“民俗学”是什么*

2017-01-28岛村恭则著梁青译

文化遗产 2017年1期

[日]岛村恭则著梁青译

“民俗学”是什么*

[日]岛村恭则著梁青译

世界上的民俗学不止一种。在众多民俗学中，“日本民俗学”是怎样形成又是怎样发展至今，今后的“日本民俗学”，或者用更普遍的说法——“民俗学”究竟应当以怎样一种方式存在，是本论所关心的内容。在全球化语境下，民俗学的作用越来越大。在不可抗拒的全球化浪潮汹涌来袭的今天，居住在世界各地各种肤色的人们应当如何面对和接受，并在这股浪潮中生存下去。这种生存的智慧在民俗中又是怎样体现的。是民俗学需要解决的一大课题。

民俗研究全球化后殖民主义叙述的权利方言

一、前言

本文旨在论述在世界众多民俗学中，“日本民俗学”是如何形成并发展至今，并探讨今后的“日本民俗学”或者说更普遍意义上的“民俗学”应当以怎样一种方式存在。

二、民俗学以前

民俗学作为近代人文学科在日本确立以前，在近世时期(17-19世纪)，国学者(古典文献学者)、儒学者、医生、文人等知识分子留下了记录当时地方习惯的游记和地方志。此外，幕府(中央政府)的官员向国内各藩(地方政府)进行问卷调查，以搜集各地的风俗习惯。不过，这些都尚未形成学术上的体系。

三、“人类学Anthropology”的输入—柳田以前的民俗学—

1868年的明治维新之后，日本社会步入近代，官学(东京帝国大学)中引入了大量西方世界的学术，“人类学Anthropology”也是其中之一。坪井正五郎(1863-1913)在东京大学(其后改称帝国大学、东京帝国大学、东京大学)读书时，就同友人共同建立了“人类学会”(1884年)。其后他留学英国，回母校任教后与该校教授一起开设了人类学课程。当时的人类学学者以坪井为中心，组织起与“人类学会”一脉相承的“东京人类学会”，并刊行学术杂志。后来杂志中加入了考古学的内容，“民俗学”也因为“民俗”事项属于人类学的研究对象，而刊载了相关报告。

1912年，以坪井正五郎为首的人类学、历史学、语言学、国文学等领域的学者成立“日本民俗学会”，次年开始发行会刊《民俗》(1915年第5号后停刊)。会刊在每期的卷首都会登载主旨说明，其中有这样的一段话，“这里所说的民俗学，是取的Volkskunde之义，是对国民中现存的古代文化的遗留，即传说、童话、俚谚、俗谣、迷信以及风俗习惯进行研究的学问。Folklore这一名称是英国的William John Thoms在1846年开始使用的。欧美的这类研究已经在各方面搜集了大量材料，现在正在试图弄清它们之间的联系、异同、由来、变迁等。”从这里我们可以确认，日语中的“民俗学”是作为Volkskunde和Folklore的译文来使用的*此外，关于日本究竟是何时开始使用folklore这个英语单词，近年，菅丰提出了新的见解。根据他的观点，曾经在日本居住过的爱尔兰人查尔斯·詹姆斯·威廉·梵蒂斯(Charles James William Pfoundes 1840-1907)，于1875年出版了著作“Fu-so Mini Bukuro：A budget of Japanese Notes”，其中使用了folklore一词。这是日本出版的图书中最早使用folklore这一单词的例子。(菅2016)。

四、柳田国男的民俗学

1.初期的柳田民俗学：1910-1920年代

1910年前后，后来被称为“日本民俗学之父”的柳田国男(1875-1962)开始变得活跃起来。时任明治政府高官的柳田，出版了关于他视察过的日本西南山村中狩猎习俗的《后狩词记》(1909)、讲述日本东北小盆地城市的民间传承的《远野物语》(1910)、他与研究者们关于石头的民间信仰进行探讨的书信集《石神问答》(1910)等著作，并在1913年创办《乡土研究》杂志。以该杂志为舞台，柳田陆续发表了大量民俗学史上举足轻重的研究成果，同时，该刊物也成为与柳田国男齐名的日本民俗学研究者折口信夫早期著作的阵地。此外，通过《乡土研究》杂志，很多地方上的研究者对“乡土研究”产生兴趣，其中也出现了在野的民俗研究家。

