祛魅型传承：从神话主义看新媒体时代的神话讲述

祝鹏程

祝鹏程，中国社会科学院文学研究所助理研究员(北京100732)。

本文系国家社科基金一般项目“当代中国的神话主义：以遗产旅游和电子媒介的考察为中心”(项目编号：11BZW131)的阶段性成果。

祛魅型传承：从神话主义看新媒体时代的神话讲述

祝鹏程

神话主义为学者研究新媒体时代的神话传统提供了新的思路。和传统的神话传承人相比，在神话主义的相关实践中，新式的神话传承人对经典神话的态度不再那么虔诚，甚至常常对神话展开解构性的改编与挪用。这种传承可以被命名为“祛魅型传承”。祛魅型传承对当代神话讲述产生了潜在的影响，使当代神话呈现出一些新的倾向，即由一种独立的体裁变成特定群体日常交流的表达资源，并以传统为取向综合性地传承，只是这种传承、传播仍然局限在一定的范围内，对传统神话传播的影响尚属有限。面对神话主义，学者需要充分关注袪魅型传承人的主体意识与诉求，并吸收文化研究的方法，以此拓展新的研究领域。

神话；神话主义；祛魅型传承

“在当前的自媒体时代，网络民间文学的体裁叙事行为已经冲破了传统民间文学体裁叙事行为的范围，扩大到几乎无所不包并且将古今中外的各种体裁一网打尽的程度。”①户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第87-88页。在媒介化的过程中，神话与各种体裁(genre)发生不同程度的融合，产生了以神话为主题的文学、影视与电子游戏等亚体裁(sub-genre)。杨利慧教授以“神话主义”来概括这种把神话传统从原生的语境中提取出来，植入新的语境中，被当代社会不同的人群挪用和重述的情况。②杨利慧：《神话主义的再阐释：前因后果》，《长江大学学报(社会科学版)》2015年第5期。“神话主义”的概念引导我们去关注神话在新媒体时代的传承状况，尤其是其与后现代社会中的消费文化和文化产业的关系。在互联网等新媒体中，神话主义的实践者以年轻人为主，他们是新型的神话传承人。和传统的神话传承相比，新式的传承有着新的特点，这些人对经典神话的态度不像农耕时代的先辈那样虔诚与恭敬，甚至常常对神话展开解构性的改编与挪用。在他们的传承中，神话中的信仰成分往往是阙如的。在本文中，我们把这种传承人命名为“祛魅型传承人”，把这种传承命名为“祛魅型传承”。“袪魅”(disenchantment)的概念来自马克斯·韦伯(Marx Weber)，指的是人类社会在现代化的过程中，由于技术和知识的进步所导致的理性化与世俗化现象，即人们普遍认为世界的构成不再是由超乎人类掌握的力量支配的。③[德]马克斯·韦伯：《以学术为业》，[德]马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店，2013年，第17-53页。“祛魅型传承”则指当代民众出于娱乐或商业等目的触及神话等民间文化，不再把神话视为真实可信，也不再把其中的信仰成分视为生活的准则与指导，但其对神话的改编实践在客观上起到了传承神话作用的现象。随着民间文化日益商业化与娱乐化，祛魅型传承正在成为民间文化传承中一种不可忽视的方式，对神话的传承所产生的影响也正在增强，理应引起我们的关注。

神话主义有诸多表现，在杨利慧教授主持的国家社科基金课题《当代中国的神话传承——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》中，笔者承担了“互联网与神话主义”部分，以“神话段子”为例展开分析。“神话段子”即互联网中的民众将经典神话“段子化”，以戏谑、调侃的方式来解构、重组神话传统，从而制造谐趣并为网民大众共享的文本。为了让读者有直观的感受，这里先引用一个段子《嫦娥与吴刚》：

嫦娥久居月宫，寂寞难耐，于是走到吴刚身边，娇羞的[地]说：吴刚大哥，这月宫苦寒，我，我，我好冷。吴刚憨厚的[地]一笑，把斧头递给嫦娥：砍两斧头，就不冷了。*佚名：《好玩好笑的小冷段儿》，http://www.jokeji.cn/jokehtml/冷笑话/201509192303522.htm，2015年9月19日。

