河南灵宝阳平“八大社”庙会与夸父神话考察

高有鹏

高有鹏，上海交通大学人文学院教授(上海 200240)。

本文系上海交通大学文理交叉项目“民族文化发展与民族精神建设的空间结构研究”(项目编号：15JCZY)的阶段性成果。

河南灵宝阳平“八大社”庙会与夸父神话考察

高有鹏

神话传说中的夸父追日，在河南省灵宝市形成众多的“神话遗址”。当地“八大社”的村民自称是夸父的后裔，每年的春天和秋天，他们举行纪念夸父祖先神的庙会，举办社火。与夸父被视作阳平的保护神一样，轩辕黄帝和蚩尤被地方民众认同为山神，他们在“文化叙事”即传说中是以地方保护神的面目出现的。文化叙事常常通过一定的方式形成社会的“合力”，消解矛盾和纠纷，这是民间社会的普遍现象。

文化叙事；夸父；神话；蛇崇拜；庙会

近年来，许多学者注意到古庙会与神话传说的关系，注意到庙会以古老的神话传说为重要依据，把神话传说中的大神作为地方民众的保护神，形成特定时间阶段的狂欢。以此，庙会形成地方社会民众信仰的集聚地，那些与神话传说相关的“景观”，成为独具地方特色的“神话遗址”，形成不断变化的文化叙事。河南省灵宝市阳平镇的夸父神话庙会即如此。每年的春秋季节，这里举行祭祀山神夸父的庙会。狂欢的主体在民众信仰的催动下形成两大类别，一类是地方民众依据规约组成的“八大社”，成为传统仪式的主体，一类是地方社会的普通民众，把夸父作为保佑地方和家庭的祖先神、守护神。两者之间因为庙会的主办方式形成角色的转换，共同完成对夸父神话的文化叙事，使山神信仰得到维持、延续。由于地方政府的文化介入，文化景观发生变化，形成新的文化资本，文化叙事方式发生相应的变化。而人们常常忽略了一个现象，即民间社会常常通过文化叙事形成一种特殊的“合力”，消解生活中的矛盾和纠纷。

一

庙会的发生，与地方民众的信仰相关。河南省灵宝市的阳平，在灵宝市西南20公里处，管辖北阳平、阌乡、坡底、张村、横涧、嘴头、下庄、九营、南阳平、乔营、下原、桑园、大湖、水峪、湖东、郎寨、王念、中社、五留、东坡、西常、裴张、东常、涧沟、沟南、大寨、东营、北沟、强家、娄底、徐营、庙底、程村、上阳、香什、涣池、肖泉、秦南、麻沟、北社、姚王、南天、营田、苏南等行政村。这里是传说中的夸父追日“道渴而死处”，有许多与夸父相关的“神话遗址”，如灵湖峪和池峪之间的夸父山、崖壑峥嵘的夸父峪、林木茂密的桃林塞，特别是充满神秘气息的夸父陵、夸父茔和夸父营，以及夸父河、夸父泉、禺园、太阳沟，与铸鼎原、轩辕台、蚩尤峰相望，构成绚丽多彩的神话群。阳平，地方传说中被解释为与太阳平行，并行。值得注意的是，这里的百姓尽管并不是一个姓，却都认为自己是夸父的后裔，春、秋时节举行祭祀夸父的赛社活动，形成“八大社”等神会，其中有“骂社火”的习俗，装扮成野兽形象，用非常肮脏的话语指责地方社会中的偷鸡摸狗、懒惰、贪婪等丑恶现象，成为庙会狂欢的典型。庙会表达的是民间信仰，而民间信仰常常需要民俗生活、民间传说、民间艺术具体呈现，形成独特的文化叙事。

