困局与应对——对沂水刘南宅家族神话的一点看法

张运春

张运春，山东大学历史文化学院博士研究生(山东济南 250100)。

困局与应对
——对沂水刘南宅家族神话的一点看法

张运春

沂水刘南宅族谱里收录了较多家族神话，作为族群记忆延续至今，对刘氏家族的生存和发展影响深远。这些家族神话之所以能够产生、流传，与刘氏先祖的早期历史及明清时期的社会文化有很大的关联，它既是对易代之际家族所面临的身份认同困局的应对之举，也是时代宗教文化现象和士人生活、文化惯习的直接反映。通过家族神话，刘氏家族在一定程度上缓解了易代之际“移民”“贰臣”“父子殊途”所造成的身份认同困局，树立了刘应宾及其支脉在家族内外的政治权威，在其家族对当地进行文化控制的过程中发挥了重大作用。

刘南宅；家族神话；身份认同；文化控制

一、引 言

沂水刘南宅是明清时期活跃在鲁东南一带的地方望族、科宦世家，当地盛传刘南宅神话传说。这是刘氏与莒、沂一带其他望族卓尔不同之处。刘宝吉的《消失的迷宫：沂水刘南宅传说中的神话与历史》一文，从民俗学的视角，由社会神话的本源“中丞公遇仙记”谈起，通过分析吕祖信仰与沂水地方社会及刘应宾家族的关系、刘氏家族在地方社会的影响力，为“消失的迷宫”去魅。①刘宝吉：《消失的迷宫：沂水刘南宅传说中的神话与历史》，《民俗研究》2016年第5期。该文不失为一篇值得参考的民俗研究佳作，但从历史学角度来看，仍有深入探讨的空间。

不可否认，“中丞公遇仙记”是刘南宅神话精华之所在。吕洞宾在刘南宅传说中分量颇重，吕祖信仰对刘氏影响极大，因此“遇仙记”是解读刘南宅神话传说的重要线索之一。但并非如刘文所说，族谱收录的其他神话不如“遇仙记”来得重要。在刘氏族谱里对祖先的追忆中，具有神话色彩的描述有九处之多，包括梦境灵验、城隍显灵、生而不凡、遇仙等内容，“中丞公遇仙记”只是其中篇幅最多的一篇。这些家族内部流传的神话，是刘南宅社会神话的本源，本文姑且称之为家族神话。

为什么刘南宅能够产生“中丞公遇仙记”等家族神话？该文没有给予足够关注。作为社会神话的本源，家族神话背后的政治隐喻及其反映的时代文化现象、士人生活和文化惯习同样需要进一步解读。只有厘清刘南宅出现家族神话的缘由，理解家族神话对刘氏家族的意义，才能真正为“消失的迷宫”在现代世界中“去魅”。

二、家族隐疾：祖先身份认同的困局

常建华先生提出：“宗族的形成、发展也与移民、开发联系在一起，祖先传说的故事结合地方社会才能深刻理解。解析祖先故事成为宗族研究的重要途径，族谱世系的早期部分也焕发出新的资料价值。”*常建华：《近十年明清宗族研究综述》，《安徽史学》2010年第1期。也有研究指出：“在追寻和重构祖先记忆的时候，精英阶层的研究被忽略。其追溯方式、攀附名人的目的、自身支房的价值地位，以及由他们对于祖先创立延续至今的祖归民约所采取的‘文化控制’都未曾涉及。”*赵华鹏：《社会人类学视野下的族谱文化研究综述》，《中山大学研究生学刊》(社会科学版)2013年第4期。从上述研究视角出发，探究刘南宅家族神话的由来必然要深入挖掘刘氏祖先的历史，寻找“神话”背后的历史隐情。

通观刘氏先世早期历史，有两点值得注意：刘氏祖先并非当地土著，而是外来移民，曾受当地人欺侮；明清易代之际，家族重要人物刘应宾仕明降清，其子刘珙抗清被杀，乾隆朝刘应宾被贴上“贰臣”的标签，名列史册。这就在国家、地方、宗族三个层面给刘氏家族带来身份认同的困扰和挑战。

刘氏属于外迁之户，先世本为平民，出身寒微。刘氏发达是从四世刘应宾科举入仕开始的。有关四世之前的窘境，族谱里有非常清晰的记载：一世刘堂定居沂水时，“举家仅三口，远涉异乡，困瘁萧条，莫可名状，僦居于城南南庄，茅屋数椽，不避风雨，父子贩布为生。”至二世，“佐以纺织，相与黾勉，从事不数年，累致千金。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第77、79页。三世刘励，方始读书投身举业，早岁就茂才，可惜一直未第。虽然经过苦心经营，刘家积累了数量可观的财富，但并未得到地方土著的认可。外来户的身份使刘家备受当地豪族歧视、欺侮。二世刘志仁在营建居室的时候，“其北区隙地为邻人所侵，南区之基见夺于豪者”，虽“善积居，赢致千金雄一邑，然邑豪犹时以流寓目挹之”。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第79、86页。

