论民间信仰的城镇化空间——一个异地城镇化村落传统信仰重建的考察

张祝平

张祝平，杭州市社会科学院社会学研究所所长、研究员。

本文系国家社科基金重点项目“中国当代社会民间信仰状况研究”(16AZJ007)阶段性成果。

论民间信仰的城镇化空间
——一个异地城镇化村落传统信仰重建的考察

张祝平

中国传统社会民间信仰常常被称为“农民的信仰”，沿袭着中国农耕文明的轨迹而在广大乡村生生不息。观照当下，农村城镇化和农民市民化已成中国社会转型的重要特征，由于城市的扩张或国家建设的需要，一大批村落被“征用”而消逝，一大批世代附着于土地、靠天吃饭的农民也迅即结束了农耕生活转而成为城镇居民。在此过程中，“新城镇居民”内卷化所致重建传统信仰的行动与城镇化生活中国家的强势在场产生了巨大的张力，村落传统信仰的社会迁移往往陷于“水土不服”、进退维谷的尴尬处境。一个异地城镇化村落的传统信仰重建实践表明，信仰的迁移之于农民的迁移及其城镇化融入有着特殊的意义，对传统信仰的恰当“征用”，或可成为有序城镇化的一种有效“策略”。城镇化不应成为传统村落信仰的终结者，应当成为中国当代社会民间信仰调适转型的催化剂，要以文化之理性和政治之理性的结合，建构有利于更好聚合传统村落文化要素价值集成的制度空间，重建民间信仰的当代意义，从而创造出新型城镇文化力提高与释放的过程，彰显新型城镇的地域特质和“文化担当”。

传统村落信仰；城镇化迁移；生存空间；意义建构；文化理性

一、民间信仰城镇化：实现“人的城镇化”的一个重要命题

村落或村镇是中国广阔地域和历史渐变中的一种实际存在的、最稳定的时空坐落①张杰、张清俐：《长江黄河流域每天消亡1.6个传统村落》，《中国社会科学报》2013年7月19日，第1版。，这里的传统信仰习俗及民众的信仰生活在一定程度上体现了民间的智慧、沉淀着民族和地域文化，成为中国社会结构或文化体系中最基础的单元，常被称为中国文化之“根”。一定意义上说，中国村落的命运与以传统信仰习俗为代表的传统文化的命运紧密相连，特别是20世纪以来，中国村落整体上呈现衰落状态，经济萧条、民生凋敝，而以村落为基础的“中国传统日常生活世界”——民间信仰则成为否定的对象，常被看作是“封建的”“落后的”“愚昧的”和滞碍乡村社会建设的文化事象而加以批判。一批致力于拯救没落乡村的知识精英，努力以现代政治、现代文化、现代科技、现代教育改造农民，竭力革除中国农民“愚”“穷”“弱”“私”之思想文化根源。然“乡村运动而乡村不动”，破除“迷信”、改革民风的努力却在不同程度上破坏了传统村落文化生态，导致了乡村文化的解体，加之社会动荡，农村更显衰败。新中国成立之后，轰轰烈烈的除旧布新运动，使传统村落及其各种信仰习俗成为“革命”的对象，经受了最激进的再洗礼，终致乡村文化的支离破碎和乡村社会发展动力的丧失，“孤独的”“沉重的”“封闭的”“狭隘的”，甚或作为“旧文化”的承载者，这样一种付之于乡村及乡村传统文化的印记一度深深地烙印在人们的思想深处。起始于上世纪70年代末的中国改革开放事业发端于中国农村，更激活了中国农村。由此，村落经济社会发展与村落传统信仰文化复苏呈现出了互促共进的局面，“越是经济社会发展得好的农村，地方传统民俗信仰越是繁盛”几乎成为了一种较为普遍的共识。事实表明，农村是中国传统信仰植根的沃土，农民是培植传统信仰的主体；村落传统信仰的重建，不仅有利于丰富当代村落文化形态和突出村落特色，而且可以守护农民的“精神家园”，保持乡村社会活力；还能传承丰富的民族和地域历史文化信息，催化传统与现代多元文化要素的交融糅合，或将“重新整合开创出中国真正意义上的现代文明”*本报综合报道：《民族复兴与文化交融——中国人类学民族学2014年年会与会代表观点选摘》，《中国民族报》2014年10月21日；牛长立：《新型城镇化进程中古村镇如何保护》，张继焦、黄忠彩主编：《新型城镇化与文化遗产传承发展》，中国市场出版社，2015年，第71页。。

中国的改革开放，既带来了中国农村的巨大发展和村落传统文化的迅速恢复，也带来了“农民的终结”和“村落的终结”。观照当下，农村城镇化和农民市民化已成中国社会转型的重要特征，由于城市的扩张或国家建设的需要，一大批村落被“征用”而消逝，一大批世代附着于土地、靠天吃饭的农民也迅即结束了农耕生活转而成为城镇居民。在此背景下，传统民间信仰所依托的主要空间——农村和主要力量——农民已然发生了根本性的改变，其生存空间正面临着空前的挑战，不可扭转的社会变革——城镇化和强大的制度性力量——使得城市文化或将成为当代中国社会民间信仰存续的最大威胁。传统民间信仰作为一种乡村文化形态，其本质上是生活的，而作为一种生活方式，必然随着人们生活世界的改变而改变，并体现出生活的时代性、变迁性与文化的时代性、变异性完全一致的内生关系。*唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第104页。村落的终结和城镇化的兴起，传统村落信仰能否存续以及如何存续？作为社会生活的主体——“城镇新居民”，必然会作出自己的选择。