河南灵宝阳平庙会的主体是祭祀山神，主神是夸父，但并不是每一个村民都明确。笔者在考察中发现，一些人坚持这里的山神就是神话传说中追日的夸父，而有一些村民则称山神就是山神，没有名姓。夸父的形象早在《山海经》中已经多次出现，在后世文献中成为地方景观的文化叙事。如其《中山经》中有“夸父之山”：“又西九十里，曰夸父之山，其木多棕枬，多竹箭，其兽多牛羬羊，其鸟多赤鷩，其阳多玉，其阴多铁。其北有林焉。名曰桃林，是广圆三百里，其中多马。湖水出焉，而北流注于河，其中多珚玉。”有学者便以此作为河南灵宝阳平夸父山的根据，灵宝地方学者以为《山海经》记述的“夸父之山”就是这里的夸父山。又如《大荒北经》详细描述了“夸父追日”传说故事：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信。信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽。未至。死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父。乃去南方处之，故南方多雨。”这里的蛇与夸父相联系，成为地方民众敬畏自然世界的蛇的一种解释。《海外北经》有“夸父追日”的描述：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。”这里的桃林，自然也成为地方种植大面积桃树、崇拜桃树的一种解释。历代学者对《山海经》见仁见智，夸父化生便成为众说纷纭的文化之谜。例如，河南灵宝阳平有夸父山，而湖南省沅陵县五强溪镇也有夸父山。更多学者认同河南灵宝夸父山与夸父神话传说的联系，或者有意忽略了灵宝夸父山的起源是否与《山海经》有关。如北魏郦道元，在《水经注》卷四“河水”(四)中称：“河水右会槃涧水，水出湖县夸父山”，“河水又东，经湖县故城北”，“湖水出桃林塞之夸父山，广圆三百里。湖水又北经湖县东而北流入河”。唐代李泰《括地志》亦称“湖水出湖城县南三十五里夸父山”。湖水，即今阳平河。地方民众把夸父视作这里最早的祖先，称这里的杨姓、刘姓等民众，都是土生土长，都是夸父大神的后代。至今，河南灵宝阳平镇涧沟村夸父营村，又叫夸父茔，是传说中的夸父陵，被当地百姓敬祀；也有人称夸父为山神爷。*笔者调查当地村民，查看家谱，地方民众多为明代山西洪洞移民。其地方有达子营、鞑子营，被人改成达紫营，之前曾是达紫营人民公社。有人告诉笔者，其中包含着移民的成分，他们对夸父山的认同，既有古老相传，又有历史文献的影响。

河南灵宝阳平庙会的发生，最初应该是与夸父追日联系在一起的。地方民众至今仍然在讲述这些传说故事。有人对笔者讲，夸父山不是一座山，而是有头，有脚，有腹部，各自化为山岭。整个夸父山就像一位巨人，横卧在阳平的大山中。夸父死后，化作这里的大山，保佑着这里的百姓风调雨顺，所以被祭祀为山神。夸父山既是地方的风景，又是民间传说讲述的话题，成为地方民众对夸父追日神话传说的记忆表达。*参见《夸父山》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第175页。“神话遗址”的文化叙事在日常生活中逐步展开，并发生神话叙事的位移与变化。

二

文化叙事的主要特点在于景观的“标志性”表达，即有许多古老的神话传说融入地方山山水水，成为古庙会中文化的胜景。古庙会是文化叙事的重要环节，成为提醒人们对夸父神敬祀的一个过程，也是完成各种祭祀仪式的重要场合。

夸父神话成为河南灵宝的文化景观，自然也是庙会的文化叙事主体。在民众信仰中，夸父属于夸父山，其追日的壮举并不重要，重要的是其守护地方平安。如地方俗语称：“夸父山，夸父坡，也有腿来也有脚；夸父星星怀中落。”*河南省灵宝市阳平镇程村塬官庄村张姓村民讲述。高有鹏记录。记录时间：2017年1月16日。夸父山有三百多米高，如一位巨人坐在那里，怀抱中有一颗巨大的石头，传说是天上降落下来的夸父星，保护这里的百姓平平安安，不受野兽和各种灾害的伤害。有人对笔者介绍道：夸父星在地方传说中也叫金星，其土堆称作夸父冢墓，即夸父茔，夸父村来名于此。夸父茔即夸父星被地方百姓视作神圣的土，不能在上面动土，传说如果有人在上面翻动，就会引起山下的混乱，山下的人就会相互吵骂，所以，这里又叫“骂架石”(或“骂驾石”)。与此相对应的是，每年的春天，附近的东常村、西常村，抬起巨大的男性生殖器模型游街，举行以谩骂对方各种陋俗为主的“骂社火”。*河南省灵宝市阳平镇东常村北寨子西北土崖张姓村民讲述。高有鹏记录。记录时间：2017年1月15日。夸父神话以某种禁忌形成文化叙事的又一种形式，维护山神尊严和权威的基本方式，就是敬奉夸父山神，强化祭祀中的各种仪式神圣感。