“神话段子”由年轻的网民大众创造，集中出现在各类笑话网站和微博、微信等社交平台上。这种对神话的传承是典型的祛魅型传承，其制造者是典型的祛魅型传承人。本文在神话主义概念的启迪下，以“神话段子”为主要对象，结合神话电视剧、网络游戏等神话主义的种种实践，细致分析祛魅型传承的成因、特点，探讨其对神话传承潜在的影响，进而展望新媒体时代民间文化传承研究的前景，以期能对扩展新的研究领域有所贡献。

一、祛魅型传承兴起的背景

在当下社会，人们仍然和神话发生着频繁的接触，但神话传承情境已发生了很大改变，从而促成了祛魅型传承的出现。

首先是社会的现代化与世俗化促成了神话之“魅”的失落。神话的功能与存在方式是丰富多样的。总体来说，前工业时代的神话往往与仪式等神圣场合联系在一起，作为信仰的“社会宪章”(social charter)，它“为人们提供了仪式和道德行为的动机，还告诉了人们如何去进行这些活动”*[英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，[美]阿兰·邓迪斯主编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社，2006年，第250页。。当时的神话具有相当程度的权威性，指导甚至左右着人们的生活。随着现代化的推进，传统神话生存和传承的空间正在急剧缩小。以互联网网民为例，网民多成长于城镇，据中国互联网信息中心统计(截止2016年12月数据)，网民中的城镇人口规模为5.31亿，占比72.6%。*中国互联网络信息中心：《2016年第39次中国互联网络发展状况统计报告》， http://www.199it.com/archives/560209.html，2017年1月22日。都市中的青年一代以现代社会的法律法令、规章守则为生活准则，不需要由神话来规约自身的信仰与道德并指导、规范自己的行为。对于他们而言，神话未必是和仪式紧密相关的产物，庙会、祀典等承载神话的仪式空间也失去了信仰的内核，成为纯粹的文化景观。与此同时，神话是虚构的叙事的观念则深入人心。

其次，课堂等正规教育正逐渐成为年轻一代神话启蒙的重要场合。在当下的学校教育中，神话往往是作为民族文化遗产和教育资源而被介绍给学生的。为了强化教育作用，课本的编写者强调了神话的象征意义和精神价值。诸如《大禹治水》神话，课本往往强化其为国为民、公而忘私的精神；《愚公移山》则突出了其老当益壮、坚持不懈的美德；《女娲补天》则体现了中华民族勤劳勇敢、有所担当的传统。此外，填海的精卫、追日的夸父则被认为是锲而不舍的典范，尝百草的神农则体现了勇于探索、甘于奉献的精神。通过课堂教学，神话约定俗成的象征意义和正面价值深入人心，深刻影响了年青一代对神话的理解。可以说，这些约定俗成的、正面的文化意义构成了80后、90后一代年轻人理解神话的基础。当人们说起某个神话母题时，脑海中自然会浮现一系列正面的价值。

最后，互联网文化的兴起，创造了全新的表达方式。电子文化直接促成了戏仿的兴起。互联网是一个开放的参与式媒体(participant media)，有非常高的参与性，网民只要注册后就能参加其中，且互动频繁，人们轻轻一按，就可以通过顶贴、回帖、转帖等技术参与到文本的生产与传播中。在宽松的环境里，大众更容易接纳对传统的改编，对神话戏谑化的解读也成为可能。纵观近年来的网络文化，对神话等文化经典的戏谑与改编一直是大众瞩目的现象，无论是小说类的演绎，如《神话二次元》《山海经传说》，还是互联网游戏，如《轩辕剑》《诛仙》，都得益于互联网空间的自由开放，契合了互联网开放性、狂欢化的氛围。这些改编使传统神话重新获得了在当下的生命力，可见现代传媒并不一定像一些文化研究学者所批评的那样，会导致传统文化的腐蚀和僵化。

在当代年轻人的眼里，神话已不再是被奉为圭臬的权威“洪范”，而是成为了大众消费的对象、可供利用的文化资源。神话包含的核心精神成为新一代演绎、乃至颠覆神话的基础。而新媒体则为年轻一代提供了新的表达方式与灵感，告诉他们神话可以以这样的语法和修辞被呈现出来。祛魅型传承由此产生。