《乡土研究》在1917年第4卷12号之后休刊，其后又相继有《土俗与传说》(1918-1919)、《民族》(1925-1929)、《民俗学》(1929-1933)等民俗学相关杂志发行。通过这些杂志，日本民俗学积累了大量资料和基于这些资料的研究成果，逐渐成长起来。这些杂志也在地方读者层中培养了一批在野的民俗学者，在形成以柳田国男为中心的研究者群体方面也起了巨大作用。

2.民俗学的体系化：1930年代

进入1930年代，柳田将民俗学的学说结构和方法论进行了体系化的论述*柳田国男，『民間伝承論』，共立社，1934；柳田国男，『郷土生活の研究法』，刀江書院，1935.。此外，他还以分散在全国各地的地方民俗学爱好者和在野研究者为对象，举办日本民俗学讲习会(1935年)。以此为契机，成立了民俗学研究的全国性组织“民间传承会”(同年)，发行杂志《民间传承》。这一时期，柳田的民俗学方法论呈现出以下特征：

(1)将民俗学定位为与文献史学相对的，以民间传承为资料的“另一种史学”。

(2)通过“重出立证法”和“周圏论”，可以重构以一国为单位的民俗变迁史。前者指将碎片化存在的同系统的民间传承资料用“叠照片”的方式组合，重新构建历史；后者指从地理中心向周边方向，文化要素呈同心圆状传播，周边地区分布(残留)更多古态。

(3)民俗学的研究对象被广泛设定为口头传承、宗教、仪礼、艺能、物质文化、社会组织、经济事象等。

(4)民俗学研究中，由于外来人员的观察无法全盘了解当地情状，当地居民更适合进行相关研究。这一点不仅适用于国内的各个地区，同样也适用于国家层面，一国的民俗学是指不应被外国的人类学者进行单方面的调查，而应当由该国的民俗学者来承担。终有一日，各国民俗学同仁可以通过相互对照，成立世界民俗学。

被柳田体系化了的民俗学，在经历了第二次世界大战后，成立了“民俗学研究所”*民俗学研究所是在柳田的指导下设立的民间研究所，进行了《民俗学辞典》以及收录有民间传承目录的“民俗语汇(folk terms)”资料集的发行工作。(1947年)和“日本民俗学会”*这个“日本民俗学会”源自旧有的“民间传承会”，改订会规设立而成，与现在的日本民俗学会是同一组织。另外，该学会之前，日本在1912年成立“日本民俗学会”(参照第3部分)，还有曾经发行《民俗学》杂志的“民俗学会”(1929年由折口信夫Orikuchi Shinobu、金田一京助Kindaichi Kyosuke、有贺喜左卫门Aruga Kizaemon设立)，它们与1949年设立的“日本民俗学会”并没有直接的传承关系。(1949年)，展开了新的篇章。

3.与人类学的关系

如前所述，日本的民俗学研究滥觞于20世纪初的人类学之中。即便在柳田国男民俗学登场之后，也有不少人类学学者一方面对海外对象进行研究，另一方面与民俗学学者同样，把日本纳入研究对象范围，甚至连发表研究成果的阵地也与民俗学学者共享。这在《民族》与《民俗学》这两本杂志的内容中体现得尤其明显。但在1930年代之后，两者之间产生了距离。之前在《民族》和《民俗学》发表成果的人类学者，在1935年成立了“日本民族学会”，并发行会刊《民族学研究》，虽然仍有发表关于日本民俗的研究，但以海外为研究对象的成果比重变得更高了。另一方面，柳田民俗学在同年成立“民间传承会”，明确了其推进日本一国为单位的“一国民俗学”研究的性质*日本的人类学Anthropology(民族学Ethnology)与Folklore Studies(民俗学)的关系——常常表达为“两个Minzokugaku”。这是因为虽然前者用汉字标记为“民族学”，后者用汉字标记为“民俗学”，但在日语中的发音都是Minzokugaku。关于这一点，Kuwayama(2004)中有详细解说。。

