巫觋与祭祀：三代思想信仰体系与人神交接模式

2017-01-28翟新明

殷都学刊 2017年2期

关键词：鬼神天命祖先

翟新明

(南京大学文学院，江苏南京 210023)

巫觋与祭祀：三代思想信仰体系与人神交接模式

翟新明

(南京大学文学院，江苏南京 210023)

夏商周三代思想信仰的发展系从非理性的巫觋文化，通过祭祀文化的转折而走向理性的礼乐文明，对于神灵的崇拜经由祖先崇拜的转移而走向以民为本的人文主义思想。与此相呼应，三代人神交接模式也经历了以甲骨、蓍草为中介的卜筮到以祝嘏为中介的祭祀的多种间接交接形式演变，作为最直接中介的巫觋则进一步演变为礼乐制度下的史，构成中国的巫史传统。

巫史传统；巫觋；祭祀；人神交接

一、夏殷周三代思想信仰体系与理性化进程

《礼记·表记》中记载了孔子对三代尊奉之道的总结：

夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。[1](1309-1310)

陈来分别以“巫觋文化”“祭祀文化”“礼乐文化”来概括三代文化特征，探究其文化演进。*参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第10页。陈来所指的巫觋文化主要指夏以前，夏因史料与出土文献不足而不足以讨论。孔子在三代尊奉之道中，都提到了敬事鬼神。在古人思想观念中，三代以前，人与鬼神的交接又经历了三个阶段。在《国语·楚语下》中，楚昭王向观射父询问有关《周书》所载“绝地天通”之事，观射父回答称：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。[2](512-515)

《楚语》中的这段材料，讲述了从古时“民神不杂”到“民神杂糅”再至“绝地天通”的过程。这一事件发生的具体时间在本文并不值得深入探究，*葛兆光称这一变化实际上发生在殷商西周之际，但他同时也指出：“其实颛顼也罢，周公也罢，不必特意考证文明是否这些传说中的人物的成就，他们都是人间秩序的象征，他们在文献中的意义就是告诉后人，在某一个时代，中国思想史上形成了一种理性的秩序，而代表秩序的就是一批懂得‘礼’的文化人和一套代表‘礼’的仪式。”见葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，2001年版第50页及注③。这一观点比较通达。值得注意的是，“绝地天通”这一事件本身所指向的是人与神交接权力的集中化。在初民观念中，人神交接是全民社会中最重大的内容。《左传·成公十三年》刘康公称：“国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”[3]国家最为重大的事情，是祭祀与战争，而祭祀与战争中的执膰与受脤，则是人与鬼神交接的重要形式。根据《楚语》的记载，最初的人神交接由巫觋作为中介，又有祝、宗、五官等，形成“神—巫—民”三级结构，人神之间无法直接达成交接，所谓“民神不杂”。到少皞氏衰落，“夫人作享，家为巫史”，直接抛开了中介，人神之间实现了直接交接，即“民神杂糅”，这种情形最终导致了“烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”。因为献祭无度，导致物质匮乏，神不福佑。最终颛顼命重黎绝地天通，恢复了古时的三级制度，但这一制度的恢复，却带有了权力的集中化特征，即徐旭生所称的“把宗教的事业变成了限于少数人的事业”[4]，余英时更详细地表述为“地上人王‘余一人’或‘天子’通过对于巫术的政治操控，即巫师所具有的祭祀和占卜之类‘神通’，独占了与‘天’或‘帝’交流的特权”[5]。

“绝地天通”实际上是断绝了人与神直接交接的权力，而将这一部分权力移交给最高统治者(天子)与巫觋。由“绝地天通”确立的神权垄断，使得只有天子与其巫觋集团才拥有与神交接的权力，即葛兆光所说的“垄断文化的‘卡里斯玛’”[6](P50)。天子、巫觋所组成的精英智识集团成为人神交接的唯一中介，也同时承担起敬神与保民的职责，这就是天子“格于上下”(《尚书·尧典》)的真实涵义所在，“天地神民”关系由此确立。天子死后，上陟于神的左右，也成为神的一种，即祖先神，继续承担沟通人与最高神的职责。