二、“神话段子”中的袪魅型传承人

接下来，我们以“神话段子”的编写者与制造者为例，对祛魅型传承人做一些具体的描述与分析。总体来说，“神话段子”中的祛魅型传承人可分为两种，即段子手与普通网民。

(一)段子手

所谓“段子手”，即在互联网上编写笑话、段子的作者。他们有的与专业的网络作家一样，以营利为写作的主要目的，有的只把写段子当作兴趣爱好。段子手们的年龄一般在二三十岁左右，他们是网络上的草根明星，拥有大量的“粉丝”。其中有不少本身就是作家，诸如“马伯庸”“斯库里”“宝树”(以上均为笔名)等，他们是写“架空小说”*“架空小说”是近年来互联网上兴起的一种小说，指时代背景、人物、时间为虚构或半虚构的小说。架空手法通常用于科幻未来小说或部分以古代社会为背景的小说中。和玄幻小说的高手，也时常利用架空手法，对神话、传说、古典小说等文化经典进行戏谑性的改编。对于他们来说，这种改编是打造自身形象、吸引大众关注的绝佳途径，段子编得越好，吸引的“粉丝”越多，个人的声望也越大。

生于1980年的“马伯庸”(原名马力)是一名外企的员工，也是一名多产且颇受网民欢迎的作家，他在新浪微博上有355万“粉丝”(截止2017年8月)，很多段子动辄就有上万的转发量。“马伯庸”阅读广泛，对神话传说有着浓厚的兴趣，发表过大量小说随笔，范围涵盖神话、奇幻、历史、灵异等多个“怪力乱神”的领域，尤其擅长戏说类作品，《三国机密》《殷商舰队玛雅征服史》《马伯庸笑翻中国简史》等作品无不奇思妙想，亦庄亦谐，通过调侃乃至恶搞来书写年轻人眼中的中国历史与文化。

在新浪微博上，“马伯庸”也将大量的神话改编为了笑话，他的改编有丰富翔实的文史知识(尤其是神话知识)作为支撑。此外，为了尽可能多地吸引“粉丝”，他也需要寻找最契合大众情感的表达方式，比如下面这则《大禹三过家门而不入》。不难看出，他既非常了解神话原典，同时又熟知网络文化解构经典的套路：

小时候听大禹治水的故事，觉得大禹好棒，专心治水一十三年，三过家门而不入。期间他老婆涂山氏给他生了个大胖小子启，大禹都顾不上看一眼。现在回想起来，总觉得这个故事某些地方有微妙的矛盾感……*“马伯庸”新浪微博言论，http://weibo.com/1444865141/3f4e0fFHZK?from=page_1005051444865141_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2010年7月14日。

段子手们是“神话段子”最强有力的生产者与传播者。在长期的经营中，他们产生了较为广泛的社会影响力，他们编写的段子被越来越多的人接受，频繁出现在互联网的各种平台和社区中，被不同的网民所阅读。上述段子发表于2010年7月“马伯庸”刚注册新浪微博没多久，尚未打造起品牌效应，尽管如此，也获得了570人次的转发。此后，随着“马伯庸”影响力的扩大，段子的影响远远超出了微博，被很多笑话网站、社交平台转载。如今，我们在百度搜索引擎上搜索这个段子，可以找到约27600条转载记录，可见其影响之广泛。

(二)普通网民

互联网是开放的空间，充满了参与性与互动性，部分网民大众们也参与到了对神话的创编中。网民大众的构成是复杂的，和段子手相比，他们显得有些“业余”，他们对神话的了解基本来自学校教育和影视作品，而不是神话原典。另一方面，就写作能力而言，他们的文笔也不如段子手老到。所以，如果单纯从审美效果来说，他们编写的段子的文学价值要相对弱一些，有大量的段子是相对平庸、机械重复的。比如当连日大雨引发洪涝时，有很多网民会联想起《女娲补天》和《大禹治水》，呼唤“天漏了！女娲娘娘快出来补天啦！”“大禹，你妈喊你回家治水！”和段子手们的创造相比，这些段子的原创性和审美价值都要逊一筹。