五、作为“史学方法论”的学术化：1960年代

1.民俗学研究所的解散与向大学进军

柳田国男将民俗学的学问和方法论体系化，并成立了研究所和学会组织，但与其他人文社会科学不同，它在相当长的一段时间内都没有进入大学制度，没有开设专业课程，民俗学的研究主要是由在野的研究者推进的。民俗学进入大学制度，并有了专业的课程，是在1958年。在历史学学者、民俗学学者和歌森太郎的主导下，国立东京教育大学文学部史学科开设了史学方法论专业(招生5人)，学生同时接受考古学和民俗学的专业教育。同年，成城大学也在文艺学部文艺学科中设置文化史课程，开始了民俗学的专业教育*此外，折口信夫自二战前就在庆应义塾大学、国学院大学开始讲授民俗学。只是这些夹杂在艺能史、国文学等科目中，尚不存在在制度上以民俗学为专业的讲座。与学术化有关的另一个值得注意的事情，是1958年开始发行的《日本民俗学大系》全13卷本。这套大系的编纂者，是当时在大学里获得民族学(人类学)和社会学博士后的，与民俗学有很多交集的研究者(冈正雄Oka Masao和关敬吾Seki Keigo)，大系力图推进民俗学的理论化，其内容与人类学和社会学也有所交集。从这里也可以看出，民俗学的体系化虽然不能说全是在历史学的范畴下完成的，但在大学的制度化方面，却全部是在史学方法论(东京教育大学)和文化史(成城大学)的架构中实现的。。

2.非“语言学”的“历史学”架构的运用

日本民俗学在进入大学制度时的重要特征，是运用了历史学的架构*林淳：「アカデミック民俗学の成立—宮田登を中心に—」『愛知学院大学文学部紀要』40，2010年，第1-16页。。而美国民俗学在1970年代以后表演理论研究的推进中，与Dell Hymes等人的社会语言学发生紧密联系，并在其基础上进行理论化。两者形成了鲜明的对照*关于1970年代美国民俗学和社会语言学的关系，请参照小長谷英代，「パフォーマンス理論—「ポスト」領域の民俗学—」『日本民俗学』263，2010年，第127-152页。。

六、学术的民俗学：1970年代

1.“传承母体”中民俗的“有机关联”

以东京教育大学为中心的学术的民俗学，不断受到社会人类学的结构功能主义的影响。在1970年前后，其研究从以“重出立证法”和“周圏论”为方法论的全国比较的视点，急速转向了“传承母体”(一个集落)中民俗的有机关联，以及基于此的个别地区的民俗史的调查研究。这种方法论被称为“个别分析法”*福田亚细男等：《日本村落の民俗的構造》，弘文堂，1982年。或者“地域民俗学”*宮田登：『新版日本の民俗学』，講談社，1985年。。“重出立证法”和“周圏论”则被批判为要素主义，认为它们缺乏对地方社会语境的关心。

2.对语言关心的减退

在学术化之前的民俗学，对“民俗语汇”的整理和分析是重要的方法论。所谓民俗语汇，是指“被选出的能成为了解民俗的线索的词汇，它们往往伴随着对当地民俗资料的详细解说”*古家信平：「民俗語彙」『日本民俗大辞典』下(福田アジオ他編)吉川弘文館,2000年。。但也有研究者如仓田一郎(Kurata Ichiro)*倉田一郎：『農産漁民文化と民俗語』(日本民俗文化資料集成16)、谷川健一編，三一書房，1995年。，并不把它们看作单纯的目录，而是用它们进行分析。民俗语汇在1930年代被分门别类，形成《产育习俗语汇》、《丧葬习俗语汇》、《分类山村语汇》、《分类渔村语汇》等等，在战后又产生了《综合日本民俗语汇》(1955-1956年)。