周人崇奉的对象包括天神、地祇、人鬼三类。《周礼·春官·大宗伯》称：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”[7]根据殷墟卜辞文字的记录，陈梦家也将殷人所祭祀的对象划分为此三类。*见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年版，第562页。又或称为天地崇拜、自然崇拜与祖先崇拜，见同书第646页。殷周二代祭祀的大体对象具有一致性，但重点有所不同。从陈来对三代文化的划分中可以看出，夏以前重巫觋，殷重祭祀尤其是祖先，周重礼乐而更加关注人本身的德，三代文明具有“包容连续性”[8](P119)特征。从巫觋文化发展到祭祀文化再到礼乐文化，是从非理性的巫术向理性宗教再到理性文明演进的过程。

夏代杳远，在传世与出土文献上尚不能详细考证与论断。殷代以祭祀为核心，作为殷代“王室的档案”的甲骨卜辞，其“卜问的内容以有关于自然神祇与祖先的祭祀的最多”。[9](P636)陈梦家认为“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷”。[9](P580)在殷人观念中，作为自然之神的帝具有善与恶两方面，其善恶并非殷人所能操控。人与帝之间并不能直接发生关系，时王只能通过宾于上帝的先公先王或其他诸神间接向上帝求雨祈年，或祈祷战争的胜利。*陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第580页。陈来认为殷人的信仰属于自然宗教的形态，见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，第115页。正是因为人与上帝之间无法直接沟通交流而产生阻隔，作为交接中介的先公先王的地位愈发重要。在甲骨卜辞所载的祭祀内容中，“最多记载先王先妣的祭祀”，[9](P642)其祭祀的繁复、经常，一方面显示出殷人对于先公先王之崇拜，另一方面，“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜”。[9](P561-562)

周代由祭祀向礼乐制度转变，突出表现即在于“德”的概念的提出。“德”的提出，正是殷周最根本不同的表现之一。王国维在《殷周制度论》中认为：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[10](P453)王国维提出周代制度异于殷代，在于“立子立嫡之制”“庙数之制”与“同姓不婚之制”，[10](P453-454)傅斯年则反对这一观点，认为“殷周之际大变化，未必在宗法制度也”，其转变之特

征“在人道主义之黎明”。*傅斯年：《性命古训辨证》，上海古籍出版社，2012年版，第121页。傅斯年所指出的“人道主义”，主要是指周人废除殷人人殉人祭之事。“人道主义”来自于周人“德”的观念。陈来认为：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[8](P168)郑开也指出：“殷人迷信天命，以为天命不可移易，而与人事无关；相反，周人把‘德’的观念引入了天命论之中，认为天命随着德的盛衰而转移，所谓‘敬德’尤其重视人世间的政治表现，因而‘德’的观念与话语里面隐含了人道主义、人文理性的萌动和崛起。”[11]事实上，新制度与新文化的根基都在于“德”及其系统的出现。

周人提出天的概念来取代帝，祖先死后即上宾于天。周人灭殷，动摇了帝福佑殷人、“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)的信念。为了阐述周灭殷的合法合理性，周人一方面宣扬自己为夏人的后代，表明政权更替的合法，一方面提出“德”的观念，从理论层面来削减天命的神秘色彩。如《尚书·召诰》：

我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。[12](P398-399)

针对《尚书》中的“天命”叙述，傅斯年认为：“《周诰》之可信诸篇中，发挥殷丧天命、周受天命之说最详。……以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。”[13](P110)陈来将周初“天命”思想概括为“天命无常”“天命惟德”“天意在民”。[8](P191)在周人看来，殷人虽然自认为有命在天，但因其“不敬厥德”，被天所厌弃，至于“早坠厥命”；周人则“敬厥德”，遂能秉持天命，代殷而立。殷的覆灭与周的兴起，都是因为天命，此即“天命无常”的表现。针对无常的天命，如何保有天命成为周人所需考虑的重大问题。在周初相关论述中，“敬厥德”与“不敬厥德”成为周人与殷人不同命运的根本原因，有德则天福佑，无德则天降灾，亦即所谓“天命惟德”。德的表现又在于对待民的态度。傅斯年指出：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天。”[13](P118)“天命无常”指向了政权更替的合理性，“天命惟德”与“天意在民”则指出了如何保有天命。于此，周人的“天”取代了殷人的“帝”，“德”成为与天命相关的一个重要概念。