当然，普通网民也创作了相当一部分原创段子。当这些原创如果符合大众的情感，就会迅速传播开去。普通网民和段子手之间也由此产生了互动，当普通人创造的段子被段子手们转发后，相当于获得了一个更广阔的传播平台，很容易引发更多的关注。比如2015年7月，新浪微博名为“茄三疯”的用户发布了一条微博，以“吃货”的身份对《庄子》中的鲲鹏神话做了调侃：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也，做烤鱼，能喂饱上万人。”*“茄三疯”新浪微博言论，http://weibo.com/1752832402/Cs5d7B8MH?from=page_1005051752832402_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2015年7月21日。甫一发出，便引发了众多“吃货”们的转发，尤其是名段子手“斯库里”“渣蜀黍”“M大王叫我来巡山”等人的转发和续写更是扩大了其影响力，整个段子被转发了将25500多人次。下面是一些续写的成果：

“Julyedge”：化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，其翼若垂天之云，做烤翅，能喂饱上亿人。

“斯库里”：上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。斫之为柴，可以烤鱼烤翅。

“宛若一条锦鲤”：又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉，鸟，五脏俱全也，用大葱15克，姜15克，生菜50克，酱油3汤匙，料酒3茶匙，大葱油2汤匙，上汤2.5杯腌制，至烤盘，配生菜食用最佳。*上述三条回复参看该条微博的评论部分，http://weibo.com/1752832402/Cs5d7B8MH?from=page_1005051752832402_profile&wvr=6&mod=weibotime&type=comment，2015年7月21日。

互联网社区使人们对神话的改编、传播、接受突破了具体时空的限制，获得了更加便利的互动，形成了一个更大的传播范围。甚至可以说，互联网的传媒技术把每一个阅读过这些段子的人都纳入到了“神话段子”的传播过程中。从前面的例子可以看出，段子手与普通网民之间尽管存在着社会影响力和知识能力的差异，但两者并非是泾渭分明的，而是充满了互动关系。在这种情况下，创编者们拥有了多重的身份，既可以是受众，也可以是讲述人和表演者，还可以是传播者和改编者。神话的再创作是在不同主体的众声喧哗中产生的，在宽松的互联网空间里，他们可以大胆蔑视传统的束缚而自行其是，尽情嬉戏于语言的狂欢和荒诞离奇的故事编写中。

三、袪魅型传承对当代神话传承的潜在影响

在袪魅型的传承中，神话不再是远古时期的遗留物，也不再是镌刻在经典中的死文字，在新媒体迅速发展的今天，它仍然鲜活地存在于键盘的敲打声中。依托互联网等媒体，袪魅型传承人对神话传统进行了大胆的改编，从而创造出了“神话段子”，它根植于神话传统但又打破了神话的框架，依傍经典但又解构了经典的权威，从而激活了神话传统的生命力，连接起了传统与当代。虽然“神话段子”等神话主义的产物不再是以神话为本位的叙事，而是神话与其他文体互渗的结果，但我们仍应把它视作神话在网络时代的重要表现形态。在已发表的《“神话段子”：互联网空间中的传统重构》*祝鹏程：《“神话段子”：互联网空间中的传统重构》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。一文中，笔者已经对新媒体时代神话功能的变异与延续做了初步考察。那么，袪魅型传承对当代神话的传承又有着哪些潜在的影响呢？

(一)“以传统为取向”的综合传承

我们很容易造成二元对立的错觉，认为传统社会的民众对神话的了解与传承更为全面，而当代人对神话的了解与传承则是零碎的。实际情况未必如此。

在传统民间社会，神话主要依托口头讲述和仪式场合展开传承，这类传承往往和地方信仰有关，其传承的中心地往往位于某个神祇的墓地或封地，当地民众对神话的了解带有浓厚的地方风物色彩，比如绍兴会稽山有大禹陵，相传大禹葬于此，当地就流行着大量关于大禹斩防风氏而有刑塘村、大禹失鞋履而有夏履镇等神话。但是在尚未形成统一国族意识的农耕社会，当地民众却未必知道这一神话在其他地区流传的异闻，刑塘村的村民很可能不知道汶川地区(被认为是禹的出生地)流传的种种禹的神话，对禹以外的其他神话也未必都了解。

