的“尸”究竟何解，是“尸主”之尸還是“屍體”之“屍”?字形關係到此卦的根本解讀路徑。《説文解字》對“尸”和“屍”有明確的字義字形的區分:“尸，陳也。象卧之行。凡尸之屬皆從尸。”“屍，終主。從尸從死。”②《說文解字》卷八，北京，中華書局影印，1963年，頁174上—下。“尸”若作“屍體”解，本當作“屍”，但因爲同音假借的關係，通行本古代文獻通常將“屍”也寫作“尸”，寫作“屍”比較少見。《史記·魯周公世家》:“魯人施伯曰:‘齊欲得管仲，非殺之也，將用之，用之則爲魯患。不如殺，以其屍與之。’莊公不聽，遂囚管仲與齊。”③《史記》卷三三，北京，中華書局，2013年，頁1843。這是“屍”字正用的例子。因此，《師卦》之“尸”究竟何指，蘊含什麽樣的文化背景，值得考察。

縱觀各家注，對六三爻的解釋有分歧。王弼注:“以陰處陽，以柔乘剛，進則無應，退無所守，以此用師，宜獲‘輿尸’之凶。”④王弼《周易注·上經》，頁49。認爲在形勢不利的情況下出兵打仗會遭遇敗績，載着屍體回師。孔穎達因襲了這個説法，朱熹的解釋則一脈相承:“輿尸，謂師徒撓敗，輿尸而歸也。”⑤朱熹《周易本義》卷一，北京，中華書局，2009年，頁63。程頤從卦象的角度將“輿尸”解釋爲“衆主”，也就是六三爻:“二(即九二)既以剛中之才爲上(即六五)信倚，必專其事，乃有成功，若或更使衆人主之，凶之道也。輿尸，衆主也。蓋指三也。以三居下之上，故發此義。軍旅之事，任不專一，覆敗必矣。”①程頤《周易程氏傳》，《二程集》，北京，中華書局，1981年，頁735。這與王弼、朱熹從用師的外部環境考察有所不同，程頤是從軍隊的內部指揮角度解讀的，認爲調兵遣將所任非人，指揮不當，必吃敗仗。這一解釋雖可通，但忽略了“輿尸”的字義，不能令人完全信服。清代朱駿聲進一步作了闡發:“輿，車也。一輿有七十五人，故輿人有衆多義。尸，主也。命不專一，則無功。任將不專，而衆主其事，如荀林父邲之敗，郭子儀相州之敗。”②朱駿聲《六十四卦經解》卷二《師卦》，《續修四庫全書》，29册，上海古籍出版社，2002年，頁 76。荀林父即荀首，春秋時期晉國中軍元帥，景公三年(前597)率軍與楚國在邲(今河南滎陽東北)決戰，因指揮不力，手下將領意見分歧、離心離德而大敗。唐乾元元年(758)，郭子儀、李光弼等九節度使圍攻安史叛軍於相州(今河南安陽)，唐肅宗不設主帥，諸將各自爲戰，次年兵敗，損失慘重。朱駿聲用這兩個典型的戰例闡釋了“師或輿尸”的意義:軍隊缺乏主帥作爲核心，令出多門，終將無功。朱氏所舉兩例非常有説服力，訓“尸”爲“主”也有小學依據，但認爲“一輿有七十五人，故輿人有衆多義”，則屬牽强附會。

清人惠士奇撰有《易説》六卷，《四庫全書總目提要》云:“是書雜釋卦爻，專宗漢學，以象爲主，然有意矯王弼以來空言説經之弊，故徵引極博，而不免稍失之雜。……釋‘弟子輿尸’引《左傳》‘彘子尸之’，以尸爲軍中元帥。”③《四庫全書總目》卷六《經部·易類六》，頁41下。惠士奇解《易》的路子跟朱駿聲是一致的，均遵從漢《易》家法，力圖校正王弼以來的“掃象”説經的弊病，所以從《師卦》爻象出發，將“尸”解釋爲“軍中主帥”。實則《四庫提要》的論述是欠確切的，惠士奇並沒有針對《師卦》六五爻中的“弟子輿尸”進行闡發，他所解讀的仍然是六三爻“師或輿尸”。其云:

六三“師或輿尸，凶。”《戰國策》曰:“寧爲雞尸，毋爲牛從。”然則爲尸者九二也，一陽爲尸，羣陰爲從，三體柔而志剛，不爲從而亦欲爲尸，故凶。《春秋》宣公十有二年，晉楚戰於邲。是時晉荀林父將中軍，中軍者，軍之元帥，所謂尸也。林父欲還，不欲戰，其佐彘子不從，故荀首曰:“此師殆哉!有帥而不從，彘子尸之，必有大咎。”尸之者，即六三之“輿尸”，故曰:“師或輿尸，大無功也。”輿尸者，師之進退，以輿爲主，凡帥師者，謂之帥，賦輿故曰“輿尸”。楚令尹南轅反斾，王用伍參之言，改轅而北，則師之進退在輿明矣。或訓“輿”爲衆，失之。然則輿人亦非衆歟?曰非也!一輿有七十五人，故曰輿人，人三爲衆，豈輿之謂哉!訓詁之學莫精於漢，至後世而益亂矣，孰能正之。①惠士奇《惠氏易説》卷一，文淵閣四庫全書本，47册，頁686上。

惠士奇從文獻資料、《師卦》爻象和歷史事件三個角度提供了充足的證據，論證了尸就是“軍中主帥”之義，將着眼點放在了六三爻，言其作爲軍中副佐，蠢蠢欲動，不服主帥調遣，擅自出戰，終獲凶咎。惠士奇還批評了認爲一車有七十五人即爲“衆”的錯誤觀點，指出三人即爲“衆”，與輿人毫無關係，所以輿是指車輿，不是輿人，即《周禮》中所説的“車人”。②《周禮注疏》卷四二，十三經注疏本，頁934上—中。又，惠士奇(1671—1741)早於朱駿聲(1788—1858)百餘年，故其所批評的應爲當時普遍觀點。惠士奇在引文中提及的魯宣公十二年(即晉景公三年，前597)晉楚邲之戰，《左傳》是這樣記載的:

知莊子曰:“此師殆哉!《周易》有之，在《師》棪之《臨》棽，曰:‘師出以律，否臧，凶。’執事順成爲臧，逆爲否。衆散爲弱，川壅爲澤。有律以如己也，故曰律。否臧，且律竭也。盈而以竭，夭且不整，所以凶也。不行之謂《臨》，有帥而不從，臨孰甚焉?此之謂矣。果遇，必敗，彘子尸之，雖免而歸，必有大咎。”①楊伯峻《春秋左傳注》(修訂本)，北京，中華書局，2009年，頁726—727。

知莊子即上文提到的荀林父、荀首。從引文看，知莊子對《周易·師卦》和《臨卦》非常熟悉，而且他親自指揮的這場戰爭又成了後世解《易》諸家的有力佐證，不禁使人驚嘆歷史的巧合。知莊子對彘子擅自用兵，不聽從主帥號令的後果作出了精準的預測，而預測的依據正是《師卦》和《臨卦》。至此，我們似乎可以得出結論，訓釋“尸”爲軍中主帥，已經有了充足的文獻和史事依據，結論是堅强有力的。由此六五爻辭“長子帥師，弟子輿尸，貞凶”也能得到合理的闡釋。