通过对一个异地城镇化村落庙宇重建和信仰迁移实践的考察，我们更加深刻地感受到：一个村落的传统信仰实际上是一种独特的、世代沿承相袭的“生活方式”，其中内含着一整套相对稳固的需求体系、价值体系和行为体系。或许如马歇尔·萨林斯所说，人对生活的看法并不是受特定的物质条件决定的，相反，人们对生活的看法(即人类学者眼中的“文化”)决定着人们物质生产、交换和消费的方式。*参见王铭铭：《萨林斯及其西方认识论反思——〈甜蜜的悲哀〉代译序》，王铭铭：《非我与我——王铭铭学术自选集》，福建教育出版社，2000年，第157页。因此，尽管这一群体的生活世界发生了历史性的转变，但这样一种文化(传统信仰习俗)依然会比较稳定地决定着他们的生活实践，并在城镇化生产生活空间的构建中，赋予“时代性”功能要素，然后以各种方式和途径不断获得再现或再生产。从这个意义上说，城镇化并不必然导致传统村落信仰的退场，新型城镇依然具有传统民间信仰重构的强大社会基础。只不过，民俗信仰文化作为一个复杂的、动态的系统，它的生成与重塑“不是一种力量的塑造，而是各种不同力量最终‘妥协、交易而形成的’”*周宪：《文化表征与文化研究》，北京大学出版社，2007年，第4页。，当权力体系的震动给它造成压力时，他们会选择暂时的隐退或附着于其它可以暂时遮蔽的空间，并在或隐或显的较量中不断展示其信仰文化图式的深刻性、复杂性和不可动摇性。可是，当他们一旦体悟到“旧的信仰体系”与新型的文化供给能交替互补时，就会以自主自觉的姿态对固有的信仰图式进行结构性整合，以实现其现时代生活和精神世界的需要。*唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第146页。当然，在不可逆转的城镇化背景下，理解传统村落信仰的可能走向，还应将之置于整个中国社会发展与文化重构的大格局中，从传承乡土文脉、壮大民族文化根基，以及推进新型城镇治理模式创新和更好实现人的城镇化等方面多加考量，跳出民间信仰即“农民信仰”这一经验视阈的限制，在“地方性知识”与“整体社会知识”之间找寻出一个合理的结合点以及相互联结的渠道机制。

二、民间信仰城镇化何以可能？—— 一个传统村落：不期而至的城镇化与边缘感的“新市民”

我国目前的城镇化主要可分为整村城镇化和单户城镇化，整村城镇化又可分为整村改造的就地城镇化和整村搬迁的异地城镇化。对村落传统信仰影响最直接、最全面、最深刻的当然是整村搬迁的异地城镇化，这种城镇化过程既面临着新旧文明的碰撞——村落传统信仰与现代城镇文明的冲突，也面临着“入乡随俗”的尴尬——迁出地信俗与迁入地信俗的隔离。传统信俗、城镇文明和本土信俗，这三种文化体系在新城镇空间中或相互挤压，也或相互交织，直接影响着新型城镇的形式、空间和秩序，关乎城镇化变迁中民众的社会认知、认同和实践自觉，也关联着乡村传统文化的命运走向以及新型城镇公共文化生活的出路。