在当代，神话被纳入了现代学校教育体系中，大多数享受义务教育的民众都能够对神话有一定的了解。而在学校课本中，神话文本的编写往往带有鲜明的民俗主义(folklorism)倾向。以北师大版小学三年级下册《语文》教材中的《大禹治水》为例，该文被放在“奉献”单元中，被冠以无私奉献的主题，整个神话文本融合了鲧窃息壤、鲧堵禹疏、禹凿龙门、胼手砥足、三过家门而不入等经典情节*郑国民、马新国主编：《语文》(三年级下册)，北京师范大学出版社，2009年，第99-100页。，这显然是融合了多个版本后的新文本。此外，当下神话主义的种种实践，如神话剧、神话题材的网络游戏、玄幻小说往往也融合了诸多神话母题，比如动画片《哪吒传奇》就融汇了夸父追日、三足乌、女娲补天等神话，以及《封神演义》中的大量传奇故事。也就是说，袪魅型传承人所接受的神话文本，往往是“以传统为取向”(tradition-oriented)的文本，即由编辑者根据若干个口传文本或与口传有关的文本进行汇编后创作出来的神话文本。*[美]马克·本德尔：《怎样看〈梅葛〉：“以传统为取向”的楚雄彝族文学文本》，付卫译，《民俗研究》2002年第4期。在这类以传统为取向的文本的教育下，年轻一代对神话知识的接受呈现出综合性、体系化的特点。他们在编写、创作各种神话主义的文本时，也会融汇很多神话的情节和梗概。在大众的戏谑中，神话讲述的禁忌被打破了。不同的神祇可以混杂地呈现在同一个空间中。如下面这个《神话串烧》：

据说马良画了十个太阳，后羿射掉了九个，还有一射歪了，划破天。女娲去补天，补完之后，夸父就去追太阳，死了之后变成两座山，堵在愚公门前，愚公就开始移山，他把多余的土，丢到了海里，不小心把精卫淹死了。精卫为了报仇就填海，填海填过了头，发生了洪水。一个叫大禹的人，就来冶水。可是水太大了，把马良淹死了。这个故事告诉我们人不要太做(zuō)，no zuo，no die！*“正好五个字li”：《无题》，http://tieba.baidu.com/p/3389262816，2014年11月3日。

可见，尽管当代的祛魅型传承人不再把神话看作“神圣的叙事”，但这并不意味着他们对神话的知识就一定是贫乏的。相反，他们对神话的传承呈现出了“以传统为取向”的综合传承的倾向。无论是学校课本的编写，还是各种商业化的改编，创编者们都选择了最具代表性、典型性的母题，融汇了不同神话的文本和主题内容。糅合到一起的神话文本要比很多地方性的口传神话更加系统，呈现出更加体系化的特色。这一特点在篇幅相对短小的是“神话段子”中尚不明显，在那些长篇神话电视剧中则体现得淋漓尽致。

(二)神话成为特定群体日常交流的表达资源

正如神话学者杨利慧所说：“神话主义不应仅被视为技术发展、媒介变迁的产物。作为当代大众媒介制造和传播的对象，它更是由当下中国的社会形势、意识形态、文化策略以及市场经济等因素共同作用而产生的一种社会文化现象，其生产过程往往牵涉复杂的政治、经济和社会文化动因。换句话说，神话主义的生产在本质上是‘借古人之酒杯，浇今人之块垒’，是‘一种以过去为资源的当下新型文化生产模式’。”*杨利慧：《当代中国电子媒介中的神话主义》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。“神话段子”也是如此，它使神话和互联网上的青少年用户产生了紧密的关系，神话成为了青年阶层日常交流的表达资源。

相比古代那些被记载在典籍中或出现在仪式场合的神话，经历了神话主义式改编与挪用的神话和当代民众日常生活的关系更加密切。在戏谑性的改编中，神话的当下性得到了充分的发掘，被搬上互联网后，神话经历了无数次地转变与传播，每次转变的版本都不尽相同，都源于神话的象征意义与网民现实生活感受的对话。而青年亚文化对主流文化保持了相当程度的对立、抗拒。*[英]斯图亚特·霍尔、托尼·杰斐逊主编：《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》，孟登迎、胡疆锋、王蕙译，中国青年出版社，2015年。作为青年亚文化的“神话段子”也就具有了解构经典的权威性与神圣感，乃至质疑当下社会的秩序和现状的意义，这种对秩序的颠覆往往还被网民大众用来阐释自身的社会现状与生活体验，调侃自身的处境。在这里，神话成了网民群体自我言说的工具，也成为当下年轻人用以表述“草根”身份的重要方式。