神圣性在这里的文化叙事中处处得到体现。庙会中的神话传说既是故事的讲述，又是民间信仰的表达。笔者考察阳平庙会，发现此处文化叙事形成地方风物生活，这里的诸多解释成为生动的地方传说。这些传说并不是都具有完整的情节，如有人讲，夸父山有一棵树，根部呈现五星形状，传说是天上的木星落在人间，与夸父有关。*河南省灵宝市阳平镇东常村北寨子西北土崖张姓村民讲述。高有鹏记录。记录时间：2017年1月15日。又有人讲，夸父峪一片平整的土地上，传说也有一颗夸父星，它是在天上；每年的十月，从上午九点钟到下午五点钟，人们只有站在这里可以看到天上有一颗明亮的星星，从西边慢慢向东边移动，传说是夸父变的，有许多老人看到过。*河南省灵宝市阳平镇东常村北寨子西北土崖张姓村民讲述。高有鹏记录。记录时间：2017年1月15日。景观即传说，而构成传说的依据在于地方民众对夸父神的信仰。夸父化生不仅是大山的山神，而且是这里的一草一木，甚至成为这里人们举首仰望的星辰。

神话遗址的存在需要两种元素，一种是历史文献中的“原型”，即对某种神话传说的原始记录为出发点，形成文化叙事的基础，一种是对“原型”的衍生与变异，形成新的传承与传播。文化叙事的结构并不刻意追求完整，常常是非情节性展开。其叙事空间与仪式密切联系在一起，成为其“合理性”意义的展现。

阳平庙会中，夸父神话的文化叙事及其各种仪式主要依靠“八大社”完成。“八大社”即夸父山下的八个村庄，从北边的铸鼎原，向南边的涧沟夸父山、夸父陵、夸父营、灵湖、荆山、轩辕台一带，南北二十里，依次有上下庙底、贺家岭、娄底村、寺上村、南北涧底、伍留村、西坡村、薛家寨，称作“八大社”。“八大社”的村民自称是夸父的后裔，每年的春天和秋天，他们举行纪念夸父祖先神的庙会，举办社火。庙会的中心在“三神庙”，供奉夸父、轩辕黄帝和蚩尤。庙会的日期由他们自己决定。每个村庄为一个社，每个社举办一年的庙会，庙会的管理者称为“神头”；他们的先后顺序为娄底村、上下庙底、薛家寨、贺家岭、伍留村、西坡村、南北涧底、寺上村，轮番执掌。神头一般由各个村庄自己挑选，多为德高望重的老人担任，其选定八男八女作为助手，分别行事。

“八大社”使用的神牌，是神社的重要象征，意味着主办方的身份，是文化叙事的权威性体现。与古典戏曲的演出情景相似，人们在巡游时举起神牌，引导巡游的队伍前行。庙会之前的交接是郑重的，要献上全猪全羊；接牌的仪式是，执事的一方在中间，交牌的一方和接牌的一方分别居于两侧。

“八大社”是一个不断变化的主体，其中的主角即神头，其身份不是固定的，每年都要推选。而且，神头和社员都是义务劳动，没有报酬。所有的社员地位平等，都享有选举权和被选举权，包括神灵的庇护权。

庙会的主办方选定之后，举行接受神牌等祭祀器具的仪式，在庙会的前一天，到夸父山神庙中迎接夸父神像。迎接神像的仪式非常隆重，上一年的主办方，交给下一年的主办方；神像请出神庙，由神头率领众人沿途向六个村庄巡游。迎神的队伍浩浩荡荡，敲锣打鼓，由三眼铳开路，一路燃放鞭炮，各个村庄设台迎神。神像迎接到村寨，置放在搭建的神棚中，神像前放有各种供品；同时，请来的酬神剧团在神棚前演出。

庙会的当天，神头带领本社的人抬起夸父神像，沿着规定的路线开始巡游。所有的人都穿戴整齐，喜气洋洋。所到之处，神头接受各个村社的供品；被祭祀的神灵，除了阳平的保护神夸父，还有轩辕黄帝和蚩尤，以及老虎、狮子、豹子和蛇等动物神。面制的供品中，有花馍，尤其是桃形的花馍。这些祭祀的内容都与夸父神话在典籍文献中的记述产生联系，成为集体记忆中的文化遗留物。