然而，在1970年代兴起的方法论转换中，运用民俗语汇的研究被称为“语汇主义”而遭到批判，围绕语汇的方法论的妥当性尚未得到深入探讨与验证，对语言自身的关心就急速消退了。

3.学会的细分化

在这一时期，口承文艺学会(1977年)、日本民具学会(1974年)、民俗艺能学会(1984年)相继成立。我们可以认为，这是民俗学在使用历史学架构进行学术化的进程中，把一直以来逐渐融入民俗学中的对语言、物质文化、美学的关心，从民俗学本体中分离出来的一种现象。

4.比较民俗学

1970年代，出现了一批有志于对与日本相邻的韩国、中国大陆、台湾地区以及东亚诸国、诸地区进行比较研究(比较民俗学)的研究者。正如在4.3部分提到的，1930年代以后的柳田民俗学，强化了其作为“一国民俗学”的特质，其方法论中并不包含与海外相比较的做法。这可以说是柳田在方法论上的禁欲主义表现，认为“在一国之内的民俗学研究的完成度尚不太高的阶段，没有必要同海外进行比较”。但在柳田去世后，随着民俗学研究的发展，出现了在确保方法论的严谨的前提下，尝试与海外进行比较研究的立场。

5.从东京教育大学到筑波大学

在1960-70年代的大学纷争中，政府出台了相应的文教政策，停办了东京教育大学(1978年)。原本在该大学中进行的培养民俗学研究者的工作，转移到了新开设的筑波大学研究生院历史·人类学研究科文化人类学专业民俗学·民族学课程(1975年开设)。其后，该课程体系下培养出大量民俗学研究者，在全国各个大学担任专任教师。从该课程·研究科的名称可以看出，在这一时期，民俗学仍然与历史学维持着联系，与文化人类学·民族学的联系也逐渐增强。

七、文化人类学·文化符号学·社会史·都市民俗学：1980年代

1.文化人类学·文化符号学与民俗学

在1980年代，结构主义人类学与象征人类学、符号学进入全盛时期，出现了一批扎根于文化人类学又参与到日本民俗学领域的研究者，以及将这些动向导入民俗学内部的民俗学研究者。前者以小松和彦*小松和彦：『異人論—民俗社会の心性—』，青土社，1985年。为代表，后者以宫田登*宮田登：『妖怪の民俗学—日本の見えない空間—』，岩波書店，1985年。为代表。产生了很多诸如运用符号学方法，将妖怪出现的场所解读为“此岸世界与彼岸世界边界的象征”之类的研究。

2.社会史与民俗学

在这一时期，欧洲的社会史研究(年鉴学派)被译介进来，网野善彦(Amino Yoshihiko)等人的日本社会史研究也产生了大量成果。尤其是后者中，可以看到与民俗学的直接关联。以大学共同利用机构之一的国立历史民俗博物馆(1981年设立)为舞台，将文献历史学(古代史、中世史、近世史、近代史)、考古学与民俗学结合的共同研究也很活跃。《日本民俗文化大系》全14卷别卷1(1982-1987年)的发行，可以说是历史学、考古学、民俗学、文化人类学进行交叉研究的成果之一。

3.都市民俗学

此外，在1980年代，以生成并传承于都市的民俗为对象的都市民俗学得到了发展。以都市为背景的住宅区、写字楼、公司、通勤电车、出租车、闹市区、市场、祝祭活动、婚礼葬礼等仪礼、陵园墓地、都市萨满、新宗教、妖怪、都市传说等都成为研究对象*宮田登：『都市民俗論の課題』，未来社，1982；宮田登，『現代民俗論の課題』，未来社，1986年；岩本通弥,倉石忠彦,小林忠雄編eds,『混沌と生成』(都市民俗学へのいざないⅠ)、雄山閣出版，1989年；岩本通弥,倉石忠彦,小林忠雄編eds,『情念と宇宙』(都市民俗学へのいざないⅡ)、雄山閣出版，1989年。。