北村是江南山区一个比较典型的传统村落，也是一个知名的“华侨村”。*据上世纪90年代中期统计数据，全村有华侨52户，99人，旅居世界13个国家和地区。新世纪之初，应国家水利工程建设之需实施整村大搬迁，异地城镇化集中安置是其中可供选择的主要迁移方式。*水库移民安置主要可分为有土安置和无土安置。北村移民的安置，主要采取城镇化无土安置方式，即政府在城郊择地实施统一规划，统一建房安置，安置区纳入城市社区统一管理。调查中也发现，有少量的北村移民选择了有土安置方式，被分散安置于县域其它乡镇的部分村落。迁移前的北村依溪傍山而建，有1200多年的村落形成史，全村下辖7个自然村，1200多户，5000余人，是所在县域人口最多的行政村之一，徐、吴、张、陈、刘、留、厉为村中大姓，约占全全村总人口的70%以上。北村还是当地镇政府所在地，距县城约40公里，山道曲折盘旋，与外界交通不甚便利，却是“世外桃源”之地，民众勤劳、勇敢、淳朴，多以农耕和石雕工艺为生，传统信仰实践形态丰富多样，民俗风情浓厚，村域及周边民间信仰物像分布众多，遗存着有数百年历史渊源的宗祠、廊桥*廊桥，在浙闽一带分布众多，桥上常设有神龛供村民祭祀。既变溪涧为通途，更融交往娱乐、景观地标、艺术观瞻、自然生态、神灵祭祀于一体。而且，随着古代社会村落经济的发展和民间信仰的繁盛，廊桥的结构性功能渐趋弱化，作为祭祀场所的功能得到强化。参见张祝平：《廊桥的“神化”与“去神化”》，《广西大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。和庙宇等一大批古建筑。夫人殿是北村最重要的信仰场所之一，为一座两进两厢四合院式建筑，天井置戏台，占地面积约450平方米。庙宇始建年代不详，屡建屡圮、屡圮屡建，据现存可考资料，民国7年(1918年)曾经大规模重建*《北山》编辑委员会编：《北山》，中央文献出版社，2007年，第121页。，此后在历次运动中亦常有损坏，几经修建，但主体建筑未曾发生明显变化，得到了较好的保存，成为村民日常的祭祀中心和外出游子的村庄记忆。北村夫人殿所奉主神——陈夫人*即陈靖姑，系我国东南地区备受民众崇祀的得道仙姑之一，被称为“陆上女神”，几乎与“海上女神”——妈祖齐名。民间又称陈夫人为“陈十四夫人”“临水夫人”“顺懿夫人”“通天圣母”“大奶”“奶娘”“娘妈”“夫人妈”等，无不体现出信众对神灵的主动亲近以及对其神格功能的期望崇仰。据东南一域诸多志书记载，陈靖姑确有其人，宋代以后，历代帝王对之多有敕封，但关于其身世，则历来说法不一。参见张祝平：《论乡村传统庙会的现代性重塑——以国家级非遗浙南张山寨庙会为例》，《广西社会科学》2013年第3期。，历代乡民颂之“凡祷雨旸，驱疫求嗣，无不灵应”，被尊为村落守护神和送子娘娘。故“全村稚童均拜陈夫人为亲娘。每逢夫人生忌日，招先生颂唱夫人遗事，善男信女焚香膜拜，络绎不绝，香火极盛，千年不衰。”*北村退休教师撰，夫人宫理事会：《龙金坑夫人宫落成立碑铭记》。其中记载了北村夫人殿的神灵传说、灵性故事，村民捐资建庙的情况和庙宇格局，以及村民祭祀的盛况等。据村里老人回忆，夫人殿一直设有理事会，主要由信众推选产生的20余人组成，另有首事若干名，理事会主要负责庙宇日常的管理和庙会活动的组织，首事主要负责庙宇修建和庙会活动财物的筹集。解放前，理事会和首事多为村中大姓乡贤士绅；解放后，公开的活动逐步停止，理事会和首事也逐步淡出人们的视阈；自上世纪70年代中后期开始，原来理事班子中的骨干成员又逐步出来“主事”，直接带动了庙宇祭祀活动的逐步恢复。夫人殿信仰的恢复，也催生和唤醒了北村其他传统信仰习俗，并与村庙中的陈夫人信仰互为呼应，或融为一体，形成了以夫人殿信仰为中心的北村民间信仰新热潮。

当代北村民众主要的信仰习俗

除陈夫人信仰，北村还有众多的传统信仰习俗，在历史演变中与夫人殿信仰同沉浮、共进退，共同构成了当代北村民众的生活世界。主要有：

1.祭灶神。北村多数农户仍保留祭灶神习俗，每年除夕前(一般为农历腊月二十三)，都会在自家灶台摆上各类供品和香纸烛，烧香送灶，祈求神明“上天奏好事”，来年五谷丰登。除夕夜，各户还要在灶头摆放供品(主要有金针、木耳、笋干丝、豆腐枣、千层糕等素菜五碗和各类糖果若干)举行接灶仪式，迎接神明“下地保平安”。

2.接佛。在北村的民众看来，“接佛”是每年年初一的第一件大事。这天早上人们会在自家的厅堂里摆上五道素菜和各式糖果、清茶，点香燃烛，迎接关圣帝君(关公)、观音菩萨、财神等的到来，以示请求诸神在新的一年护佑全家。

3.中元祭祖。北村一域中元祭祖及放水灯、吃千层糕等较为盛行。这一天，人们会将事先已准备好的冥物或在自家门口，也或到夫人殿及村郊路边烧化，以慰藉亡灵。

4.拜宗祠。每年冬至日，北村同姓族各户都会到本家祠堂参加祭礼，由族中长者主持，弘扬祖训；族中轮祭者还要约请戏班请族人看戏，并把族谱搬到祠堂正堂供族人了解，以示饮水思源。

5.许愿与还愿。许愿多是指村民在遇到灾难或不顺心事时到夫人殿祈祷，并慎重许下祈福消灾后报偿的诺言。还愿较许愿要隆重一些，有些人家还会宰杀家猪，请“先生”(主要指民间的土道士)做法事，或唱念夫人咒。

6.唱词。北村一域的唱词主要有两种，一是唱大词，二是唱鼓架词。主要围绕陈夫人的各种神话故事和民间灵验传说展开，由本地民间艺人用当地方言来唱说念诵，颇受当地村民欢迎，成为北村陈夫人信仰的重要内容，无论夫人殿庙会还是信众自家里的各种祭祀活动都离不开唱夫人词。

此外，围绕北村的夫人庙庙会，还有龙灯、鱼灯、打采茶等民俗活动，与唱夫人词、迎神、聚餐等相结合，深受百姓喜欢。

“我们从来没有想过当城里人”。或许正如有学者在考察西南边疆跨境民族的历史传统时所指出的，“出于对特定动植物资源、地理环境和气候的适应和信赖性，大部分本地民族不愿意轻易改变已适应的生态环境，以及由之所确定的生产方式和生活方式。”*方铁、张锦鹏：《论西南边疆跨境民族的特点和历史传统》，《广西民族大学学报》2007年第5期。的确，世代生长、生活和耕耘于斯的北村民众，即使历史上数次遭受自然灾难之苦*据北村有关村史资料，民国年间和解放初期，北村曾发生过数次火灾和水灾，造成人员死伤和较大的财产损失。，也未曾有过自发有目的的群体性迁徙。然而，至本世纪初，一项谋划已久的省级重大水利工程实施蓝图的最终落地，预告着在未来几年之内北村一域将淹没于数十平方公里的水域之中，一个传统村落——北村的即将终结，深深地打破了乡村的宁静和民众的生活世界。最终，经各级党委政府广泛充分的动员和深入细致的思想政治工作，北村5000余民众按时完成了迁移，搬迁进入城镇安置区—Y新村。