对此，刘氏先祖的反应非常理智、聪明，“既置不较”。甚至强邻临终悔悟，嘱托子孙归还时，刘氏亦拒不纳。刘志仁生平与人为善，和睦相处，博得“刘佛”的好名声。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第79页。这固然是刘氏“宽仁睦邻”的良好品性使然，但也包含了移民家庭的某种无奈。刘氏内心其实非常愤懑和不甘。这从当事人刘志仁嘱托儿子刘励的私话可略见一斑：“今以逆旅沂上，沂之人藐我为外户，汝其大吾门，勿忽吾言也。”为激励子孙举业成功，他还购置一个大鼓说：“将为汝庆鹿鸣也。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第80页。可见，刘氏先祖急于摆脱移民身份带来的“尴尬”，获取地方社会认同。

光耀门庭的希望最终从四世刘应宾科举入仕开始实现，自此科第蝉联，代有闻人，成为当地望族。这就自然有了编撰族谱进行宗族建设的需要。从明末发迹至今，刘氏族谱修撰次数并不多，共经四次修撰，始于康熙年间六世刘侃，继修于道光年间刘，续修于民国三年刘敬修，2008年第四次修撰。家族神话主要在一修时出现。这一时期，随着国家渐趋稳定，下层民众向上流动的机会增多，旧的科甲精英面临着新贵们在对他们作为文化和社会仲裁者的地位发起挑战。新贵们则通过编印族谱以及修建祠堂体现其已具备了精英生活方式的身份标志。*[美]韩书瑞、罗友枝：《十八世纪中国社会》，陈仲丹译，江苏人民出版社，2008年，第62、122、124页。

但是“外来户”“平民”“受人欺”这样的出身来历给刘氏族谱编撰者带来困扰：一方面对先祖经历的描述要使后人崇敬，达到后世敬宗法祖之目的。另一方面，还要不断面对来自“新贵”们“话语权”的挑战。

困扰远不止于此。通过“经商致富，科举入仕”，刘家成为沂水地方社会的大族，然而世事变迁，王朝更迭又带来了新的困扰和烦恼。作为仕宦家庭，刘家要对新王朝表明政治立场，即顺服新朝还是效忠旧主，这关系到家族的生死存亡。这是刘家第一位进士四世祖刘应宾及其族人必须迅速回答的问题。

刘应宾字元桢，别号思皇。明万历壬子举人、癸丑进士，历任赞皇、南宫两县知县，礼部仪制司主事，吏部验封司郎中，文选司郎中，南京礼部郎中，吏部考功司郎中，太常寺少卿，太常寺正卿，通政使司通政使。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第103-109页明亡降清，为通政使巡抚徽宁等地。他是刘家极为重要的人物，是家族里考中进士，入朝做官第一人，开启了后世科甲中第之先河。可以说其家族之所以能够发迹，成为一方望族，应宾居功至伟。崇祯帝煤山自缢，刘应宾南逃，投奔南明弘光政权，被授以通政使。顺治二年五月，清军南下，应宾投诚，七月擢安庐池太巡抚。时明都御史金声据徽州，应宾与总兵卜从善、张天禄等破擒之。*王钟瀚点校：《清史列传》第二十册，卷七十九至卷八十，中华书局，1987年，第6549页。由于仕明降清的经历刘应宾被列入了《贰臣传》乙编，这令刘氏后人颇为尴尬。刘文注意到这一点，但是还有一件尴尬之事，该文没有提及。

刘应宾次子刘珙与父政见殊途，聚众抗清被杀。这在“刘应宾传”中有较为清楚的记载：“流贼李自成陷京师，应宾子珙与高珍、高谬等乘乱聚众，闻我朝大兵将至，珙南投明总兵刘泽清，后被杀。”*王钟瀚点校：《清史列传》第二十册，卷七十七至卷八十，中华书局，1987年，第6549页。因为这件事，登莱巡抚陈锦弹劾刘应宾：“故明吏部郎中刘应宾纵子珙倡乱投逆，宜籍珙家。应宾自南中回籍，并请酌议处分。”*山东师范大学历史系中国近现代研究室选编：《清实录山东史料选》(上)，齐鲁书社，1984年，第9页。这两段材料源自《清史列传》和《清实录》，所谓“倡乱投逆”表明刘珙的政治选择与其父截然相反，国破之际仍然忠于明朝并聚众抵抗清朝。刘珙因此被清军所杀。

事实上，易代之际面临类似困扰的山东大族并非刘氏一家。一些科宦世家就出现了分化，抵抗者有之，归隐者有之，也不乏出仕为官者。比如临朐冯氏家族、沂水庄氏家族、新城王氏家族等。这些大族虽有抵抗者，但多数很快就顺服了新朝。还有许多大族，尤其是明末清初崛起的新贵，如博山孙氏家族、诸城王氏家族、诸城刘氏家族等根本没有表现出对旧朝的留恋和新朝的敌视。*这些家族在易代之际的政治选择可参见朱亚非等著《明清山东仕宦家族与家族文化》、王宪明著《明清诸城王氏家族文化研究》、王小舒著《明末清初山东新城王氏家族的历史选择》、郑娟著《孙廷铨及其入仕——兼谈清初入仕汉官之处世心态》等论著。正如魏斐德在《洪业》中所分析的那样：“山东的情形表明，在乡绅与满族征服者结为同盟镇压城乡义军盗匪上，它比其他任何一个省份都要来的迅速。尽管这里的民众中也有一些著名的忠明之士，但在维护共同利益而携手合作上，山东士绅对满族征服的态度最为典型。这就可以解释为什么‘贰臣’中有那么多的山东文人。”*[美]魏斐德：《洪业——清朝开国史》(上)，陈苏镇、薄小莹等译，江苏人民出版社，2008年，第274页。