随着与文化人类学·文化符号学·社会史的关联，以及都市的对象化，1980年代的民俗学表面上可以说是迎来了一个黄金期。

八、“民俗学的不幸”：1990年代

1980年代末至1990年代初，当时的研究生和博士后群体中，出现了激烈批判民俗学的青年学者。他们认为民俗学虽然表面上非常兴盛，但缺乏独立的理论，作为一门学术难以立足，而民俗学者们甚至尚未意识到这一点。他们对这种现状(“民俗学的不幸”)进行了批判*大月隆寛：『民俗学という不幸』，青弓社，1992年。。此外，他们认为民俗学的可能性，存在于用自己的“身体”来“完整”体会“现在·这里”的真实——这种知的个性中，这是与官方学术的特性相违背的。然而，民俗学界的大多数人对于这一批判和建言并没有很好地接受，时间却流逝了。

九、迷茫与摸索的时代：2000年代

1.“妖怪学”化、“柳田学”化

1970年代以后，引领日本民俗学的宫田登*宫田登Miyata Noboru(1936-2000)在研究弥勒信仰这种佛教的乌托邦信仰在日本民俗中的展开，以及研究都市民俗的同时，还编辑出版了大量面向一般民众的启蒙性书籍，推动了民俗学在全社会的普及。此外，他作为筑波大学的教授还培养了诸多民俗学者。于2000年去世，民俗学界从此陷入迷茫期。对个别的细分的事例的研究不断积累，但展现民俗学整体的研究迟迟未能出现。青年研究者中间也看不到学术上的开疆拓土，只有“妖怪学”化与“柳田学”化的推进。前者并不过问为什么妖怪研究是民俗学，妖怪研究究竟与什么有关这样的根本性问题，而是埋头于“妖怪”(所代表的民间信仰的事象)的细枝末节；后者认为只有柳田国男的著作中才有民俗学的可能性，沉迷于对柳田的“再读”和“再评价”，无法跳出柳田的架构。

2.现代民俗学会的创立

2008年，为了振兴不断衰退的民俗学，一批学者创建“现代民俗学会”以区别于原来的日本民俗学会。该学会认为“尖锐化”(以构建新理论为目标)、“实质化”(明确表述民俗学中迄今为止被视为不证自明的知识前提和技法，构筑与其他领域进行对话和开放性讨论的基础)、“国际化”(与世界各国的民俗学进行交流)是应当实现的课题。

十、国际化与公共民俗学：2010年代

1.国际化

现代民俗学会的活动，对民俗学界整体动向产生了一些积极影响，在2010年前后逐渐看到端倪。其中之一就是视野向海外的拓展。在战后民俗学70年的历史中，如前所述，以比较民俗学的形式与韩国、中国大陆、台湾地区进行了交流，但对欧美民俗学的动向几乎没有关注。面对这一状况，学界展开了对美国、德国、中国的民俗学论文的翻译和研究者的招聘工作，参加美国民俗学会和在学会发表的日本研究者也急速增加。

2.公共民俗学

另一方面是对“公共民俗学”的提倡。近年来，整个人文社会科学都被要求学问对社会有所贡献。这一动向与民俗学本身的特性是非常吻合的。民俗学的出发点原本就是“在野的学问”、“民间学”，如今也有不少在野的研究者。由于这一优势，关于民俗学学问的公共性的讨论非常积极，构筑民俗学重要支柱“公共民俗学”的动向*菅丰，『「新しい野の学問」の時代へ—知識生産と社会実践をつなぐために—』，岩波書店，2013年。开始显著起来*最近，2015年10月的日本民俗学会第67次年会，以“世界中的民俗学”为主题，邀请了德国和美国的研究者参加。2016年10月，在德国慕尼黑举行德国·日本两国民俗学会共办的国际研究集会。。