正是“德”与“天命”的结合，以及天意在民的思想，使得周初在将昊天上帝作为最高神崇拜的同时，又对自身进行约束，提出“敬德保民”的思想，“格于上下”的原始神权色彩被“天地神民”系统中“敬德保民”的理性思想所取代。在周人观念中，德又有善恶好坏之分，由此引起天的善恶。事实上，正是因为天有自由意志，能够根据人的德来判定降下福灾，所以人必须要对自己的行为进行小心翼翼的约束，以便符合天的意旨，以保存血族的延续。另一方面，天必须以人的行为来判决善恶，人的绝对权力被确定，由此提出了“礼”的文明范式，即所谓的“德礼体系”*郑开认为：“笼统地说，德、礼之间的关系就是表里关系。也就是说，‘德’表达了建构于礼的精神气质；‘礼’则是呈现为社会意象和制度设施。”见《德礼之间：前诸子时期的思想史》，第74页。。天虽然仍旧是周人尊奉的对象，且在文献中反复宣扬天的权威，但周人已将注意力从天转移到了自身德行的修养与礼制的遵循之上，由此而构建起周人的“礼乐文化”体系。

但是，周初所构建的“德礼体系”并未能完全被其后的统治者所效仿。自成、康以后，西周逐渐衰微。昭王南征不复，穆王征伐犬戎，恭王灭密，厉王被国人流放，厉王子宣王不籍千亩、败于西戎、伐鲁、料民太原等，一步步丧失民心。至宣王子幽王，西周覆灭，平王东迁，是为东周。自昭王至幽王，每代不乏忠臣的劝谏，这些劝谏与周初思想一脉相承，但均不被周王所采纳。穆王将征犬戎，祭公谋父劝谏称“先王耀德不观兵”，并引述文王、武王“昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜”的事实。[2](P1-2,5)厉王好利而亲近荣夷公，芮良夫劝谏称“夫王人者，将导利而布之上下者也，使神人百物无不得其极”。[2](P13-14)宣王不籍千亩，虢文公指出“民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出”，其目的在于“媚于神而和于民矣，则享祀时至而布施优裕也”。[2](P15,21)祭公谋父、芮良夫与虢文公等人的劝谏，一方面遵循周初所构建的“敬德保民”“天命惟德”“天意在民”等思想体系，一方面征引前代史实加以论证，显示出西周中后期智识阶层的思想与周初无异；作为最高统治者的周王，则表现出对传统的摒弃。

西周的覆灭引起思想界的极大震动。但这一现象的发生，恰也正好印证了周初有关德与天命的相关论述：正是因为周王不敬德，不能慎刑、保民，从而失去了民心，也就失去了天命的庇佑，最终使得西周覆亡。因此，产生于西周后期及两周之间的作品，不遗余力地对自身及王室进行小心翼翼的有关天命与德行的警诫，以避免覆亡的再次发生，而同时期所产生的所谓“怨天诗”，其怨愤的矛头所指向的，也是在天命之下的天子德行。

春秋时期，与传统的敬天思想相对，智识阶层出现了“疑天”思想，其表现在于重人事与敬鬼神之间的矛盾。一方面，仍对鬼神、天命保持敬畏，延续周初“敬德保民”的思想传统，另一方面则更加看重人事，认为鬼神、天命并不能完全决定人事。《左传》记载了这两种思想矛盾。尊天命、畏鬼神与敬德保民思想的体现如“君人者，将昭德塞违，以临昭百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙”(《桓公二年》)、“所谓道，忠于民而信于神也”(《桓公六年》)、“鬼神非人实亲，惟德是依。……神所冯依，将在德矣”(《僖公五年》)、“天道不慆，不贰其命”(《召公二十六年》)等。此外，在《左传》所载盟誓之中，如僖公二十八年宁武子与卫人盟、成公十二年晋楚会盟、襄公十一年诸侯与郑盟等所使用的“有渝此盟，以相及也，明神先君，是纠是殛”“有渝此盟，明神殛之”“明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家”等语词，与《尚书》所存周代盟誓思想并无二致。隐公十一年郑庄公使许叔居许东偏、使公孙获处居许西偏时所发命辞，与《尚书》中周诰思想也相一致。