比如，我国家喻户晓的神话《女娲造人》中有这样的记叙，传说天地开辟，世间还没有人，女娲捏黄土造人，她做累了，就用绳子(或柳条)沾了泥水甩，甩出来的泥点子也变成了人。这则神话常被用来解释人的贫富差异：女娲用手捏的都是富贵者，用绳子甩出来的都是芸芸众生，这一神话不仅描述了人类的起源，还把社会的阶层差异、贫富差距用形象的故事描绘出来。在网络上，一个段子如此戏说这个神话：

女娲娘娘最开始是用手捏，精心捏出来的小人儿都齐齐整整的。参见金城武谢霆锋刘德华范冰冰……到后来女娲娘娘烦了，就拿柳条儿沾了泥甩，一甩一片泥点子。甩出来的小人儿就都长得跟闹着玩儿似的，参见我们……*“我们爱说冷笑话”腾讯微博言论，http://t.qq.com/p/t/168270120159225，2013年2月17日。

段子汲取了“女娲造人”的主干情节，保留了神话解释社会秩序的功能，在此基础上，将神话主干情节移植到了当下注重“颜值”的消费主义社会。整个段子戏仿了起源神话，以神话中确立的尊卑秩序与现实生活中的审美品位的类比来制造笑料。以荒诞的逻辑揭示了消费主义社会的审美格调，也以自嘲的方式表达了普通民众弱势的社会处境。正是通过对神话所包含的正面秩序的戏谑，对神话约定俗成意义的解构，网民们创造了尊卑失序的快感。

在袪魅型传承中，神话的讲述权力从巫师、祭司、文化专家转到了普罗大众的身上。神话从原先属于某个或若干个族群的集体叙事，转变成了属于特定群体和特定受众的、更加个体化的叙事。袪魅型传承把神话打造成了特定群体的话语资源，神话成了年轻网民自我言说的工具，也是当下年轻人用以表述自身世界观的重要方式。

(三)有限度的传播范围

同时，我们也要看到，新媒体中出现的各种神话主义文本是作为与社会主流文化相对的亚文化而出现的，其传播范围是有限度的。通过对神话的改编，网民创造出了属于自己的言说方式，从而将自身与主流社会区隔开来。神话成为了网民建构群体身份的工具，他们的言说诉求推动了段子的生产，而段子又反过来强化了小群体的群体认同。“神话段子”遵循网络独特的表达方式，反映了年轻网民的生活状态，这些青年亚文化的标记使神话成为了网民群体的内部知识，也使其成为了网民建构身份的工具。因此，段子往往在小群体内部传承，它只能流传于具有特定的知识结构与生活经历、同时精熟于网络表达方式的年轻网民中。如为了制造语言的陌生化，他们习惯于使用一些独特的网络用语，诸如将“女朋友”写成“女盆友”、将“的”和“地”写成“滴”、将“呜呜呜”写成“555”、将“威武霸气”写成“v587”等，只有熟悉网络亚文化的受众，才会明白“笑点”所在。比如有一个调侃愚公的段子：

一天，愚公快要死了对儿子说：“移山，移山……”儿子说：“亮晶晶，满天都是小星星！爸比，有跑调哦。”愚公卒。*“京城小尸妹”新浪微博言论，http://weibo.com/1825704743/BkpMGrxfF?refer_flag=1001030103_&type=comment，2014年8月28日。

这个段子产生于真人秀节目《爸爸去哪儿》热播之际，节目采取了家喻户晓的童谣《小星星》做主题曲。有网民从“一闪一闪亮晶晶”的歌词联想到谐音“移山”，而“移山！移山！”像极了愚公逝世前的呼喊，从而编制了这个段子。整个段子出自网络“无厘头文化”的逻辑，非年轻网民不能懂。

如今，尽管这些段子的影响也部分地传播到了互联网以外，出现在手机短信、晚会小品、相声，以及一些休闲通俗读物上，并吸引了一部分主流人群，但它尚未真正影响到经典神话的传承。可以说，以互联网为代表的新媒体中的神话，其影响和效应是有限度的。它目前只在新媒体空间中、年轻一辈中传播，其对传统神话传播渠道的影响与反馈能力尚属有限。