Y新村地处县城近郊，属县城新区建设用地规划范围，新建的移民安置区商住一体，楼房整齐划一，家家户户防盗门窗一应俱全，水泥道路纵横交错，各种体现国家在场和城市文明要求的符号标语随处可见。似乎时时处处在警醒这些新来乍到的人群“该做什么”、“不该做什么”。对于久居千年古村的民众，迅即迈向城镇化的新生活让他们既向往又惊恐,既好奇又羞怯，陌生的空间和充满未知的生活世界常常使他们感到迷茫、无助、徘徊和焦虑,“仿佛就是每天夹杂在钢筋水泥中苟且生活的流落群体，回也回不去了……就是一个(与城镇生活)格格不入的边缘人”*在Y新村访谈时，受访者如是说。访谈时间：2017年3月22日；访谈地点：油竹移民办事处；访谈对象：洪海杰；访谈人：张祝平。。不期而至的城镇化把他们从“乡下人”瞬间变成了“城里人”，享受了城里人能享受的一切，加之政策的特殊关照，生活居住条件的显著改善，甚至让部分城里人艳羡不已。然而，城镇化的物质光芒显然难以掩映这一新市民群体由于人生轨迹巨变而引发的空前的“短缺”——社会短缺、伦理短缺、心理短缺的综合发酵——“边缘人”的状态使他们对现实生活世界不满意却又更不愿割舍，对过往的生活世界充满留恋却又难以触及。面对生活中的这一重大难题，他们必然会寻找另一种出路——接受一种新宗教，抑或悄悄地从所熟悉和能运用的武器库中选择几样来运用——传统信仰习俗的回归。*唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第142页。

三、民间信仰城镇化如何可能？——村落传统信仰的城镇化迁徙与挣扎

从北村搬迁到Y新村，在各级党委政府的领导下和各项倾斜政策的关照帮扶下，北村民众仅在短短的几个月之内就完成了生活空间的历史性迁徙和社会身份的历史性转变——“农民”变“市民”，庙宇、祠堂和村落中一切有形的存在也在工程的迅速推进中没入水底而消失得无影无踪。“有形的‘灵树’从地面消失了，无形的‘灵树’却依然活着，……在人们的心中难以真正除去，……随时可能卷入人们的生活中”*灵树是傈僳族原始宗教信仰的重要物像。唐婷婷等在考察傈僳族传统复苏时，也认为人们的信仰结构具有深刻性、牢固性和复杂性，尽管傈傈族的灵树曾被砍倒，被用于盖教堂，傈傈族很多人短时间内皈信了基督教，但是这仅仅是对传统信仰的暂时遮蔽，而人们内心的传统信仰并没有完全消失。参见唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第143页。。同样，北村的夫人殿以及与此相关的传统村落生活的全部已然成为记忆，但却已深深地植入北村民众的文化图式中，稳定着、指导着他们的生活实践，即使他们接受了城镇生活，却往往不是以城镇化的生活方式、文化结构去销蚀或取代村落生活传统，而是在陌生的城镇中寻找传统生活的痕迹，把城镇的生活空间、元素有选择地吸纳到自己的生活惯习(包括信仰习俗)中去，努力营造自己熟悉的生活图景。

(一)拯救神灵：北村传统信仰城镇化迁移的逻辑起点

“宗教信仰不是产生于思辨或反映，也并非主要地产生于幻觉或误解，而是产生于人类生活的真实悲剧，产生于人类的计划与现实的冲突。”*史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》(上册)，上海三联书店，1995年，第82页。对于非自愿性移民而言，别离故土、举家搬迁，其中的艰辛和内心的纠葛不言而喻，入迁城镇安置区之后，政策选择与利益的博弈、预期与现实的差距以及生活中种种难以预见的情状的发生，也常常使他们手足无措。特别是失去了耕地的老年人，生活单调的体验和不满与日俱增。“回乡看看夫人殿”，只因原北村夫人殿理事会成员的随口一说，便迅即转化成了“拯救神灵”的集体行动，并引起了地方政府的密切关注。就在“迁入安置区后没多久，由理事会的几位成员牵头，一方面向移民干部和街道干部表达了要请回北村夫人殿中的神像的愿望，一方面安排人员回去(北村)守护(神像)。”*受访的夫人殿理事会成员如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹新村夫人殿；访谈对象：徐连雄；访谈人：张祝平。显然，村民们的请求自然不可能得到应允。因为，这与当地政府提出的把安置区建设成为“新型现代化文明社区”的要求是不协调的，甚至是背道而驰的。但是，“(政府)越是这样(不同意把神像请到安置区)，我们越觉得有责任把神像‘救出来’”，“总不能我们自己住上了新房子，却让神灵被水淹没，替我们受苦啊？他还要继续保佑我们呢！”*受访的夫人殿理事会成员如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹新村夫人殿；访谈对象：徐连雄；访谈人：张祝平。这几乎成了这批新市民的共识和行动逻辑。于是，就在库区蓄水的那一天深夜，十多位理事会成员带着一班年轻人徒步数十里，冒着滂沱大雨悄悄地进入了库区工地，蹚着不断上涨的水流摸索到即将淹没的夫人殿，小心翼翼地把仍安放在殿中的神像请到了安置区——Y新村。