在传统的敬神思想之外，更加注重人事，民为主而神为次，如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《桓公六年》)、“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”(《庄公三十二年》)、“祭祀以为人也。民，神之主也”(《僖公十九年》)、“天道远，人道迩”(《昭公十八年》)等。《国语·周语下》记载单襄公对鲁成公称“晋将有乱”，鲁成公问“天道乎，抑人故也？”单襄公回答说“吾非瞽史，焉知天道”，并阐述自己从人事上所见及“晋将有乱”的原因；《国语·鲁语上》所载曹刿回答鲁庄公语“夫惠大而后民归之志，民和而后神降之福”，均是将人事的重要性放在鬼神之上。

针对于此，童书业认为：“春秋时社会、政治发展，中原诸国宗教观念亦起变化，重人与重神思想相杂糅。贵族等既已疑神而重人，复不愿完全放弃原有之宗教信仰，乃成矛盾不可解之现象。”[14](P314)他更进一步申说其历史成因：“此盖周代统治者监于殷代统治者之迷信昏乱，因以亡国，故引以为戒，逐步产生重人轻天思想。至春秋时，此种思想益为发展，遂开后世学者怀疑鬼神甚至否定鬼神思想之先河。然春秋时此类思想尚在渐变时期，左氏所载当时开明士大夫之论，虽或出左氏文饰，然大致尚可代表此时期思想之一部分，其特点为在天人问题上，对于天鬼往往介于信与不信之间。……盖以为天道虽确有吉凶征兆(此为过去之宗教迷信)，然人应尽人事而不必预测天道之吉凶，是即所谓‘尽人事而听天命’之思想也。”[14](P194)

整体而言，西周后期与春秋时期在智识阶层中出现了遵循敬畏鬼神、天命传统与怀疑鬼神、天命的思想矛盾，而无论何种思想，最终都指向了敬德保民、以民为本的人文关怀。英国学者弗雷泽在论著《金枝》中曾提出：“在人类发展进步过程中巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。”[15]巫术向宗教的发展，其实质是由非理性转为理性，这同样适用于中国三代文化的发展，即从非理性的巫觋文化，通过祭祀文化的转折而走向理性的礼乐文明，对于神灵的崇拜经由祖先崇拜的转移而走向以民为本的人文主义思想。

二、卜筮、祭祀与巫觋：殷周人神交接模式

由三代文化的论述回归到人神交接的主题。殷周人神交接中的神，即包括天神、地祇、人鬼三者，其人神交接的形式主要是卜筮与祭祀。

卜筮是以灼烧龟甲、蓍草占测等方式来预测吉凶的方法。《礼记·曲礼》称：“龟为卜，筴为筮。卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也；所以使民决嫌疑、定犹与也。”[1](P94)从这一叙述中，可知卜筮的主要目的在于“敬鬼神”与“决嫌疑”。《尚书·洪范》中箕子称述洪范九畴，其七为“明用稽疑”：“择建立卜筮人，乃命卜筮。……汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜、筮。”[12](P310-313)在所征询的五种对象中，凡卜(龟)、筮皆从则吉，卜(龟)、筮皆违则凶，若卜(龟)从筮违仍吉，故顾炎武称“古人求神之道，不止一端，故卜筮并用，而终以龟为主”[16](P86)。有关卜筮的对象，历来有不同见解。《周易·系辞下》“人谋鬼谋”孔颖达《正义》称：“谓圣人欲举事之时，先与人众谋，图以定得失；又卜筮于鬼神，以考其吉凶，是与鬼为谋也。”[17]认为卜筮的对象是鬼神。张光直认为“占卜的对象是久别人世的祖先”[18]，美国学者艾兰则认为“商代占卜的意图是证实祭献被受用了，神灵祖先很满意，不会有灾祸随之发生”[19]。陈来指出：