作为与满族征服者结盟的山东文人之一，刘应宾很快得到重用，于顺治二年七月出任徽宁池太巡抚，此时正是清政府征荡江南之季。顺治三年，洪承畴弹劾刘应宾：“衰颓不职，不能为地方兴利除害，滥给武职札付，致使奸人藉作护符。”*王钟瀚点校：《清史列传》第二十册，卷七十七至卷八十，中华书局，1987年，第6549页。刘应宾因此被朝廷解职。对于这件事应宾大感不平，上疏自辩曰：“江南之贼有大于朱盛蒙、吴应箕、金声、黄道周者乎？皆臣擒之，臣戮之。”*(清)济宁郑与侨：《蒙难偶记不分卷》，山东省图书馆藏民国山东省立图书馆钞本(日照王献唐跋)，参见山东文献集成编撰委员会编：《山东文献集成》第二辑，第13册，山东大学出版社，2007年，第13-281页。由刘应宾的这份自辩可见，其任职徽宁池太巡抚的时间虽短，但在清军平定江南的过程中曾经发挥了重要作用。

针对登莱巡抚陈锦的弹劾，清廷对刘应宾的处理非常大度。“回籍乡官已概准赦罪。刘应宾姑免议。刘珙家产本应入官，但应宾既已宥罪，则珙产应归其父。”*山东师范大学历史系中国近现代研究室选编：《清实录山东史料选》上，齐鲁书社，1984年，第9页。这固然与清初迫使士绅归顺的举措有关，但也不乏朝廷对应宾的体念之情。从这个意义来说，刘应宾及其家族在易代之初获得了国家层面的政治认同，但是这种认同并不彻底。时过境迁，乾隆皇帝为了应对接踵而起的农民起义，巩固统治的需要，做出了编写“贰臣传”的决定。昔日为清王朝立下汗马功劳之“重臣”又成了列诸史册的“变节者”，“贰臣”之家难免再次遭遇国家认同的挑战。

除此之外，刘家在沂水地方社会同样面临身份认同的挑战。国变之际又逢家变，儒家强调的忠孝观给刘家带来巨大挑战，无可避免地陷入了伦理困境。“君臣、父子，由伦序言，五伦中应最为所重，明清易代之际有关‘忠孝’的讨论有很多，既欲避免将‘忠君’作为政治伦理绝对化，又不使‘孝亲’成为变节(不忠)的借口。臣对于国的责任，与对于家族的义务，其作为人臣与人子，角色间难免纠缠不清。”*赵园：《家人父子——由人伦探访明清之际士大夫的生活世界》，北京大学出版社，2015年，第113、119、120页。刘应宾父子政见殊途正是充分反映了这一问题。

古代社会讲究父慈子孝，父子同心，君父有命，不得违抗。父子选择截然不同的政治道路，显然有悖人伦纲常。从忠的角度讲，应宾降清而子珙抗清死节，父不及子忠。从孝的意义来说，子未与父同心，成为殊途的“政敌”。因为刘珙抗清，其父应宾深受牵连，受到同僚弹劾。刘应宾虽未因此去职，但难免招致清廷的疑忌，这为后来遭洪承畴弹劾罢职埋下了伏笔。子不从父而选择为明朝尽忠赴死，可谓“不孝”。易代之际，刘家不得不面对“父不忠”“子不孝”如此尴尬的伦理困境。

再者在民间，自古以来，忠臣不事二主，一女不事二夫的气节观念深入人心。“明亡之际，更大有置家人于不顾，不惜身殉者。这种行为，也更为时论所艳称。”*赵园：《家人父子——由人伦探访明清之际士大夫的生活世界》，北京大学出版社，2015年，第118页。沂水及周边区域官绅、家族多有为国赴死，忠贞不屈者。蒙阴知县叶，战死于城门，典吏崔荣宗同知县同死，至死骂不绝口。莒州知州景淑计被执不屈，大骂死之。*(明)高承埏：《崇祯忠节录》，参见北京图书馆出版社古籍影印室辑：《明代传记资料丛刊》，第一辑，第14册，北京图书馆出版社，2008年，第127、128页。沂水另外两大望族高氏、庄氏也有这样的忠贞不屈之士。高氏著名的代表人物高名衡，曾任河南巡按，沂水城破之日，夫妻从容赴死，全家殉难。*(明)高承埏：《崇祯忠节录》，参见北京图书馆出版社古籍影印室辑：《明代传记资料丛刊》，第一辑，第14册，北京图书馆出版社，2008年，第127、128页。大店庄氏族人庄调之聚众抗清，甚至失败后，独入京师，刺杀摄政王多尔衮。*朱亚非等：《明清山东仕宦家族与家族文化》，山东人民出版社，2009年，第363-364页。相较之下，“贰臣”“父子殊途”带给刘氏家族的尴尬就可想而知了。