文化叙事的展开，与仪式的暗示、隐喻意义是并行的；庙会在不同时期有不同的场景，成为地方民众的记忆。1980年代，河南大学中原神话调查组考察灵宝夸父山神话传说，有人对1950年代之前的阳平庙会情景讲述道：

每年二月赛社，时间三至五天。八大社的人是夸父子孙，夸父山山神是夸父。这只有老年人才知道，年轻人知道的不多。因为夸父是神不是人，所以老年人嘱咐不往后代传，后人就不知道了。

夸父峪八大社赛社火，有赛高跷，走铁芯子。每年正月初九、初十就要“骂社火”。东上村骂西上村，西上村骂东上村。互揭丑事，“扒老底”。像女人偷汉、男人偷鸡等，目的在于不让坏人为害。一骂，出来的人多了，就表演。

赛社，表演背铁芯子，很高，很有技巧。上面扎一个三四岁的小孩，很惊险，类似杂技。

赛社敬神的“神棚”，陈设的“花馍”很有名。“花馍”是用面捍的各种花卉：牡丹、菊花、海棠……；鸟鹊：喜鹊、百鸟朝凤……；民间传说：吕洞宾戏牡丹、何仙姑、二度梅……。捏的很多，高的有二三尺。这是惊人的民间艺术。其内容已与夸父神话无关。它说明赛社祀神的隆重。*《夸父峪赛社习俗之一》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第176页。

对当年的阳平庙会，也有人讲述：

夸父峪八大社赛社，按各村经济组织轮流当神(社)首，八年轮一次。赛社一年一次，上半年五月不赛，下半年十月赛。赛社很热闹。陕西、山西、河南三省的人能上几万人来观看。

赛社敬神，搭的神棚叫“八卦棚”，门里左有虎相，右有狼相。棚里有山神牌位。据说，这样可以防止虎狼伤害人畜，保佑平安。八卦棚，好进难出。里面陈列的供品、花馍，样式很多。

赛社开始是“接神”。各村群众都来看。当时乐器很多，有大锣鼓、小锣鼓(带两个夹子)，大连枷、小连枷。四五十面大鼓一敲，声震山村。锣鼓手都化装，身穿妇女的花衣裳。

每年赛社要唱戏，三五台戏都唱过。三天之内，戏一开演，白天黑夜都不能停。戏班子要分两班演出。人们认为：只有这样才能表示对夸父的敬重。

赛社搭神棚、供品、摆设，不论要啥，人们都得借。再贵重的东西也得借。不论家具、器皿，字画、祭器……，都能慷慨借用。用过以后，从没丢失过。可见人们对夸父的虔敬心情。*《夸父峪赛社习俗之二》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第179页。

如今，阳平庙会更多了一些表演的内容，观赏性越来越强；人们越来越重视神棚的装饰，各种彩绘在祭祀的仪式中尽情表现，而且每一种彩绘，特别是各种花鸟、瑞兽，都有与夸父相关的解释。一个非常明显的现象就是庙会被借用，其民间信仰的成分在事实上被淡化，叙事的主体更多皈依于旅游等新兴的文化产业，逐渐偏离传统的信仰表达。

文化叙事的结果并不仅仅是述说地方风物的特色，其依然是民众狂欢的重要动因。庙会是地方全体民众的狂欢节。阳平庙会也是如此，古庙会的文化功能主要体现在这样几个方面：一是对传统信仰的修复，是对地方文化生活的丰富；二是对情感的汇聚，地方民众在庙会期间走亲访友，举家团圆，互道衷肠。庙会成为情感交流、沟通的主要渠道；三是物质交流，各种商贸的繁盛，沟通有无。自然，其更重要的则是地方民众借此游乐，亲戚朋友相聚，增添友谊。这也是青年男女约会的场所。

庙会的当天，夸父山“八大社”郑重祭祀夸父神等山神，之后，即开始“神戏”的汇演。“神戏”分为两种，一是巫为主角的酬神，诸如《天官赐福》之类的仪式，一是表现英雄、孝义等内容的大戏。其酬神的目的很明确，即请求山神夸父他们保佑一方风调雨顺、和睦安宁。同时，许愿成为神戏的重要内容。