卜问只是借助于一种神秘的方式来向祖先神询问，相信祖先神会通过龟板的裂坼显示出对占问的回答。……不论有或没有神灵观念在其背后，占卜总是体现了一种神秘的交感作用、诉诸神秘的交感方式，和以神秘交感为内容的原始性思维。……对于殷人而言，即使占问的对象不是帝和神鬼，并不等于说殷人不信任帝、鬼、神的存在。殷人实际上是以一种间接的神秘交感方式来测度帝、鬼、神的意志。[8](P106)

陈来的观点相对中允。作为与鬼神相交接的方式，卜筮起着一种间接作用。卜筮的参与人员主要是巫觋，卜筮的工具为龟甲、蓍草，卜筮的对象是鬼神，巫觋承担着询问者与鬼神交接的中介；在卜筮的过程中，龟甲与蓍草又作为中介，承担着巫觋询问与鬼神回答的双重作用。在用龟甲占卜的过程中，灼龟甲之后，须在龟甲上刻辞，所刻内容包括命辞、占辞、兆序、兆记、验辞等。一篇完整的卜辞，一般包括前辞、命辞、占辞、验辞四部分。其中前辞记录了占卜的时间与卜人姓名，命辞是占卜的问题，占辞是对占卜结果的记录，验辞是事后对占卜灵验程度的记录。占卜者即贞人通过灼烧龟甲向鬼神发问，鬼神则以龟甲被灼烧后显现的裂纹来作出回答，龟甲记录了这一事件发生的全部过程，这一间接的人神交接形式也成为殷代的一般模式。

在周代，卜(龟)、筮仍旧并用，但占筮显示出更为重要的地位。筮是以蓍草来预测鬼神的回应。《左传·僖公十五年》载韩简称“龟，象也；筮，数也”，李泽厚指出“筮的一大特色在于数字演算”[20](P20)。在周代，筮法经由“类型化和形式化”[8](P85)的《周易》而逐渐理性化、模式化。陈来指出：“筮辞由原来零散、具体的记录，在《易经》整体规则的规定之下，一跃而变为具有普遍意义的象征话语。……筮辞的这种文本化，标志着学会使用文字的中华民族开始努力谋求从经验中把握普遍原理，并通过文字把这种把握凝结为普遍形式。”[8](P89)作为人神交接的卜筮活动一经模式化与理性化，便不再如占卜一般对人神交接过程与结果进行直接记录，而是通过对经验的把握来加以佐证，这表明周代神学色彩的淡化与人文主义的兴起。至于春秋，龟卜与筮占更加展现出人事的重要性，而《周易》卦爻辞脱离筮占被文本化与经典化，对德的推崇以及对卜筮的怀疑与抵制，也进一步削弱卜筮沟通人神的神学色彩，而使卜筮更加贴近于人事。[21]

祭祀主要是针对祖先。日本学者高木智见曾解释称：

人神共同体其实就是以永远祭祀祖先为前提而存在的祖先祭祀集团。对当时人来说，最大的课题就是继续祭祀祖先。在当时，国家和血族的存续与祖先祭祀的存续是同义的。祖先祭祀活动，其实就是祭祀祖先的子孙们同继承始祖以来血族历史的每一个祖先试图一体化的一个机会。……因此，对于处于这个血缘长河的末端，继承了祖先的地位、权力、官职以及肉体的人来说，其最大的课题就是在宗庙祭祀祖先，并把这个活动原封不动地传递给子孙后代。这才是他们生存的最大意义之所在。人们最大的愿望，就是以此形式延续血族。[22]

即是说，人并不是单独存在的个体，而是凭借着血缘关系与祖先发生连续作用。通过祭祀活动，使人(当世的自己)与神(过世的祖先)以血缘为纽带，通过生与死的无限交替构成与维持人神共同体的存在。在人神共同体中，人通过祭祀祖先来祈求福佑，祖先神则通过享受祭祀这一行为来对子孙降福，由此而形成了人神交接的体系，也即西方宗教史家论古代人神关系常提到的“do ut des(I give so that you give)”，*[美]蒲慕州：《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年版，第68页。一个明显的例子是蒲慕州所提到的出现于《左传·成公五年》的“祭余，余福女”。人神之间通过祭祀活动而实现了一种实用的互惠关系。