但王弼一脈的注釋是否説服力不足?惠士奇、朱駿聲的解釋一定準確嗎?雖然惠士奇等列舉了大量論據證明了“尸”爲“主”、爲軍中主帥之義，但對“輿”的解釋始終缺乏邏輯，不符合通常的古漢語語法習慣，爲什麽軍中指揮權旁落就可以稱爲“輿尸”?這在現有文獻中缺乏案例支持。唐李鼎祚《周易集解》引何晏曰:“師者，軍旅之名，故《周禮》云‘二千五百人爲師’也。”②《周易集解》卷三，文淵閣四庫全書本，7册，頁645上。何晏之説給我們解讀《師卦》提供了啓發，即從軍禮的角度解讀此卦，進一步考察所謂的“輿尸”，當爲一重要思路。

據《周禮·春官·大宗伯》記載，古代天子、諸侯施行的軍禮有“大師之禮”、“大均之禮”、“大田之禮”、“大役之禮”、“大封之禮”。其中大師之禮指天子和諸侯國“出征之法”，國君御駕親征，威儀盛大，是彰顯軍事實力、動員民衆的重要禮儀，故《周禮》云:“大師之禮，用衆也。”大田之禮，指諸侯每年都要參加四時田獵，分別稱爲春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，主要目的是檢閱戰車輿士兵的數量、戰力，維持常規的軍事訓練。故《周禮》云:“大田之禮，簡衆也。”鄭玄注:“古者因田習兵，閱其車徒之數。”孔穎達疏云:“閱其車徒者，田獵之時有車徒旗鼓甲兵之事，故云閱其車徒也。”①《周禮注疏》卷一八，十三經注疏本，頁760上，中。可見軍禮是在非戰爭時期檢閱指揮體系，訓練士兵，維持軍隊戰鬥力的重要儀式。《師卦》六五爻辭:“田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。”②《周易正義》卷二，十三經注疏本，頁25下。“田有禽”注家一般均解作“田獵”，也有注家認爲是“假言田獵”，比喻真實的戰爭。③李道平《周易集解纂疏》卷二，北京，中華書局，1994年，頁135。如果結合《周禮》關於“大田之禮”的記載和描述，我們可以從軍禮的角度對此作出合理的解釋，認爲《師卦》描述的就是軍禮中的大師之禮和大田之禮。

“尸”，上海博物館藏戰國楚竹書本《周易》作，④馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書》(三)，上海古籍出版社，2003年，頁19，146。馬王堆帛書《周易》本作。⑤裘錫圭主編《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(3)，北京，中華書局，2004年，頁26。帛書本尸從“示”。《説文解字·示部》:“示，天垂象，見吉凶，所以示人也。从上，三垂日月星也，觀乎天文，以察時變。示，神事也。凡示之屬皆从示。”⑥《說文解字》卷一，頁7下。所以帛書本尸的本義當爲“尸主”。《山海經·大荒西經》成湯伐夏桀，克之，斬夏耕，“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸”。⑦袁珂《山海經校注》，上海古籍出版社，1980年，頁411。在《師卦》引申指普通的軍中主帥，亦可通。竹書本“尸”從“歹”，“歹”的甲骨文字形像有裂縫的殘骨，《説文解字·歺部》:“歺，骨之殘也。從半冎。”段注:“冎，剔人肉置其骨也，半冎則骨殘矣。”①《說文解字注》，上海古籍出版社影印，1988年，頁161下。《玉篇 · 歹部》:“一曰歹辟也。”②《玉篇》，北京，中華書局影印，1987年，頁57下。可見，竹書本“尸”從“歹”，當指在軍禮中受到創傷的主帥。軍禮本爲禮儀性的軍事活動，爲什麽會出現主帥受傷的情形?這是因爲弟子(六三、六四等)在軍禮中犯上“奪帥”，造成主帥受傷，故云凶咎、貞凶。