十一、民俗学的再文脉化：今后的民俗学

1.从民俗学到Folklore研究

民俗学这一学问，在世界各地几乎同时发生和发展起来。也就是说，世界上有多种民俗学，有各种各样的民俗学存在。许多国家的民俗学已经形成了网络，各国的Folklore研究在彼此尊重个性的前提下，进行共同探讨*Folklore Fellows(FF)和网络上的H-Folk Network(H-Net’s Network on folklore and ethnology)等等。另外，在2016年，计划成立由美国、中国、日本作为founding member的国际民俗学会联盟The International Federation of Folklore Societies。。日本的民俗学尚未接入这一网络中，但今后有必要参加进来进行讨论。这可以说是全球化的潮流不可抗拒，但更重要的是积极参加讨论具有重要意义。近年来，报告者们对自己学科的称谓，从“民俗学(Minzokugaku)”变为“Folklore研究(Folkloristics)”，也表达出积极参与Folklore的全球化讨论的意愿。

2.“Folklore”与“Folklore研究”

对应于现在的Folklore研究的水平，如果要对“Folklore”以及作为学科的“Folklore研究”进行定义的话，可以作如下说明*Folklore以及Folklore研究的定义，详见岛村恭则(2014)。。

所谓Folklore，是Folklore研究为了把握研究对象而设定的概念，是“在某种共同语境下，人与人(folk)之间产生并延续下来的经验(experience)、知识(knowledge)、表达(expression)，与高雅文化(high culture)、精英文化(elite culture)、大众文化(mass culture)、流行文化(popular culture)有关，但在概念上又与之相区别的东西。”此外，与folklore相关的交流进程被称为民间交流(folk communication)，使民间交流得以成立的媒体被称为民间传媒(folk media)。

而folklore研究是人文社会系谱学的范畴内成立的学科之一。其目的是通过folklore研究，阐释世界的形成*要说明Folklore研究所要阐释的“世界”，可以用“人类社会全体”、“人生活的地域”、“世间”、“社会之中”、“地球上的全部地区”、“宇宙”、“客观的感性界”、“被概念性构成的机械世界”、“心理的世界”、“直接体验的世界”(以上词句出自《精选版日本国语大辞典》(小学馆、2006年))等各种纬度的用语。根据不同情况或者不同需要，“世界”的尺度可以自由设定。此外，并不是只有folklore研究在试图对“世界”进行解释。社会学的“社会”概念，人类学的“人类”概念，语言学的“语言”概念，文学研究的“文学”概念，地理学的“地理”概念，经济学的“经济”概念，政治学的“政治”概念，都是以阐释“世界”为目标的。同样，folklore研究也是通过folklore的概念来试图阐释世界。“世界”正是在诸多学科的协作、融合下得到解释的。。folklore研究批判和发展地继承了迄今为止的民俗学知识传统，学科具备以下7个要素。

①以folklore为研究对象。

②认为“现在”是在厚厚的历史地层(时间性)上建立的，其方法论的核心是基于与“过去”的相关性的论证，对“现在”的事象进行解析。

③重视人与“物”(造型物、物质事象)的关系。

④在把握对象时，除社会科学的语境(与社会、政治、经济等社会科学主要研究对象领域相关的语境)之外，也重视人文科学的语境(与语言、文学、美学、历史等人文科学主要研究对象领域相关的语境)。

⑤生产folklore的活生生的人们(folk)以及他们生活的空间，与研究者、学界之间有着很深的交互性(reciprocality)。

⑥不是所谓的“进口学问”。是生成母体的语言圈内自发产生的。

⑦各语言圈内自发产生的folklore研究，在全球范围内相互交流、相互合作，形成不拘于某一语言圈的知识。

3.“叙述的权利”与folklore研究

在全球化语境下，folklore研究具有重要意义。在全球化浪潮的强大冲击下，生活在全球各个地区的人们究竟应当如何应对，并生存下去。而这种智慧应当如何通过folklore研究表达出来，是folklore研究需要解决的问题。folklore研究比较发达的地区，并非是在强大的国家中，而是在其周边地区，例如德国、北欧、东欧、爱尔兰、日本、作为新兴国家的北美等地区。又或者是强大国家内部的远离中心的地区，例如法国的布列塔尼地区、威尔士、苏格兰等。推进这些研究的也是生活在当地的人们。这与人类学不同，人类学在英国、法国和作为强国的北美产生，它们以霸权的姿态对非基督教圈的“他者”进行研究，并非发自弱者立场上的学问。