不仅如此，时过境迁，有关忠义话题的讨论屡屡出现在时人著作中。明末山东遗民郑与侨的著述是较为典型的案例。郑与侨著述甚广，多涉明末抗清之事。如《客途偶记》一书，多忠义节烈之事，所谓义犬、义猫、义象诸记皆寓意讽刺愧背旧主者，为清廷所忌，故在清中叶以前少有刊刻，多以手抄本私下传阅，但其著作在清初士人群体中评价甚高。*郑善庆：《明清之际北方遗民的经历与抉择——以山东士人郑与侨为个案的分析》，《沧桑》2010年第6期。

在这样的社会情境下，刘氏面临的困扰是显而易见的。刘应宾降清并积极为新政府出力使家族在清初获得了国家层面的政治认同，但并不意味着可以迅即在地方社会获得士绅和大众的政治认同。在传统忠孝观念的驱使下，刘应宾的形象与权威容易在家族内部受到质疑，难以让后世“敬宗法祖”，影响宗族权威构建。在沂水地方社会，刘氏家族也会因此受到当地士绅、民众的歧视和抵制。

这一点虽然难以找到具体的史料佐证，但从当地传播的一则有关刘南宅的风水传说可以略见一斑。刘氏发迹前曾为佃户，某日其一世祖刘堂为当地许姓地主放牛，在旷野中听到两个南方人对话。二人争论，此地是否为风水宝地。若为宝地，鸡蛋埋入地下，会孵出小鸡。否则，第二天会变成熟鸡蛋。刘氏先祖听闻，暗记在心，第二天抢先去看，果然从地下孵出了小鸡。于是他将小鸡拿出，将事先准备好的熟鸡蛋埋入其中，骗过两位道士。刘堂将这个秘密一直记在心里，从不对外人提起。一日，刘堂找到许姓主家，说起自己年事已高，死后还无葬身的地方，恳求主家将那片荒地卖给自己作墓地。主家说那本是一片不值钱的不毛之地，你想要给你就是。刘堂说，那不行，如果那样，地还是你的，我死后埋在那里也不安心，你还是立个文书卖给我吧。主家说，好吧，你就准备两瓶老酒、一只肥鹅，我给立个地契文书就是。第二天，刘堂就提了两瓶上好的老酒，一只肥鹅来到了主家。主人当场为其立了一纸地契文书，文曰：“刘堂买我毛草窝，准备老来作墓穴，若问地价值几何，两瓶老酒，一只鹅。”于是刘堂以廉价买下了这片墓地，开辟了刘氏祖林，后来刘氏果然发达。*这则传说由刘南宅十七世刘兆平整理、提供。其实，刘氏族谱对一世刘堂的丧葬情况有明确的记载：“刘堂往来苏村间贩布为生，正值瘟疫横行，死者多无葬地，公恻然捐资置地数亩收敛尸骸，其乡人感之，为立石，至今号刘家莹冢，尝携太常公(即其子刘志仁)到一空地，指曰：‘死必葬我于此。’盖由南庄抵苏市往来道所经者，今之虎埠东阡是也。”从中，我们并未发现所谓刘氏祖先觅得风水宝地的蛛丝马迹。恰恰相反，相关记载却反映出刘氏先祖对坟地选择具有一定的随意性。显然一世刘堂对自己百年之后的居所并没有风水方面的考虑，以经商往来路途，昔日做善事之处作为墓地，更多出于个人情感和日常善行的自我肯定。据此，本则传说乃是民间杜撰无疑。

明清时期风水迷信在民间泛滥，类似的风水之说乃是民众解读某一家族兴旺发达较为常见的一种思维模式。这则故事看似同样从风水角度解释了刘氏发迹的原因，但仔细品味就颇有质疑刘家财富、权势来历不明之意：风水宝地乃是刘家先祖通过偷听、欺诈手段得来，来路并不光明。

当地还传说《聊斋志异》中的“三朝元老”一文是对刘应宾的讽刺。对照史实可以明见这是谬传，显然不符合刘应宾的仕宦经历*《三朝元老》一文载：“某中堂，故明相也，曾降流寇，世论非之。”邓芝诚在《骨董琐记》一文认为，人物原型取自历史人物李建泰、金之俊，此二人都曾有过明、李闯、清三朝为官的经历。参见马瑞芳：《马瑞芳重校评批“聊斋志异”》(三)，河北教育出版社，2008年，第920-921页。有趣的是当地盛传蒲松龄曾在刘南宅坐馆。笔者查阅有关蒲松龄生平的论著，并没有找到蒲松龄在刘宅坐馆的相关记录。刘氏后人十七世刘兆平、十八世刘庆山先生对此也不认同。刘兆平指出，家族内部确有蒲松龄在沂水与刘家某位先祖有过短暂交往的传说，但具体人名不详。这位祖先向蒲松龄讲述了刘励遇鬼的故事，为蒲松龄的文学创作提供了素材。，但从这则牵强附会的传说至少可以看出，易代之际，刘应宾的“贰臣”身份并不为时人所谅宥。