正因爲有了出土簡帛文獻，爲我們打破漢易和宋易固有的解易路徑提供了多樣的選擇，結合出土文獻可以作出新的闡釋。

三 “裒多益寡”與唐宋《謙卦》義的轉變

《周易·謙卦》卦象，艮下坤上，艮者山，坤者地，象曰:“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施。”孔穎達疏云:“此謙卦之象，以山爲主，是於山爲謙，於地爲不謙。應言‘山在地中’，今乃云‘地中有山’者，意取多之與少皆得其益，似地中有山以包取其物以與於人，故變其文也。”③《周易正義》卷二，頁31上。所以就謙卦而言，六爻皆吉，在六十四卦裏是比較少見的，也是象傳、彖傳的基本精神。

卦辭言:“謙亨，君子有終。”孔穎達疏解謙卦，就卦辭爲何止言“亨”而不言“元與利貞及吉者”發表了長篇大論，認爲“元是物首也，利貞是幹正也，於人既爲謙退，何可爲之首也!以謙下人，何以幹正於物!故不云元與利貞也。謙必獲吉，其吉可知，故不言之。況《易經》之體，有吉理可知而不言吉者，即此謙卦之由。”④《周易正義》卷二，頁30下。在孔穎達看來，正因爲此卦是“謙卦”，謙德至美至善，依此行事，不出頭，不爲首，謙虛待人，無競無爭，必獲亨通，終獲其吉自不待言。所以在謙卦，卦辭僅言“亨”而不言“吉”、“元”、“利貞”等。由此我們得出一個信息，謙卦六爻皆吉，或者説六爻都被解讀爲“吉”，正是因爲這一卦是謙卦所致。換言之，因爲是謙卦，所以卦爻辭前所未有的一體吉祥。有意思的是王弼對謙卦卦辭沒有説解，反倒是孔穎達《正義》進行了大篇發揮。王弼生活的魏晉時期，是個講求個性張揚的時代，士族以言行舉止卓爾不羣相標榜，競相誇尚，那些個性獨立、舉止特異、言語不同凡響的士族大夫往往是被爭相贊美和模仿學習的對象，流俗所及，士庶蔚然成風。但歷史發展至有唐一代，儒學重獲正統地位，儒教所標舉的傳統倫理道德規範逐漸成爲文人士大夫的行事規則，謙德也回歸本位，重新成爲社會普遍認可的美德。所以孔穎達疏解謙卦對此大加發揮，也是學術思想發展的必然需求。