新市民“拯救神灵”的果敢行动，既与地方政府权威抗争，又置自身安危于不顾，确是意料之外；当然，更在意料之中。其实，紧邻Y新村就有一土著人的村庙，建筑年代久远，规模较之北村夫人殿更甚，供奉神灵众多，北村民众刚迁入时，也常随土著居民前往祭祀。可是，“在庙里祭祀时，常常听到他们(土著人)说‘我们的庙很灵验的’,‘你们外地人也可以常来拜’；‘我们的庙会很热闹，你们也可以来参加’；‘你们外地人可以不捐钱，(庙会聚餐)也可以来我们庙里吃饭的’等等，听着(这些话)我们心里很不是滋味。”因此，在某种意义上，与其说“拯救神灵”，其实是在“拯救自己”，是一种生存策略的选择。无疑，“拯救神灵”的行动也渐渐地撕开了基层管理者与新市民群体张力表面的裂痕。

(二)重建庙宇：北村传统信仰城镇化迁移的行动策略

夫人殿神像被请回后，该如何安置？这在当时几乎成了新村居民的头等大事，也成了基层管理者与新市民群体矛盾的焦点，加之搬迁过程中累积的情绪，冲突随时可能触发。据《龙金坑夫人宫落成立碑铭记》，(北村夫人神像)“初到异地，上无片瓦，下无寸土。”人们自发在新村的一处空地上搭了个简易棚，既为神像挡风雨，也可供信众祀奉。同时，夫人殿理事成员通过各种渠道(包括利用私人关系、借助华侨资源和请托相关人等)与管理部门沟通交涉，极力要求批地建庙，结果可想而知，未能如愿解决。而且，“他们(管理部门)还要求我们限期拆除简易棚，把神像就地摧毁，或送到周边村落庙宇集中安置。”对此，新村的居民们极力反对，甚至于以“抵制移民政策”、“集体返迁”等相“威胁”。对于这些城镇新居民，面对政府的权威和城市“强势文化”以及老市民们“异样的眼神”，他们的内心无疑充满了恐慌，孤立感和焦灼不安时常笼罩着这里的每一个人，他们所能做的就是到简易棚中轮流值守，同时与神像沟通交流，诉说自己的无力，既守护住神像，也宽慰自己的心灵。就这样，简易棚在Y新村中一直存续着，尽管漏风又漏雨,但前来祭拜者日增，香火越加旺盛，还吸引了新村周边社区以及原北村被有土安置于县域其它乡镇村落的信众前来祀奉。

随着时间的推移，新村的居民越来越清晰地感受到，国家力量对于城镇生活的干预远远强于农村，新型城镇规划有着不可触碰的红线，在新村中择地重建夫人庙几无可能。但是，通过重建庙宇更好地守护神像却是北村夫人殿理事会的老人们一直未曾动摇的信念。“或许是我们的坚持感动了神灵……就在新村的后山，我们找到了一处适合建庙的‘宝地’”*笔者在Y新村调查时，受访者如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹新村夫人殿；访谈对象：朱海平；访谈人：张祝平。。此处地名“龙金坑”，所谓“宝地”，首先当然是风水好，适合建庙；更重要的是这块地既与新村接壤，又不在新村城镇规划用地范围，属新村周边土著村落集体用地。几经协商*据受访的夫人殿理事会成员反映，协商过程中，两个村的老年人发挥了重要作用，既讲过往世代的交情，也讲捐地建庙之于村落的功德益处。同时，老人们还积极动员街道和社会干部参与协调。基层干部着眼解决“简易棚”问题和安定社区的角度策略性地帮助做了不少工作。，土著居民同意将该地块无偿让渡给新村移民建庙使用。故《龙金坑夫人宫落成立碑铭记》载：“蒙**村能人村民的鼎力支持，赠送宅基，奠定了建夫人宫的基础。体现了**村能人村民信仰无疆，为神奉献之精神。”*夫人宫理事会立：《龙金坑夫人宫落成立碑铭记》。在夫人殿理事会和众首事的带领下，众乡民各尽所能，有钱出钱、有力出力、有智出智、有物出物，夫人殿终于重建落成。“异地择良基初显诸头首慧眼，二度建宝殿涌现众弟子诚心。”这是悬挂于新殿正门最显眼处的一副楹联，由原北村移民中一位退休老师撰写，既是对夫人殿迁建的真实写照，也包含了一个普通乡民守护传统信仰的真情实感。