于是，令人尴尬的历史并没有出现在刘氏族谱的记载中。刘侃在“五世伯父知州公传”中这样叙述刘珙：“伯父讳珙，字兰石，中丞公次子也。多才艺，善书画，有立功名志，为浙江安吉州知州，一官不偶，从中丞公侨寓维扬十年，比返疾作，以顺治十三年丙申十月日卒于淮浦。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第155页。这显然与清朝官方留下的记载相悖。在刘侃笔下，不仅刘珙抗清被杀的事情只字未提，反而捏造出刘珙随父侨寓维扬，后来因病去世的景象。关于刘应宾降清后的经历，刘侃在“四世祖中丞公家传”中详细介绍了祖父降清后在地方赈济难民、平定流寇、革免税金的功绩，曾经参与剿杀明遗民抵抗运动的历史则避而未谈。这自然有为尊者讳、为长者讳的心意，但也透漏出刘氏族人对易代之际“贰臣”经历和“父子殊途”的尴尬和无奈。

三、文化控制：神话背后的政治隐喻

家族精英凭借自身的成就、掌握的社会资源、以及在家族中的威望，在修谱的过程中有着极大的话语控制权，而且他们也利用这些“便利”为修谱人员提供便利，同时也将个人意志强加于族谱中。如在祖先源流的追述，有意规避自己支房不好的事项，刻意抬高本支房的家族地位等，这也成为学界应该着墨更多的死角。*赵华鹏：《社会人类学视野下的族谱文化研究综述》，《中山大学研究生学刊》(社会科学版)2013年第4期。鉴于此，我们难免揣摩家族神话编著者的动机，乃是出于在宗族内部和地方社会加强文化控制之目的。因为神话背后的政治隐喻恰恰有助于化解尴尬——既塑造出刘应宾生而不凡，能够通神的神圣形象，也对刘家功名、财富做出了合理解释。这无疑有助于刘氏在沂水当地进行文化控制，构建权威。

其一：借助神话故事说明家族财富、功名的合理性。

家族神话中多次出现神仙对刘家财富、功名的预言。如《中丞公遇仙记》中，吕祖为刘应宾相面，曰：“折桂客，折桂客。”并成功预言应宾会在壬子年、癸丑年考中举人、进士。面对刘应宾的追问，他还告知：“中年可有敌国之富。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第112-113页。刘应宾的母亲妊娠之初，异尼也曾预言：“后将大贵”，并留隐语云云。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第103页。

应宾之子刘玮尝梦觐文昌问功名，帝君告诉他：“有之，然尚远。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第142页。后来，这些预言果然都在现实生活中应验。这样，刘家通过神仙之口告诉大家：刘应宾家族得到神仙庇佑，获取功名、财富乃是上天注定。

另外，家族神话还展现出刘氏为获取功名、财富所付出的艰苦努力。一方面，刘氏虔心敬奉神灵。为了求子，二世刘志仁五鼓时分就到城隍庙进香。刘应宾的母亲在家中供奉观世音菩萨，暇则焚香合掌，竟日危坐，到了名山古刹经常施捐。九世刘霞铭的夫人习佛学，于别墅筑屋数椽，焚香默诵。

另一方面，刘氏并没有把希望全部寄托于求神拜仙，还积极投身科举。二世刘志仁对儿子刘励说：“汝祖固神明之佑也”，同时他没忘记勉励儿子刻苦读书。为此刘志仁提前买了一个大鼓，打算儿子科举中第后敲鼓庆贺，以此激励其进取之心。刘励不负父望，“尝与中丞公外父廪生耿公讳光暨张某读书上元寺，荒山破壁，蛇鼠纵横，山鬼复于夜窗咿唔，或时伸毛手索饮，张惧而归，公恬不为怪。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第82页。

为求仕进，刘励和朋友深夜在荒山野寺读书，结果遇到鬼怪。姓张的读书人被吓跑了，但刘励却不以为怪，不为所动。从某种意义来讲，所谓鬼怪其实隐喻了刘家迁居沂水后遇到的重重困难、阻力。正是因为刘氏先人不畏艰难，发奋读书才有了后世科举连第的盛况。

其二，通过神化刘应宾，抬高支脉在家族内的地位。

刘氏家族神话都和刘应宾有关。这些灵验故事是刘应宾、其父、其子及其嫡系子孙的亲身经历。族谱里对其他支脉成员的历史追忆中，并没有出现类似神奇的故事。应宾之父刘励的来历就比较神奇。其父刘志仁年逾四十无子，以虔诚之心敬拜城隍，城隍赐予二子。其中一子就是刘励。应宾之子刘玮则能够在梦中向文昌神讨问功名前程。最神奇的是刘应宾，“生而歧异”。生之夕，邻人微闻若有音乐传空者。及长，刘应宾又遇到神仙吕洞宾指点迷津，几十年后生病时因为得到吕祖馈赠的药丸而痊愈。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第79、103、112-113、142页。这些故事充分表明：刘应宾支脉出身神奇。通过神化，刘应宾支脉在家族中的地位得以抬升，族谱编撰者也就达到了祖先崇拜之目的。