再者，庙会的当天，出现许多具有神秘色彩的游戏，诸如“八卦棚”等，人们设置各种迷宫，保存了各种古老的“阵法”。这应该是古代战争与游戏相结合的遗存现象。

阳平庙会的文化叙事主角无疑是“八大社”，但是，其会众并不仅仅是各村社的民众，而是阳平及其周边的民众。庙会具有祭祀的意义，也具有显著的观赏性，包括商贸的意义。这就像阳平庙会的祭祀对象主要是夸父神，但并不仅仅是夸父一个，还包含着更多的神灵。所以，文化叙事的内容也就并不仅仅局限于夸父神话。夸父山神之所以得到空前的敬奉，主要是祖先崇拜的情绪，地方民众自认为是夸父的后裔，是夸父神的后代，而轩辕黄帝和蚩尤等神话传说中的大神就没有这样的优势。所以，其神性的威严就淡化了许多。与铸鼎原相对的三座山，中间一座是荆山，东侧是蚩尤山，西侧是夸父山。三座山都被阳平民众视作神山；他们建立三神庙，在神庙中供奉这三个大神，但是，这里更突出夸父的地位。轩辕黄帝与蚩尤的地位明显不如夸父显赫。在阳平庙会中，夸父、黄帝和蚩尤，形成了一个以山神为名目的文化整体。

三

古庙会的祭祀主体是有选择的。

显然，河南灵宝阳平庙会的主角是夸父神，轩辕黄帝等神话传说中的大神成为庙会的配角。与地方民众信仰中的夸父主神不同，地方政府提出荆山黄帝铸鼎原文化生态旅游景区区域规划及旅游资源相关建设意见*参见《灵宝荆山黄帝铸鼎原文化生态旅游景区总体规划》，2012年7月17日。，有意扩大轩辕黄帝的主神地位，这在事实上形成对阳平庙会文化叙事结构与叙事方式的影响。

文化叙事的重点不断发生位移。与夸父被视作阳平的保护神一样，轩辕黄帝和蚩尤被地方民众认同为山神，他们在传说中是以地方保护神的面目出现的。尤其是黄帝，地方有铸鼎原的传说，讲述黄帝建立了统一天下的大业，在这里铸鼎，敬告天地；荆山被讲述为黄帝骑龙升天的地方。《水经注》卷四《河水》记述：“湖水又北迳湖县东，而北流入于河。《魏土地记》曰：宏农(弘农)湖县，有轩辕黄帝登仙处。黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，有龙垂胡于鼎。黄帝登龙，从登者七十人，遂升于天，故名其地为鼎湖。荆山在冯翊，首山在蒲坂，与湖县相连。《晋书·地道记》、《太康记》并言胡县也。汉武帝改作湖。俗云：黄帝自此乘龙上天也。《地理志》曰：京兆湖县，有周天子祠二所，故曰胡。”《元和郡县志·河南道》记述道：“湖城县，望。东南至州五十二里。本汉湖县，属京兆尹。即黄帝铸鼎之处。后汉改属弘农郡，至宋加城字为湖城县。荆山，在县南。即黄帝铸鼎之处。”这里保存着唐代贞元年间的《黄帝荆山铸鼎碑铭》，其称“惟天为大，惟帝尧则之；惟道为大，惟黄帝得之。《南华经》曰：道神鬼神帝，生天生地。黄帝守一气，衍三坟，以治人之性命，乃铸鼎兹原，鼎成上升。得神帝之道，原有为谷之变，铭纪铸鼎之神。铭曰：道口神帝，帝在子人。大哉上古，轩辕为君。化人以道，铸鼎自神。汉武秦皇，仙冀徒勤。去道日远，失德及仁。恭惟我唐，元德为邻。方始昌运，皇天所亲，唐兴兹原，名常鼎新。”此与《史记·封禅书》所记黄帝传说有相同处：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡涘下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十馀人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙涘，龙涘拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡涘号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”地方传说中，黄帝所骑的龙有须，变化为当地的莲藕。*《阌莲九孔》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第171页。黄帝的靴子被人拽下，成为“葬靴冢”，即河南灵宝黄帝陵。

铸鼎原建有黄帝神庙，一直到清代，碑文中仍然有记述。*(清)孙叔谦：《重修铸鼎原黄帝庙奎星楼记》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第188页。但是，在阳平庙会中，黄帝的地位一直没有超过对夸父的崇拜。