四、结语：从袪魅型传承展望神话主义研究的前景

研究新媒体与民间文学的关系、探讨袪魅型传承的特点不是为了赶时髦，而是民间文学学者敏锐捕捉新的学术生发点的结果。任何传统都是与时俱进的，神话也不例外，在民俗学要“朝向当下”的召唤下，学者们理应把神话在新媒体中的传播与呈现纳入到研究范围中，聚焦于神话传统在当下的发展与传承。我们应该充分认识到袪魅型传承是一种新的民间文学生产方式，应该将包括“神话段子”在内的神话主义实践看成是“最新阶段的民间文学形式”*户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第56页。。

关于神话在日常现实生活中是如何被讲述、传播的研究已经蔚为大观，传统的研究思路仍然是主流。多数学者把神话作为一种“缺乏日常性的民间审美叙事”*[日]西村真志叶：《日常叙事的体裁研究：以京西燕家台村的“拉家”为个案》，中国社会科学出版社，2011年，第13页。来看待，即把神话单纯等同于仪式的伴生物，聚焦于文化精英的讲述行为，以及他们如何在仪式等信仰场合讲述神话。针对传统社区的神话，这样的研究有其合理性。但在当下的传媒时代，这类研究的局限性也就显露出来了。须知，祛魅型传承人仅仅把神话当作一种文化资源来使用。在各类笑话段子、玄幻小说、神话影视剧、电脑游戏中，我们无法找到传统的、专业的“神话讲述人”，相关的创编者和传播者广泛散布在大众文化的生产和消费群体中，他们不会说：“我是神话的讲述人，让我来说一个盘古开天辟地的故事。”另外，人们改编、传播这些段子，其动机不是为了讲述神话本身，而是因为神话中的某些内容或某种信仰形式符合大众现实的需要或某种情感。对网民们而言，对神话的改编与运用是他们在网络社区中展开交流、表达情感与感受的手段。所以，在考察新媒体对当代神话传承的影响时，我们有必要充分关注袪魅型传承人的主体意识与诉求，以及他们使用体裁的行为方式，把对神话传承、传播的考察转向以下问题：年轻一代出于什么需要改编神话？他们如何在新的语境中使用神话的内容与形式？神话是如何和其他体裁相融合的？他们的生活状态与实践对神话传统产生了什么样的影响？

面对神话主义现象，我们也需要革新研究的方法。在神话学文史考证的传统研究基础上，采取跨学科的研究方法，尤其是重点借鉴文化研究中的青年亚文化研究、符号学研究、身份认同(identity)研究等方法，以及传播学研究的方法与思路。众所周知，文化研究是当代人文学科普遍采取的研究方式。在长期的发展中，文化研究形成了不同的学术流派，形成了以下的传统：注重与当下社会保持联系，侧重研究当代文化、大众文化、边缘文化和亚文化，并采取了一种跨学科甚至于反学科的态度、视野和研究方法。文化研究对我们探寻神话主义文本背后的意识形态与象征意义大有裨益。提醒学者要把神话的传承和改编放在特定的社会背景与传播语境中，注重体裁和特定社会和文化语境下的政治、经济、文化等组织、互动方式的关系。把“文本”看成是一个文化过程，关注神话主义文本生产的整个过程：包括从神话资源的选择、利用到传播，及其文化与政治的功用等各个方面。*杨利慧：《从“自然语境”到“实际语境”——反思民俗学的田野作业追求》，《民俗研究》2006年第2期。将当代社会的神话资源看成是网民大众进行自我表达、叙事的体裁与工具。从动态的视角记录、考察其改编过程，从政治、社区、技术、受众、传播者等多种角度综合考察文本的生产。将体裁的形式(form)、功能(function)与讲述(narrative)结合在一起进行研究，从而全面掌握神话主义的生产方式与传承形态。

由于时间、精力和个人能力所限，本文还留有许多与之相关的问题不曾探讨，如在神话与不同体裁的结合中，袪魅型传承的呈现方式如何？存在着哪些共性和差异？商业化与媒介化在哪些方面促成了神话主义的形成？这些问题将在以后的学术生涯中做进一步的思考。

[责任编辑 王加华]