这一点得到了时人进士袁炼的认同。他在为刘氏族谱做序时谈及一则传说：“相传广文公未达时，其夫人晨起汲水，见井中皆莲花，光艳夺目，长姒至尚见一花，弟妇至则通井皆黑，一无所睹矣。故其后长支唯一举人，而广文公裔多贵显殷富。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第48-49页。广文公正是应宾的父亲刘励。

其三，借助神话为刘应宾未能死节的“贰臣”身份开脱。

家族神话中多则故事表明刘应宾家族具有通神的能力。明清时期，伴随佛道信仰的世俗化和民间信仰的普及，寺庙、道观香火旺盛。上至达官显贵，下至黎民百姓，信神、求神者多矣，但并非所有人都得到神仙的眷顾和恩赐。求神之后，心想事成者毕竟极少。刘志仁、刘应宾、刘玮祖孙就是神仙庇佑的少数人之一。

刘志仁在城隍庙与神仙沟通，虽然达遂了心愿，但是只闻其音，未见其人。刘玮也只是在梦里和文昌神有寥寥几句对话。相比之下，刘应宾的神通最大。神仙对刘应宾可谓关心备至。未曾面世，异尼就专门跑到刘家，告诉刘母此子将来大贵，并留下隐语。出生的时候，突然有音乐传空。在“中丞公遇仙记”的叙述中，吕洞宾两次不请自来，主动接近刘应宾。一次是万历庚戌三月刘应宾访亲，吕洞宾现身为应宾看相，两人有过一段对话。吕祖告诉他考中举人、进士的时间，并且中年有大富贵。另一次，丁子年应宾生病，吕祖专门托师徒假寓僧舍送来药丸，告其亲属不用担心，不久应宾果然病体康复。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第112-113页。

透过这几件通神的例子，刘应宾的半仙形象已经跃然纸上。既然得到神仙如此眷顾，能够和神仙吕洞宾成为好朋友，那么刘应宾的政治选择必定合乎天意。如此一来，现实生活中的尴尬也就自然超脱于世情之外了。

综上所述，我们难免产生这样一种历史遐想：为了在国家、地方、宗族三个层面获得身份认同，树立刘氏家族权威，族内精英在编撰族谱时做出两种选择：其一，选择性失忆。在家传的叙述中略去应宾剿杀明遗民抵抗运动和刘珙抗清被杀的历史，形成族群内部的集体失忆。其二，通过家族神话来淡化某些令人不愉快的记忆。在历史的跌宕中，当“中丞公遇仙记”和其他种种灵验故事成为族群记忆并流传到沂水地方社会，那么曾经的隐疾也就自然被民众逐渐淡忘。国家一旦稳定，谁还会对“移民”“贰臣”“父子殊途”带来的尴尬耿耿于怀呢。在沂水这个远离政治中心的小地方，吕祖、城隍、文昌、菩萨等神灵才是和民众生活息息相关的重要人物。王朝更迭带来的阵痛显然不如神奇的家族神话更能吸引地方大众的目光。

神化的功效是显而易见的。刘南宅传说脱胎于“遇仙记”，然而内容发生了非常明显的置换。原本吕洞宾点化、帮助刘应宾的故事情节，在民众的理解和记忆中却变成了刘应宾救了神仙吕洞宾一命。在民间，刘应宾的“贰臣形象”被“神仙形象”所替换。

不仅得到了民间百姓认可，刘氏家族与地方豪族的关系也非常融洽。这从刘家姻亲关系可以窥见。有清一代，当地望族高姓、庄姓、袁姓、管姓等都和刘氏有着累世秦晋之好，代代结为姻亲。*2016年初，笔者在沂水、莒县、莒南、沂南一带搜集地方仕宦家族族谱资料。走访过程中，高、刘、庄氏后人普遍反映并认同这一情况，这在几家族谱中也有明确记载。这充分反映出刘氏家族在沂水地方社会成功应对了身份认同的困局。因为古人婚嫁讲究门当户对，如果刘家没有缓解“尴尬”带来的困扰，得到士人阶层的谅宥，当地世家大族就不会和刘家结为世戚。

不可否认，上述只是根据史实和相关资料的推断、假想，未必尽然，但是历史研究的魅力正在于此，通过史料与时人、时事对话，力求接近历史真实的一面。家族神话在客观上树立了刘应宾在家族内外的神圣形象，内有助于族群认同，使后人敬宗法祖，外立威于同乡其他大族。家族神话在历史进程和社会情境中逐渐消弭了家族内部及与族外大众之间的隔膜，在一定程度上化解了王朝更迭之际政治抉择带给刘姓族人的尴尬，从而达到“文化控制”之目的，对家族权威构建起到重要的推动作用。

四、文化映射：明清之际士人生活、文化惯习

家族神话不仅是刘氏精英面对身份认同困局的应对之举，也是时代宗教、文化现象和士人生活、文化惯习的反映。从作者刘应宾、刘侃生活的时间推断，刘南宅家族神话传说大致在明末清初产生。这一时期，佛道信仰的世俗化、神魔小说繁盛、搜奇刮异文人笔记的盛行是较为显著的社会文化特征。这些社会文化现象不免对刘氏家族日常生活和文学创作产生巨大影响，为家族神话的滋生提供了必不可缺的文化土壤。