文化叙事的结构是多重性的，从典籍文献，到日常生活，在贯通性中不断变化。在文献典籍中，蚩尤与夸父曾经有相同的命运，同被应龙所杀。而应龙曾经是黄帝的部属，于是，他们与轩辕黄帝的敌对关系，有可能成为民间传说中融合为一族的根据。历史记忆与文化叙事的关系非常密切，在阳平庙会中得到体现。

在历史文献中，蚩尤被讲述为夸父族的同宗，与夸父一起同黄帝在这里进行过战争。其讲述内容与《山海经·大荒东经》“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨”所记有相同处。《山海经·大荒北经》记述蚩尤与黄帝的关系：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”在《史记·黄帝本纪》中，蚩尤与轩辕黄帝的关系被描述为：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”人神之间，多了一些猛兽。《宋书·福瑞志》记述：“应龙攻蚩尤，战虎、豹、熊、罴四兽之力。”猛兽成为神话战争的重要符号，有着更为特殊的意义。这里的文化叙事有意淡化了轩辕黄帝，也淡化了蚩尤。应该说，这与“八大社”的构成有联系，即“八大社”自认为是夸父神的后代，作为信仰，影响了文化叙事的表达方式和表达效果。

自然，阳平庙会中的神棚中出现各种鸟兽等动物崇拜表明，文化叙事的空间构成不局限于具体的神话主角。动物图腾反映出中国古代民族与动物之间的关系，或畏惧，或敬奉，或豢养，在礼仪文化中形成太牢、少牢，一直流传到当代。“教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野”，应该是中国古代动物图腾与图腾战争的表现。当然，狮子是外来物，一般认为，狮子与佛教文化的传入相关，并不是中华民族的图腾物。有许多学者谈论了图腾与面具的关系，包括图腾与旗帜等文化标志的内容。图腾的选择与认同，是世界各民族共同经历的事件，包括图腾战争。图腾战争意味着不同图腾之间的斗争、融合，是部落间的冲突，也是不同文化的冲突，自然，包括信仰的差异。在民族融合中，这些动物图腾成为文化遗留物，被视作神灵体系，于是就有了阳平庙会中的各种动物崇拜。值得注意的是，这里的蛇崇拜与典籍文献中的夸父形象有着呼应。夸父与蛇的联系在《山海经》中已经有详细记述，如《大荒北经》中的“有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父”。《山海经·大荒北经》记述曰：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其暝乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”蛇崇拜在世界许多民族中都有表现，中国古代神话中，也不止夸父族与蛇崇拜相关，如伏羲女娲，就以蛇身人首出现。《三五历纪》中亦记述“盘古之君，龙首蛇身”。《韩非子·十过》记述曰：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为清角。”《山海经》中，有许多神性人物与蛇相关。夸父族的蛇崇拜非常特别，“珥两黄蛇，把两黄蛇”，此当即玉珥，是修饰，也是权利的象征，集中了蛇文明的含义。在许多地方，由于时间的推移，蛇崇拜渐渐发生变异，蛇或者作为淫荡的象征，或者作为恶毒的象征，而河南灵宝的阳平夸父山民众仍然把蛇作为夸父图腾，在神灵祭祀中非常重视蛇的神圣性。当然，蛇崇拜不仅仅是在这里突出，在许多地方都有表现。或曰，蛇崇拜不仅仅属于夸父族。

蛇崇拜如此，桃崇拜也是一样。阳平庙会中的神棚，突出表现桃等花卉、果实，与夸父追日中的“邓林”相呼应。文化叙事的主角从神话人物转向信仰物，其叙事方式自然发生变化。具体讲，阳平庙会的桃崇拜，与夸父神话、夸父信仰有着密切联系。夸父与桃的联系，最早出现在《山海经》，其《中山经》记述“夸父之山”，曰“其北有林焉。名曰桃林”；《海外北经》记述“夸父追日”，称“弃其杖。化为邓林”。那么，桃树是否为夸父族的图腾或标志呢？或曰，桃树与太阳崇拜有密切联系。如《河图括地象》记述曰：“桃都山有大桃树，盘屈三千里。上有金鸡，下有二神，一名郁，一名垒，并执苇索，饲不祥之鬼、禽奇之属。将旦，日照金鸡，鸡则大鸣，于是天下众鸡悉从而鸣。金鸡飞下，食诸恶鬼。鬼畏金鸡，皆走之矣也。”桃木，金鸡，太阳，三者便因此联系在一起，形成持久的民族记忆：桃是长寿的象征，也有避邪的寓意。《水经注》卷四《河水》引《晋太康地记》曰：“桃林在阌乡南谷中。”又曰：“湖水出桃林塞之夸父山，广圆三百仞。”其引《三秦记》称“桃林塞在长安东四百里”云云。《元和郡县图志》卷六记述：“桃林塞，自县以西至潼关皆是也。”文化叙事强调阳平是夸父族后裔聚居地，夸父神话的核心内容与太阳相联系在一起，所以形成独具特色的桃崇拜。在阳平，桃崇拜的表达有多种，如祝寿中的寿桃寓意生命的长久与生活的甜蜜，桃木剑和桃核刻成的手镯可以避邪，人们在服饰上绣制桃花表达喜庆。而这种风俗不仅仅阳平一个地方具有，许多地方都有表现。