殷代所存甲骨卜辞的内容比较芜杂，陈梦家将其分为祭祀、天时、年成、征伐、王事与旬夕六类[9](P636)，占卜的内容包含了祭祀。陈来认为：“殷商甲骨刻辞代表的占卜活动乃是从属于整个祭祀文化的，因此不应该孤立地去了解殷商占卜的宗教意义，而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。”[8](P104-105)他在分析殷人的祭祀之后指出：“殷人的祭祀是以牛、羊、猪甚至以人为牲，献祭祖先亡灵和自然神祇。其中以祭祀祖先神灵为多。”[8](P113)在这里，人以牺牲为中介来试图得到鬼神的回应，或祈祷鬼神的庇佑。另一方面，作为殷人最高信仰的帝，并非祭祀的对象，只能藉由“宾于帝”的先公先王来实现人与帝的交接。

西周与殷商有所不同。在确立以祭祀为中心的周礼制度的基础上，周人形成了以尸、祝等为中介的人神交接模式。与殷代散漫的祭法相比，周人的祭祀体系更加完备，不仅在祭祀对象上更加明确和全面，对于不同的祭祀对象所采取的祭法也有严格区分。从祭祀的过程来看，周人的祭祀也与殷人有明显不同。周人在祭祀过程中加入了“尸”*有关对“尸”的相关论证与解读，可参看日本学者狩野直喜：《中国古代祭尸的风俗》(上)(下)二篇文章，[日]狩野直喜：《中国学文薮》，中华书局，2011年，周先民译。狩野氏在上篇中提出“尸”为三代所共有，在下篇中提出“尸”不仅用于祭祀人鬼，也用于其他祭祀活动，但在这些活动中仍具有祖先配享的性质。与“祝”，以保证祭祀的效果。顾炎武称：“古之于丧也，有重；于祔也，有主以依神；于祭也，有尸以象神。”[16](P819)尸在祭祀过程中代表祭祀对象，一般由祭祀对象的孙辈担任。*《礼记·曲礼上》：“为人子者，祭祀不为尸。”又《曾子问》：“尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”见孙希旦《礼记集解》卷一、卷一九，第20-21页、第542页。由此，本身为人的尸与其所代表的神合二为一，使原本需要中介的人神交接过程暂时舍去了中介，而促成了直接性的交接。但尸并不能够完全取代中介，在祭祀过程中，仍需要“祝嘏”这一形式存在。《礼记·礼运》“修其祝嘏”郑玄注“祝祝为主人飨神辞也，嘏祝为尸致福于主人之辞也”。[23]《仪礼·少牢馈食礼》记载祝辞为：“孝孙某，敢用柔毛刚鬣，嘉荐普淖，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚飨！”嘏辞为：“皇尸命工祝，承致多福无疆于女孝孙。来女孝孙，使女受禄于天，宜稼于田，眉寿万年，勿替引之。”*郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》卷四八，《十三经注疏》本，第1201页，第1202页。《仪礼》中《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》记载尸与祝甚详，可参看。在这里，祝成为人神交接的中介，祝代表献祭者通过祝辞向代表神的尸表示献祭和祈祷，又代替代表神享受献祭的尸以嘏辞表示回赠祝福。祝嘏都是模式化的语言。通过尸与祝的祝嘏这一形式，人神交接过程中的神被赋予了神格的人所取代，也不须像殷商时期祭祀一样需要通过占卜来求取回应，而是直接通过尸与祝获取所需要的回应。由人代表神来回应，正与周人的人文主义思想相合。