(三)寻求正名：北村传统信仰城镇化迁移的尴尬与无力

夫人殿的迁建落成圆了北村移民的一个梦，增强了北村移民的地域融入感和归属感，并在一定程度上舒缓了基层政府与新村居民之间的张力，部分弥合了表面的裂痕。新殿落成后，理事会部分成员实现了新老交替，理事成员20人、首事人员80余人。同时，承袭旧制，每年的神诞庙会如期举行，凡北村移民信众，无论远近，皆悉数到达，每人捐钱捐物，量力而行，捐钱者通常在50-100元间，聚餐人数达200桌以上。参加聚餐者不分男女老幼、不分职业身份、不分贫穷宝贵、不分南北远近以及国界，还有因生病在床或不便行走的老者，也会交待晚辈捎一份“佛饭”给他(她)吃。每逢初一、十五或家庭有喜事，抑或有变故，也一如往昔，会请“先生”到夫人殿念夫人咒、唱夫人词。可以说，城镇化了的北村移民又将自己的生老病死与夫人殿紧紧地联结在了一起，夫人殿成为了他们城镇化新生活的强大精神后盾。因此，通过重建庙宇改善神灵的处境，实际上也是在改善自己的处境。

夫人殿的重建为这些城镇中的“陌生人”带来了传统的生活世界，仿佛激活了他们的生活密码，唤发出了新的生活气息。但是，在新的生活空间构建旧的信仰体系与新型城镇规划的文明社区创建路径显然不协调，甚至是相背离的。因此，北村夫人殿及民众的传统信仰虽然获得重生，但依然常常陷于尴尬的境地。主要表现为:

一是城市知识精英的不屑。认为这种现象与城市文明格格不入，有损文明城市声誉，应“下决心予以去除”。甚至认为“这些人(北村移民)把‘封建迷信’带到城里，搞得乌烟瘴气……城不像城、村不像村。”并认为“(这种现象的发生)都是基层政府疏于管理、放任自流的结果”。

二是基层政府“不得已”的干预。城镇生活中无时无处不有的国家在场和国家符号，常常对民众的信仰生活造成限制，或者是实践层面的，或者是心理层面的。“总觉得没过去‘自由’了。虽然没有不让我们搞活动，但什么事都要过问，贴张纸条(指庙会告示类)都要上报同意。……原本最重要的游神活动就(被)限制了。”*在Y新村调研时，受访的夫人殿信众如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹新村夫人殿；访谈对象：潘阿根；访谈人：张祝平。然而，基层政府和干部也显得百般无奈，“整治陋俗旧习”、“发展先进文化”和“创建文明社区”是职责所系、不能懈怠，但“移民也不容易，丢掉的太多了,难得高兴一下。……而且,大家都乡里乡亲的，……不好管。”*在Y新村调研时，当地街道干部如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹街道办事处；访谈对象：季明伟；访谈人：张祝平。

三是新村居民内部群体间的分裂。城镇更具流动性、风险性、变异性的社会生活，使人们不敢放弃过去——对夫人殿和陈夫人信仰的依赖度增强；同时，城镇更为开放的发展空间、更加丰富多元的社会生活，使人们的自由成长、自我实现更具可能性，个体潜能的开发和不断得以实现又将使神灵信仰的传统意义或将式微消解——对夫人殿和陈夫人信仰的依赖度降低，或向城市精英依附，成为传统信仰中的“隐退者”，甚至是抵制者。当然虔信者依旧虔信，“这是我们的祖辈代代相传下来的，怎么能随便放弃呢？……祖祖辈辈生活的村子都没了,再把这个也传没了,哪里还有‘根’啊？也对不起祖宗啊！”“他们(指‘隐退者’)不懂事啊！以后肯定会回头的。”*在Y新村调研时，受访的夫人殿信众如是说。访谈时间：2017年3月23日；访谈地点：油竹新村夫人殿；访谈对象：叶海芬；访谈人：张祝平。

其实，最让他们担忧的是，场所的合法性和活动的正当性及可持续性问题，“夫人殿属于未批先建的违法建筑、随时都可以拆掉”，“民间信仰活动不是正常宗教活动，不受法律保护”，基层干部常挂在嘴边的这些“警语”，总让他们感到惴惴不安。因此，获得“合法性”与“正当性”成为了新村居民信众努力追求的愿景，似近在眼前，但又遥不可及。场所及土地的确权问题、神灵属性的归依问题、活动内容方式的正当性问题以及理事会草根组织的制度困境等，原本不成问题的问题，现在都成了迫切需要解决，但又几乎无法解决的问题。可以想见，(建庙的)土地是捐赠使用的、庙宇是违建的、活动是不被(政府和主流社会)认可的，迁徙到城镇中的神灵其实是无所归依的，信众的心必然是漂移流荡的，他们唯有与所信奉之神灵更加紧密地联结。

四、民间信仰城镇化的意义建构及其空间塑造

(一)民间信仰城镇化是一种内含意义的“社会表达”