明清之际，三教趋于合一与信仰的世俗化使神的地位发生了彻底的改变。天地鬼神仙人菩萨等都已不再是凌驾于人头上的至高无上的权力象征，而是深入到人们的社会生活当中，与人的衣食住行，祸福休咎都息息相关。在神的世俗化的同时，人们的世俗生活也充满了浓重的宗教气氛，使鬼神信仰成了人们社会生活不可缺少的部分。*马晓宏：《天·神·人——中国传统文化中的造神运动》，国际文化出版公司，1988年，第3-4页。

吕祖信仰不仅在沂水地方社会广泛传播，而且对刘家影响很大。这一点刘文已做较为透彻的分析，本文不再赘述。此外，家族神话还显露出城隍、文昌和佛教信仰的痕迹。

城隍信仰和文昌信仰是明清之际民间非常普遍的一种信仰。“城隍庙是城市中的必建建筑，由于国家的推广，明代城隍信仰逐渐普及，各个城市中都修建了城隍庙。”*吴琦主编：《明清地方力量与地方社会》，中国社会科学出版社，2009年，第246页。在沂水地方社会城隍信仰同样盛行，并且融入了百姓生活，成为当地民俗。这从二世刘志仁城隍庙进香的一段神奇经历可以体现。“刘志仁年逾四十无子，沂俗元旦诣城隍庙进香，公五鼓谒庙。”*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第79页。沂俗二字表明：元旦这一天到城隍庙进香是当时沂水地方社会的风俗，城隍信仰已经渗入沂水百姓的日常生活，刘家自不例外。“五鼓谒庙”的行为充分体现出刘志仁信奉城隍神的态度十分虔诚。

对城隍神的敬奉很快得到了回报。在城隍庙进香时，刘志仁听到有人说：“今年赐尔二子。”是年五十果生二子。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第79页。这样的传说在明清时期并不鲜见。在山西，正德年间，随着城隍信仰深入民间社会，城隍显灵的事情也开始出现，“正德六年，流贼掩至本县南三十里，将由榆次犯井陉，见赤衣神人挥之去，贼乃趋辽州，盖城隍为邑保障云。”*吴琦主编：《明清地方力量与地方社会》，中国社会科学出版社，2009年，第246页。清人陈其元所著《庸闲斋笔记》中就收录了“上海县城隍之灵应”“青浦城隍神之灵应”两篇城隍显灵的故事。*(清)陈其元：《庸闲斋笔记》，中华书局，2015年，第40、41、60、61页。其他明清时期文人笔记中类似的故事还有很多。可以说，伴随城隍信仰在全国各地风行，城隍显灵的故事逐渐成为百姓日常生活的一部分。据此，刘氏族谱中出现城隍显灵赐子的故事也就不足为怪了。

文昌帝君又称为梓潼神、梓潼帝君、梓潼真君，是道教尊奉的司禄主文运之神。尽管在明清时期，庙堂之上屡次出现正祀、淫祠之争，但是民间根深蒂固的文昌信仰，似乎并不因此而受影响。道教的文昌和儒教的孔子，成为天下士人的精神主宰，每逢科举考试之年，士人无不膜拜祈祷。*张泽洪：《论道教的文昌帝君》，《中国文化研究》2005年秋之卷。既然刘南宅是有名的科举世家，那么信仰文昌神，出现夜梦文昌的故事是很自然的事情。

在刘氏家族神话中还曾出现佛教的身影。据族谱记载，刘应宾母亲信佛，在家中供奉佛龛，龛中供一大士像，暇则焚香合掌，竟日危坐。这与刘母的两段神奇经历有关。盖初年有尼持钵指母曰：修行菩萨，且云有贵子厥后昌，故母事大士终身惟谨，名山古刹辄捐施。在她方妊时，有异尼叩门曰：“夫人有身，男也，后将大贵。”并留隐语云云。生之夕，邻人微闻若有音乐传空者。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第95、103页。

显然，明清时期佛教也渗入了沂水地区百姓生活，而且对女性影响较大。正是因为尼姑主动接近刘应宾母亲，为其指点迷津的两次经历，刘母开始供奉观世音菩萨，并且一生笃信不辍。这对家族其他女性也造成了影响：九世刘霞铭继配祝恭人习佛学，于别墅筑屋数椽，焚香默诵，至今犹有楞严莲华诸经存于家。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第212页。

由上可见，伴随三教合一和佛道信仰的世俗化，刘氏家族的信仰兼收并蓄，多元存在。刘家不仅信奉道教神仙吕洞宾、城隍神、文昌帝君，还信奉佛教中的观世音菩萨。城隍庙进香、夜梦文昌、供奉佛龛的种种行为表明，佛道信仰已经融入刘氏家族的日常生活，烧香、拜佛成为刘家的生活惯习。