在卜筮与祭祀之外，周代还出现梦中或现实中接遇鬼神的现象，在《左传》《国语》等典籍中均有所记载。此类交接中接遇的鬼神，包括神与人鬼、厉鬼等。鬼神通过梦中与人的接遇而传递赐福或为祸的信息，甚至鬼神主动向人寻求祭祀，如晋狐突遇太子申生之鬼(左传·僖公十年)、楚子玉梦河神谓己“畀余，余赐女孟诸之麋”(《左传·僖公二十八年》)、赵婴梦天使谓己“祭余，余福女”(《左传·成公五年》)等。与卜筮、祭祀不同，这类交接并非人向鬼神的主动寻求，而是具有偶发性特征。人与鬼神的梦中或现实性交接，一方面显示出当时的鬼神信仰，*相关论述可参见陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第79-85页。在梦遇鬼神之外，也有现实中见到妖灾精怪的现象，但因其与人神交接无关，不纳入讨论，可参见陈来该著第86-90页。另一方面也反映出周代交接鬼神的不同形式。

殷周二代卜筮与祭祀这两种形式的人神交接，都必须通过某种中介才能实现，具体执行卜筮与祭祀的人，又与早期的巫觋有着关联。*梦中与现实中接遇鬼神事后一般也需要巫史或智识阶层进行分析。张光直提出：“在商人的观念中，祖先的世界与神的世界是直接打通的，但生人的世界与祖先的世界之间，或生人的世界与神的世界之间，则靠巫觋的仪式来传达消息。”[24](P390-391)葛兆光也认为，“主持祭祀的是那个时代最具有知识、技术和最具有文化意义的象征人物”，殷墟卜辞中所出现的卜人“应该就是古代中国的第一代知识者”，这些人物即是“巫史”：“一方面他们用祭祀仪式沟通神界、用占卜的方法传达神的语言，这叫作‘巫’，一方面他们将人的愿望和人的行为记载下来，映证神的旨意并传之后世，这就叫‘史’，在‘绝地天通’以后的文明时代里，巫史的意义就是在沟通天地人神之间。”[6](P28-29)即是说，巫负责沟通人神，而史则负责对人神交接事件记录。

《国语·楚语下》中记载“民神不杂”阶段担任交接中介的巫觋称：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”只有符合一定标准的人才能成为巫觋，巫觋的职责就在于交接人神。《说文》释“巫”义为：“巫祝也。女能事无形，以舞降神者也。”又释“灵”：“巫也。以玉事神。”古今学界对“巫”初始字义虽有不同意见，但都共认巫交接人神的作用，即瞿兑之所称“巫也者，处乎人神之间，而求以人之道通于神明者也”[25](P1327)。作为交接人神的中介，巫同时承担着多种职能。瞿兑之总结为招神、逐疫、禳灾、除不祥四类，[25](P1328)陈梦家以祝史、预卜、医、占梦、舞雩为巫之职事[26]，周策纵则据《山海经》《周礼》所引22个巫名，概述为与医药、性和生殖、卜筮和天象、乐舞、魔力有关的五种巫医职能。[27]人神交接需要以巫为中介，而巫也须借助于其他工具和手段来达到交接人神的作用。在总结出土文物与传世文献的基础上，张光直将巫师通神的工具和手段总结为山、树、鸟、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物、饮食乐舞等八种。[24](P275-289)由上所述可知，巫借助于外在的事物或仪式的中介作用，进一步承担着沟通人神的中介作用，而人与神之间的交接，经由了双重的间接形式才得以实现。

巫在后世又发展为祝、卜、史等不同职业，并随着这些职业的兴起而逐渐式微。李泽厚认为“史”是对“巫”的承续，是“‘巫’的理性化的新形态和新阶段”。[20](P23)他提出“巫史传统”这一概念，并论述由巫到礼的过程：“由各原始人群都曾有过的巫术活动，综合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度……这便是中国上古所独有的‘由巫到礼’的理性化道路，巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。这也就是中国的‘巫史传统’。”[20](P50)他并将由巫发展而出的一系列仪文礼节的形式规范称为“巫术礼仪”，认为“其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存”。[20](P150)所谓“巫术礼仪”，实际上便是巫沟通人神手段的进一步模式化，并在商周经由祭祀与德的提出而发展为“礼”。

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