“生活的单调性似乎是人类一个永恒的主题，无论在什么时代，人们似乎都有生活单调的体验和不满。”*唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第142页。显然，城镇生活的绚烂多彩也无可弥补人们精神世界的真空——让人摆脱单调。而且，在当代经济社会急剧转型和快速推进的城镇化浪潮的猛烈冲击下，人们已经逐渐认识到周遭一切不可逆转的深刻变化，愈加清晰地感受到作为村落传统文化重要构成甚至是村落传统文化基石——村庙信仰的“悲剧时代或是尴尬境地的时代”已然真正来临，并对因此而导致自身生活方式的改变充满着无比繁杂的不坚定——一种“城镇化的恐慌”。当然，这并不能完全构成村庙信仰城镇化迁移意义的“正当性”。如前文所述，北村夫人殿信仰作为一种地域性文化传统，它的城镇化迁移是多种因素交织的结果，包括：(1)文化传统的惯性使然，尤其在遭遇外源性文化危机时，它愈加表现出内在的超稳定性图式——“即使失去了合理性，也还是成功地抑制内在的批判性和怀疑性的新文化因素产生或生长”*衣俊卿：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社，2004年，第97页。；(2)与新的生产方式的彼此疏离，技术的疏离使人们焦虑，而人际的疏离更使人们感到孤独；(3)村落群体归属意识的强化，进入新的生活空间，或出于安全的需要、交往的需要和提高存在感的需要，人们的地理归属和群体归属愿望会显著增强，而重拾共同的文化信仰成为了增进群体联结的特殊重要纽带；(4)当地基层政府的隐忍，或出于“同情”的理解，也或出于“安稳大局”的考量，对北村夫人殿信仰的迁移有所“松绑”，人们只是在“国家力量在当地留下的余地或漏洞里”，悄悄地重拾起传统信仰生活的元素，进行自己的文化再生产*郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第324页。。

也许，正如格尔茨指出的：“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学，即解释表面上神秘莫测的社会表达。”*[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第28页。北村民众城镇化过程中这种“自己的文化再生产”——重建夫人庙信仰就是这样一种内含意义的“社会表达”，只不过是借由“一系列象征的功能性解读来达到交流的目的”。正是依凭于夫人殿信仰的城镇化迁移，使“制度性交流”“自我表现性交流”“祈求性交流”等各种促进人神沟通的方式*中国民间信仰中人神沟通、人神共娱的方式形式多样，学者们通常概括为“制度性交流”“自我表现性交流”“表达性交流”“常规性交流”“祈求性交流”等。参见彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，《民族研究》2002年第2期；邢莉：《成吉思汗祭祀仪式的变迁》，《民俗研究》2008年第6期。观照夫人殿信仰活动，“制度性交流”主要体现在对夫人殿信仰活动传统程式的承袭；“自我表现性交流”体现在夫人殿信仰活动的开展，可以为当地民众提供向群体展示自己在民间文化艺术诸方面的才能以及奉献功德的机会、空间；“表达性交流”主要是指夫人殿为人们提供了一个随时可以向神灵倾诉的机会；“常规性交流”主要指夫人殿为人们提供祭祀空间的同时，还可作为社区的一个公共场所，为信众提供日常聚会交流、共享信息、共议社政以及家庭(族)祭祀、神灵品格言传和社区教化的空间；“祈求性交流”主要是指民众在夫人殿中向神灵表达自己的困惑、诉求和愿望，祈望神灵通融、护佑并帮助实现。在Y新村居民中重现，并构成了一条完整的意义链条，内含着凝聚村落社群、增强个体自信、消解现实矛盾、促进社会融合、沿袭地域文化风俗等多方面的社会功能，成为充实人们精神世界和融入现实社会的力量支持。同时，人们还逐渐把城镇空间中的文化因素吸纳入自己的文化符号结构中，不断演绎出新型城镇化条件下的“文化、权力与国家”*美国学者杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中，引入了“国家政权建设”和“权力的文化网络”两个重要概念，以西方学者的学术视野对20世纪上半叶中国华北农村基层社会权力文化网络的考察，分析了国家政权现代化过程与乡村社会的文化网络之间的互动关系。此后，国内的学者王铭铭、高丙中、郭于华等也以民族学、人类学的视野对国家、权力、文化以及经济的关系进行了深入的分析，但更多的是从国家在场和公共空间对私人空间的“侵占”以及国家权力对民间文化的“征用”等方面展开讨论。比如，王铭铭的《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》(生活·读书·新知三联书店，1997年出版)、高丙中的《民间的仪式与国家的在场》(《北京大学学报(哲学社会科学版)2001年第1期》、郭于华的《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释》(载郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社科文献出版社，2000年)等都曾在学界产生了广泛的影响。然而，新型城镇化条件下的“文化、权力与国家”，因所处社会背景的不同和目标指向的不同，与上述既有相似性、更有差异性，体现出更多的互动性和更趋一致的利益取向。。

(二)民间信仰城镇化是促进“人的城镇化”的一种有效“策略”

城镇化是一个长期的渐进的历史过程。国家一再强调，“解决好人的问题是推进新型城镇化的关键”,要突出人在城镇化过程中的本体地位，更多从人的现实需求出发，做好“转移人”“提升人”“发展人”的文章，解决好“进的来”“住得好”“融得进”的问题。*彭焕才：《解决好人的问题是城镇化的关键》，《人民日报》2015年8月26日。倘若国家权力以及渗透着国家权力的城市主流文化层层加码、急躁冒进，或将可能导致“城镇化运动”，生成缺乏社群和谐基础的权力任性下的城镇化怪胎。“唯有因势利导，方能水到渠成”。北村民众的异地城镇化实践也表明，解决好“人的城镇化”问题，必须尊重国情区情、遵循文化变迁规律、顺应民众文化需求。城镇化不应成为传统村落信仰的终结者，村落传统信仰的迁移之于农民的迁移及其城镇化融入有着特殊的意义，对传统信仰的恰当“征用”，或可成为有序城镇化的一种有效“策略”。当然，村落传统信仰的城镇化迁移不是“文化回归”、也不是“坚守传统”，而是在“政策可容忍”范围内的重新塑造，为各种不同文化、不同历史、不同心态的人，也就是怀揣不同价值观念的人，在这个越来越息息相关的城镇空间中和平共处，找出一条共同生活下去的出路。*参见潘乃谷：《对费孝通教授学科建设思想的思考》，马戎、周星：《田野工作与文化自觉》，群言出版社，1998年，第71页。