在浓郁的宗教氛围中，异梦在刘家日常生活中占有很重要的位置。刘氏家族神话中梦境灵验的事情多次出现。崇祯三年十一月二十三日之夜，刘励梦游天堂，神以丹筹五告，未几病革，趋应宾辈曰：“大梦一场，行离家乡，儿辈看我。”刘励升迁之际，征兆还曾出现在别人梦中。庠师丁姓者夜梦一绿袍官，揖之曰：“我吏部天官也，”寤而异之，旦日侦何人来见，适公著绿罗衣趋谒，丁曰：“子其吏部天官耶？何与吾梦符也。”其孙刘玮考取功名前，在梦中向文昌帝君叩问前程；甚至营建居所，为家宅题字的琐事也在梦中提前出现。*四修族谱编撰委员会编：《刘氏族谱》卷一，2008年，第84、89、142、196页。刘家人觉得灵异，将这些事情收录于族谱。

梦境灵验的故事自古以来就非常普遍。圆梦是古代人的生活惯习。古人对梦是极为重视的，认为梦境是一种预兆，或者是某种启示。所以古人做了梦，常要请人解释梦境的含义，叫做圆梦或解梦。在民间有《解梦书》出现，《道藏》中也有些梦占的零星资料，《太平广记》收辑北宋以前用关梦的故事达七卷之多，基本都是说梦境的灵验。*李远国、刘仲宇、许尚枢：《道教与民间信仰》，上海人民出版社，2011年，第253页。这种生活惯习一直延续至近世。清代著名的文人笔记《池笔偶谈》《庸闲斋笔记》等就收辑了很多梦境灵验的故事。

除去宗教，明清时期出现的一些文学现象，比如自传文学、神魔小说、文人笔记也都对刘氏精英的文学创作产生了重大影响。

明代是中国自传文学史上的兴盛时代。尤其是晚明，更堪称“中国自传的黄金时代”。随着时代的递嬗演变，士大夫形象也日趋多样化。在明代，理学家已不再成为士人的典范。离经叛道者反而成为新的典型，一些超然物外、放浪形骸的文人更是领导着社会的时尚。*陈宝良：《明代社会转型与文化变迁》，重庆大学出版社，2014年，第269、270、271页。刘应宾所撰“中丞公遇仙记”虽未称“自传”“自叙”“自祭”之类，但从内容来看似可归于自传文一类。

明清时期是神魔小说的繁荣期。鲁迅先生把神魔小说看成为明小说之两大主题之一。中国古代小说，和佛道两教有着密不可分的联系。先是佛道入于小说，后是小说入于佛道。二者相互渗透，最明显的例证是道家的八仙和佛教的济颠。*林辰：《神怪小说史》，浙江古籍出版社，1998年，第2、315、316页。在此影响下出现了《西游记》《封神演义》《聊斋志异》等一大批神魔小说。这些文学作品的读者既包括普通大众，也包括士绅官宦之家。

在这样一种文化氛围下，明末清初士人阶层开始形成搜集、整理奇异之事的文化惯习。这在与刘应宾同一时期的几位山东老乡的著作中多有体现。山东新城王士禛著《池北偶谈》，收录了大量遇仙、梦境灵验等神鬼奇异之事，博山孙廷铨著《颜山杂记》同样有专门篇章记载发生在孝乡的奇闻逸事。淄川蒲松龄所著《聊斋志异》更是极尽搜奇刮异之能事。

综上所述，受时代宗教、文化现象和士人生活、文化惯习的影响，“中丞公遇仙记”“城隍赐子”“梦境灵验”等种种神奇异事得以出现在刘氏族谱中，形成了刘氏家族神话。换言之，这些家族神话正是对明清时期宗教文化现象和士人生活、文化惯习的映射。

五、结 语

家族神话堂而皇之得收录于族群记忆的重要载体族谱中，这在沂水及其周边区域并不常见。这些神话传说对刘氏家族权威构建起到非常重要的作用，但并没有典型意义。这与刘氏家族早期历史有着很大的关联。“移民”“贰臣”“父子殊途”的尴尬是刘氏家族在发达之后叙说家族历史，构建族群记忆时面临的重大挑战。为了能够树立宗族权威，在地方社会获得身份认同，刘氏通过讲述神话故事的方式追述祖先事迹，以达到“文化控制”的目的。这在一定程度缓解了身份认同的困局。同时，家族神话也是对明清时期宗教、文化现象以及刘氏家族日常生活和文化惯习的直接反映。正如赵世瑜先生对东南沿海流行至今的“太阳生日”这一岁时习俗和传说所分析的那样：“我们究竟应该如何理解民间文化、理解精英文化与民间文化之间的关系？从方法上说，当我们从一个不同的角度切入类似改朝换代这样的政治史事件时，我们是否可以跳出战争之外，去关注和重新体会在某一个地方、某一个时期、某一个特定的文化氛围下，王朝更替会带来怎样的特殊后果？在这里我们看到了一个凝聚为习俗和传说、或说转化为习俗和传说的历史记忆，它反映了一种与征服者的历史记忆不同的状态，也反映了一种凝聚了特殊经历的地方性色彩。”*赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期。

[责任编辑 赵彦民]