《謙》卦象傳曰:“君子以裒多益寡，稱物平施。”解讀分歧主要在對“裒”和“平施”的解釋上，而對“裒”的解釋又直接影響對“平施”的解釋。綜而觀之，唐以前注疏以爲，“裒”乃“聚”之義，因而“裒多益寡”就是“聚多益寡”，孔穎達根據王弼意解釋爲“多者得謙，物更裒聚，彌益多也”，也就是卦辭《彖傳》所説的“謙尊而光”也;“益寡者，謂寡者得謙而更進益”，也即《彖傳》所言“卑而不可逾”也。與此對應，“稱物平施”就是“稱此物之多少均平而施”，根據謙德的大小，獲得相應的福德，先多者得施，先寡者亦得施，這就是“公平”。這種觀點也見載於唐代李鼎祚《周易集解》引侯果的解釋中。①《周易集解》，頁669上。但自宋儒始，特別是自程朱而下，普遍解釋“裒”爲“取”，“裒多益寡”就是“取多益寡”。程頤説，君子觀《謙》之象，“見抑高舉下、損過益不及之義;以施於事，則裒取多者，增益寡者，稱物之多寡以均其施與，使得其平也”。①程頤《周易程氏傳》卷二，《二程集》，頁774—775。朱熹也認爲是權衡物宜，“損高增卑以趣於平”。②朱熹《周易本義》卷一，頁85。《南宋初刻本周易注疏》“裒”本作“褎”，後被陸游之子陸子遹朱筆標圈改之爲“裒”，歷經宋元遞修，“褎”字被改爲“裒”。③郭彧匯校《南宋初刻本周易注疏》卷四，上海古籍出版社，2014年，頁195。所以清本《周易》，“裒”有被直接寫作“捊”者，④如文淵閣四庫本惠棟《周易述》卷一二《象上傳》即作“地中有山，嗛。君子以捊多益寡，稱物平施”，52册，頁129下。取“捊取”之義的意圖非常明顯。“褎”有兩義，一是“袖”的本字，二是“枝葉長也”，⑤《毛詩正義》卷一七之《大雅·生民》鄭玄箋，十三經注疏本，頁530下。引而伸之都有“聚”、“多”的意思，這個詞義完全契合王弼注和孔穎達疏的基本精神，很顯然陸子遹不認可王弼和孔穎達的釋義，徑改“褎”爲“裒”，以與程朱思想同爲一脈。也有觀點認爲，“褎”、“裒”可能是形近而訛，此説不無可能，但需要版本依據作爲支撑。《南宋初刻本周易注疏》是我們今天能見到的最早的刻本，其祖本爲宋兩浙東路茶鹽司刻本，可見自北宋以降至陸子遹圈改前，“褎”是正體字，故而應當充分重視，不能視爲形訛了之。這反映了唐宋變革時期均平觀念的轉變。從義理上講，王弼、孔穎達直接繼承了孔子關於貧富、公平的論述。《論語·季氏》云:“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”⑥劉寶楠《論語正義》卷一六，北京，中華書局，1990年，頁649。在孔子看來，治國理政者不必擔心人民財物的多寡和貧富，而應該擔心國家政理不均平、民衆不安定;只有在均平而民安的情況下，人民纔能獲得同等發展機遇，不至於出現大差距的貧富多寡問題。儘管對孔子這段話的認識有爭議，比如俞樾、楊伯峻提出的“錯簡”説，還有將“寡”解釋爲人口多寡的問題，但我們以爲“不患寡而患不均，不患貧而患不安”應該互文説解，這裏不是指人口而是指財物問題。孔子的主張不同於宋儒“取多益寡”，而是主張在既有情勢下均平給予“多者”和“寡者”以同等機遇，如此則“多”與“寡”具備轉換的可能，寡者轉多，多者益多，兩善之舉，這是務實的公平理念。以程朱爲代表的宋儒所持的“裒多益寡”的平均主義理念，也有一定的思想淵源，如《老子》七十七章云:“天之道，其猶張弓與!高者抑之，下者舉之;有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。”①樓宇烈《老子道德經注校釋》第七十七章，北京，中華書局，2008年，頁186;又見高明《帛書老子校注》，北京，中華書局，1996年，頁186。老子這種“損有餘而補不足”和程朱“裒多益寡”的觀念完全一致，只不過老子認爲只有“天道”纔能實現這一點，他對“人道”實現公平的可能性持否定態度，這點跟程朱的理想是不同的。這反映了唐宋更替期關於“公平”觀念的轉變，是唐前大儒和宋代大儒思想的分歧的重要反映。

《訟卦》、《師卦》和《謙卦》僅是《周易》六十四卦中的三卦，本文分別從解讀“自訟”、“內訟”、“弟子輿尸”、“師或輿屍”以及“裒多益寡”等幾個詞義入手，在前人解釋的基礎上，或對現有文獻再挖掘、再闡釋，或利用出土文獻相互參證，尋求一種新的解釋路徑，同時也揭示魏晉至唐、唐至宋，宋至明清時期，易學解釋路徑的變遷，與各時代學術思想變遷的關係。學術思想的變遷，勢必影響《周易》的闡釋體系，融入時代因素。反過來講，對《周易》采取符合時代學術思想的闡釋，也是集中展現自家學術理念的重要方式。《四庫全書總目》易類敍言:“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以爲説，而好異者又援以入易，故易説愈繁。”①《四庫全書總目》卷一，頁1中。然而，“易道廣大”還體現在其隨時代演進而不斷豐富內涵的過程中。