但是，无论如何，河南灵宝阳平庙会由于夸父神的崇拜而兴盛，因为夸父追日神话传说的流传，这里的蛇崇拜和桃崇拜等自然崇拜有着非常特殊的意义。这是文化叙事的结果，也是神话传说作为文化记忆的结果。

四

文化发展如何尊重传统、守护传统，如何发挥其当代价值问题值得我们深思。

文化叙事的文化功能既有宣泄的成分，也有协调的成分，聚众的目的在于通过叙事形成共识与沟通。“八大社”因为夸父神联系在一起，而其形成较大规模的背后，是通过“八大社”的社火，形成地方社会的“合力”与“魅力”。这是地方社会的文化传统，也是其生活传统，包含着浓郁的民族情感。或者说，任何一种现象都不是无缘无故形成的。河南灵宝阳平庙会对夸父山神的崇拜未必就真正源自这里的民众是夸父神的后代，而通过一定的文化叙事形成对某种矛盾与纠纷的消解，这便成为民间社会惯用的方式。考察“八大社”的形成，其直接原因，即历史上的诉讼，引发“八大社”结社和庙会。“八大社”的主体在变化中，映现出时代对传统文化的诉求与应答。

文化发展在不同的时代具有不同的功能与价值。在传统社会，民间纠纷是乡村社会的常见现象，一家一户，因为房前屋后、田间地角，形成恩恩怨怨；村社之间，因为吃水、道路、耕作、砍伐林木，发生械斗，更是不在少数。阳平的“八大社”也是如此。清代道光十七年所立碑石，便记述了这样一段历史。*(清)赵彦邦：《灵宝夸父峪碑记》，张振犁、程健君编：《中原神话专题资料》，河南省民间文艺研究会、河南大学中文系印制，1987年，第186页。“息争讼”“永杜争端”是其主要目的，或者说是阳平庙会夸父崇拜的重要动因。“八大社”在庙会中的角色转换，使每一个神社都有表演的机会，借以沟通、宣泄情感。民间庙会借助于地方社会的风物传说，兴起结社的热潮，以此维系宗族、家族等地方社会的情感，保护自己的权益。这使得夸父神话的流传基于地方性社会的文化叙事，也就有更为特殊的意义。与阳平庙会相联系的社火演出、展示并不仅仅在于“八大社”，还有东常、西常等村庄的“骂社火”，同样构成山神崇拜的狂欢，应该视作阳平庙会的一部分；其叙事结构、叙事内容与性崇拜联系在一起，更引人深思。无疑，今天的古庙会回避不了一个话题，即如何保持传统文化的魅力与价值。阳平庙会从历史走进现实，越来越呈现出表演、展览的倾向，对当代社会民众的情感沟通与信仰修复具有非常重要的推动作用。

当前的文化发展强调文化多元价值的体现，在民众的传统信仰得到修复的同时，其展览即表演的一面被强化，这样就形成一种悖论，即一方面其可以使得夸父神话传说等传统文化得到更广泛的传播，而另一方面，其文化叙事方式的变化形成对文化生态的重要影响。而无论如何，夸父神话的价值意义都是建立在其文学性表达之上。通过对夸父神的崇拜和夸父神话的文化叙事建构地方社会的文化认同，形成地方民众的情感沟通，消解各种矛盾和纠纷，这是民间社会的重要传统。

[责任编辑 龙 圣]