斯皮瓦克、萨义德、巴巴等后殖民主义比较文学者们认为，“世界各地存在着无数的语言”*“countless indigenouslanguages in the world”。Spivak, GayatriChakravorty, Death of a Discipline, New York: Columbia University Press，2003.(スピヴァク,ガヤトリ·C，『ある学問の死—惑星思考の比較文学へ—』上村忠男/鈴木聡訳，みすず書房，2004年，第15页)。应当赋予其主体性，“我们必须将南半球的语言作为活跃的文化媒体看待，而不是将其视为被都市移民所认定的基于无知的文化来研究*“We must take the languages of the Southern Hemisphere as active cultural media ratherthan as objects of cultural study by the sanctioned ignorance of the metropolitan migrant”。Spivak, GayatriChakravorty, Death of a Discipline, New York: Columbia University Press，2003.(スピヴァク,ガヤトリ·C，『ある学問の死—惑星思考の比較文学へ—』上村忠男/鈴木聡訳，第9页)。。也产生了“通过西欧中心主义和帝国的经验带来的惨痛回忆，学到的不同形式的人文学。”*“schooled in its abuses by the experience of Eurocentrism and empire, one could fashion a different kind of humanism that was cosmopolitan and text-and-language-bound in ways that absorbed the great lessons of the past”。Said, Edward W, Humanism and Democratic Criticism, London: Palgrave Macmillan，2004年.(萨义德,爱德华·W，『人文学と批評の使命—デモクラシーのために—』村山敏勝/三宅敦子訳，岩波書店，2013年，第11页)。这样的说法，以及“希望能生动地描绘出这样的视角，我们和那些土生土长的人们处在巨大的经济洪流和文化投资这一世界性系统的内部，面对这些无法抗拒的因素，如何生存下去，通过劳动进行物质生产，创造性地活下去。”*Bhabha, Homi K，《ナラティブの権利—戸惑いの生へ向けて—》磯前淳一/丹尼尔·加里摩尔译，日语原版编集版，みすず書房，2009年，第139页。必须保证那些“被强制沉默的人们”讲述自己的“叙述的权力”*Bhabha, Homi K，《ナラティブの権利—戸惑いの生へ向けて—》磯前淳一/丹尼·加里摩尔译，日语原版编集版，第7页。。这些观点与上述folklore研究的使命是相通的。甚至可以说，当事人成为主体践行上述后殖民主义学问的实践，并在全球范围内比照和共享，这正是folklore研究的强项*另外，正如4.2中所指出的，柳田国男曾经提出，当世界各地的民俗学都发展到相当阶段时，可以将各国成果相互参照，成立“世界民俗学”(柳田1934)。关于这个“世界民俗学”的构想，近年来，文化人类学者桑山敬己对比人类学的知识系统，认为“世界民俗学”与西欧人类学知识系统不同，不应采取霸权的、单方面的态势对非西欧社会进行研究，而应当激发非西欧地区当地的人类学、民俗学的主体意识，构建自发参与的平等互惠的国际学术合作组织(kuwayama 2004，kuwayama 2014)。柳田自身也考虑过在遥远的将来成立“世界民俗学”。这在全球规模的信息环境发生重大变革之前，自然只能是一个遥远的愿景，但今天，“世界民俗学”，用笔者的话说就是“Global·Folklore研究”(岛村2014)的实现已经有了可能性。。