显然，民众是无力的，北村夫人殿信仰城镇化迁移的尴尬处境足以说明，分散的孤立状态中的人群可能从自身文化观念、身份立场或特定需要出发，保持着对各自文化的欣赏和自持。然而，“各种文明几乎无一例外是以‘多元一体’这样一个基本形态构建而成的”*唐婷婷、甘代军等：《文化变迁的逻辑》，云南大学出版社，2014年，第209页。，新型城镇中的人们都应当对其文化有“自知之明”，在反思的基础上重新定位各自文化的角色，积极参与构建文化新秩序——“一条共同生活下去的出路”。如此，新型城镇化不仅不是村落传统信仰的“终结者”，而且应当成为中国当代社会民间信仰调适转型的催化剂，即，通过制度上的空间建构与突破，实现对传统村落文化要素的引导和吸纳，重建民间信仰的当代意义，从而创造出新型城镇文化力提高与释放的过程，彰显新型城镇的地域特质和“文化担当”。

(三)以文化理性和政治理性塑造村落传统信仰的城镇化空间

审视村落传统信仰的城镇化迁移，探索传统民间信仰的城镇化路子，既要充分观照当前中国农村发展和城镇化的现实背景，还要放眼于整个民族文化存续发展与国家政治性价值立场及倾向。即，坚持文化理性与政治理性的统一，建构村落传统信仰的城镇化空间。自20世纪末以来，以民间信仰为基石的传统村落文化的保护在知识界特别是民俗学界专家的大力倡导下，得到了国家层面和地方各级政府的前所未有的高度重视，并逐步上升为国家文化战略的重要内容之一。在此背景下，对具有鲜明地域特色和民族性格的乡土文化和村落信仰习俗进行恰当的保护、传承，越来越成为“文化理性”的内在要求。同时，在中国融入世界的过程中，人们也越来越清晰地认识到，无论是弘扬中国当代社会主流价值，还是推动形成有中国特色、中国风格、中国气派的文化产品和提升中华文化的国际影响力，都必须更加坚实中国文化的根基。*参见中共中央办公厅、国务院办公厅：《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，http://news.xinhuanet.com/politics/2017-01/25/c_1120383155.htm.“传统村落承载着中华传统文化的精华,是维系华夏子孙文化认同的纽带,是繁荣发展民族文化的根基。”*住房和城乡建设部、文化部、财政部：《关于加强传统村落保护发展工作的指导意见》(建村[2012]184号)，http://www.cityup.org/policy/ministry/20130104/92217.shtml.村落消失了,但村落的文化精神以及作为其承载者的信仰文化习俗应当有所存留,并在“研究阐发、教育普及、保护传承、创新发展、传播交流等方面协同推进”*中共中央办公厅、国务院办公厅：《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，http://news.xinhuanet.com/politics/2017-01/25/c_1120383155.htm.新型城镇化的进程中应当有这样的自觉和担当。

首先，在新型城镇规划中要为村落文化的传承留有空间。新型城镇规划既要留足城镇公共文化发展的空间，不断丰富城市文化供给；也要为城镇化过程中消逝的村落提供展示村落历史变迁、地域风貌和文化民俗的地理空间，为民间文化精英提供“自我表现”和文化创造的机会空间，也为民众的传统村落信仰习俗体验提供与城镇环境相适宜的精神空间,增强“新市民”文化选择的自主性和能动性，避免千篇一律的城镇化。这不仅是对自身地域文化特性的维持和延续，也是“为人类优化自身的生态化生存机制构筑着文化根基”*盖光：《从生物多样性走向文化多样性》，《科学技术与辩证法》2007年第2期。。

其次，围绕“核心思想理念”“传统美德”“人文精神”等方面内容，加强对村落传统信仰习俗和村落文化内在文化精髓的阐发。要本着弘扬积极因素、抑制消极因素的原则,提炼村落传统信仰的文化品格和文化精神，建构村落信仰文化与城镇文化相互作用、相互交流、相互转化促进的制度空间，促进形成社会主义核心价值观引领下，“一元主导、多元和谐交融”的新型城镇文化生态新格局。

第三，创新载体，拓展新型城镇中村落传统信仰的价值空间。要“坚持创造性转化和创新性发展。秉持客观、科学、礼敬的态度……不断赋予新的时代内涵和现代表达形式”，不断拓展村落传统信仰的时代内涵和当代意义。比如，从传统村落信仰中提炼题材(比如神灵品格和神灵传说)进行艺术创作，通过“可亲可感”的作品丰富人们的文化生活，引导人们和谐融入城镇社会，共创美好新生活；又如，通过传统信仰相关的庙会(节日)习俗的举办，强化居民礼仪教育和家风教育，促进孝敬文化、慈善文化和诚信文化的弘扬，以及崇德向善、礼让宽容社会风尚的形成；再如，通过对村落传统信仰相关规约和组织力量的整合规范，制定完善新型城镇“居民公约”，提升新型城镇的软治理能力，增进居民的文化认同感、制度认同感和社区认同感。

[责任编辑 刁统菊]