4.方言

面对全球化浪潮，人们如何接受它，并在其中生存下去呢。为了解决这个问题，有了方言(Vernacular)这一folklore研究的分析概念。一般而言，方言被理解为“本地的”、“当地固有”的东西，这里是指“与权威异质的，或者是权威难以控制(有时甚至是无法控制)的创造性的东西”。

北美的folklore研究者亚拉伯罕有如下论述。“民俗学者应当研究的是人类的行为。它产生于人类在集体场合下的创造性的、方言的反应之中。这是我们应对那些让我们束手无策的力量的手段。方言的无作为和嘈杂正是主题的中心。人们在表达现在的时候，往往会通过参照过去的习惯互相交涉。民俗文化即使在处于支配地位的政治意识形态从‘folk’和共同人那里分离时，也能在所有层面与官方文化的构筑形成对照。滑稽、讽刺、狂欢的动机与文化生产相关时，其内部与外部都会显现出方言的活力。抵抗运动在以自己的方式对抗压抑的政治体制时，能够维持精神的，是政治性、社会性的幽默。不仅如此，方言也潜伏在保全论者(保守主义)中。也就是说，与消费相对抗，尤其重视循环利用、改编、改装、修复、复原、定制，以及赋予量产产品和环境以人性”*“The stuff that folklorists study is human accomplish-ment.It arises from the creative vernacular response of humans on their most gregarious occasions.It is a way of responding to forces that would otherwise make us into a race of only spectators.A vernacular randomness and even rowdiness stands at the center of the sub-ject-it involves people negotiating with one another by drawing on the practices of the past as a means of addressing the present.Folk culture stands in contrast at every level with the construction of official culture, even in those situations in which reigning political ideologies are said to derive from das volk, or the common man.Vernacular vigor announces itself from without and within whenever parody, lampoon, or carnivalesque motives enter into cul-tural production. Here I refer not only to the ways in which political and social humor have entered into the maintenance of spirit while resistance movements had their way with repressive regimes, but also to the vernacularity implicit in the conservationist mood that seeks to resist consumption and to privilege recycling, remodeling, renovating, repairing, restoring, customizing,and hu-manizing mass-produced objects and environments.”。Abrahams,RogerD,Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics, The Journal of American Folklore, Vol.106, No.419, 1993,pp.3-37(Abrahams,RogerD，民俗学におけるロマン主義ナショナリズムの幻影，《アメリカ民俗学—歴史と方法の批判的考察—》小長谷英代/平山美雪编译，岩田書院，2012，19-75页.)。

在全球化语境下对“叙述的权利”、“人类的创造性的、方言的反应”的探究，正是今后folklore研究的课题。

引用文献

1.福田アジオ，《日本の民俗学—「野」の学問の二〇〇年—》，吉川弘文館，2009年。

2.福田アジオ，吉川弘文館.《现代日本的民俗学—后柳田时代的50年—》，吉川弘文館,2014年。

3.桑山敬己，NativeAnthropology:TheJapaneseChallengetoWesternAcademicHegemony, Melbourne : Trans Pacific Pr，2004年。

4.桑山敬己，『ネイティヴの人類学と民俗学—知の世界システムと日本—』弘文堂，2008.

5.桑山敬己，“On KunioYanagita’s 1934 ‘World Folkloristics’ Project”,AmericanAnthropologist, Vol.116, Issue 3,2014,pp.658-662。

6.大藤時彦，『日本民俗学史話』，三一書房，1990年。

7.島村恭則，「フォークロア研究とは何か」，『日本民俗学』278，2014年，第1-34页。

8.菅丰，「『日本民俗学』以前の事」『日本はどのように語られたか—海外の文化人類学的·民俗学的日本研究—』桑山敬己編，昭和堂，2016年。

[责任编辑]王霄冰

岛村恭则(1967-)，男，日本人，民俗学者，关西学院大学社会学部社会学研究科教授。梁青(1983-)，男，湖北武汉人，湖北大学外国语学院讲师。(湖北武汉,430062)