苏联汉学家阿理克的《聊斋志异》俄译本研究*

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一、阿理克俄译《聊斋志异》概述

在俄国汉学史上，20世纪苏联新汉学的奠基人阿理克 (Василий Михайлович Алексеев, 1881—1951)是位里程碑式的人物，他早年(1916年)即以一部论司空图《诗品》的巨著而成名，1923年和1929年相继当选为苏联科学院通讯院士和院士，被郭沫若先生誉为“阿翰林”和“苏联首屈一指的汉学家”。到目前为止，阿理克的著译作共发表了260余种，研究领域涉及中国民俗学、文学、语音学、考古学、戏剧等。

在中国文学，尤其是古典文学领域，阿理克的成就最高。学生时代他就开始接触《聊斋志异》，从此便迷上了这部杰出的文言小说集，立志要把它原汁原味地翻译成俄语。1918—1919年间，阿理克开始着手《聊斋志异》的翻译工作，1922年俄译《聊斋》选集第一卷—《狐媚集》出版，历时十余年，直到1937年译著的四卷本才全部问世①这四卷本分别为：《狐媚集》（1922，又名《狐魅》），《僧道神仙集》（1923，又名《魔僧》），《逸闻趣事集》（1928，又名《异史》），《奇人故事集》（1937，又名《异人故事》）。。尽管早在1878年俄国就已出现《聊斋志异》的俄语译文②1878年，俄国《新作》杂志第195号上刊登了《聊斋》中的《水莽草》，译者是尼·伊·莫纳斯特廖夫。此人是瓦西里耶夫（王西里）的学生，因第一个翻译中国古代编年史《春秋》而闻名。，此后几十年间陆续又有汉学家翻译了《聊斋》的部分篇目，但真正使《聊斋志异》在俄苏汉学研究和中俄文学交流中占据一席之地的则是阿理克。到目前为止，阿氏的《聊斋》译本已先后再版近二十次，总印数接近百万册，这在中国古典作品俄译本中是很少见的。俄罗斯当代著名汉学家李福清（Борс Льввич Рфтин，1932—2012）曾说过：“阿列克谢耶夫翻译蒲松龄的小说，凭借闪光的、讲究艺术技巧的语言，凭借翻译文本与众不同的风格，使得译著不断再版，成为俄罗斯文学当中的经典，屹立在俄罗斯文学经典之列，获得了即便不能说是永恒的、那也是持久的艺术生命力。”③李福清著，田大畏译：《中国古典文学研究在苏联（小说·戏曲）》，北京：书目文献出版社，1987年，第54页。

汉语文言的翻译是“死语译到活语、古语译到现代语、汉语译到外语”的一项复杂工作，在这过程中会遇到许多棘手问题。阿理克也坦言：“对于我们来说，最难于理解的，最实际的困难，仍然是将无声的原文（他认为汉语是象形会意性的语言）翻译为译者听得到声音的语言（指俄语）。因为这一翻译本身消解了原文的一个文学因素：汉字本身在中国文学中乃是塑造艺术形象的一种手段。…… 显然，把这些无声的字词相应地移入没有这种词汇的语言，是一件不可思议的事情。从这一观点来看，对汉语完全等值的翻译是永远不可能的。”①В. М. Алексеев, Принципы художественного перевода с китайского // Труды по китайской литературе (книга 2). Москва：Восточная литература, 2003, c.140.但是，阿理克从未否认过文言翻译的可能性，这种可译性的前提就是：中国文化是世界文化的一部分，中国文学中所呈现的一切是全人类共通的，这个共同的基础就是人类对真善美的褒扬和追求。阿理克将自己的翻译原则概括为“科学的、艺术的翻译”(научнохудожественный перевод)，他的译文准确传达出原作的文字之美和思想内涵，同时还为汉学家的研究提供了可靠的文献资料。

阿理克翻译《聊斋志异》，首先是对其思想内容的忠实，做到了不增不删，如实传达。忠实于原作，这本应是译者的本分，然而在欧洲中心主义盛行的年代，能做到这一点的汉学家屈指可数。更为难能可贵的是，阿理克用一种对俄语读者来说近乎陌生的，而与古汉语形式近似的目标语再现了《聊斋志异》独特的语言艺术，达到了他所说的“使原文的全部价值在译作中得到完满的反映”的境界。为了更直观形象地说明自己的翻译方法，阿理克在译本前言中举了《聊斋志异·局诈》的三种翻译方法为例，这里我们仅截取全文的第一句做比较分析：

原文：

副将军某，负资入都，将图握篆，苦无阶。

译稿1：逐字逐句的死译

П о м о щ н и к к о м а н д у ю щ е г о войском(какой-то)нагрузился деньгами,въехал в столицу: хотел предпринять«схватыванье печати».Горевал: не было ступеней.

译稿2：阿理克的译文

Некий подгенерал,запасшись деньгами,поехал в столицу в чаянии,что называется,«схватить печать».К великому его огорчению,никакихступенейк этому у него не было.

译稿3：归化式的翻译

Некий полковник прибыл в столицу с запасом денег, расссчитываяполучить соответственное повышение.Однако, к сожалению, он не мог найти никаких к этомупутей.

将三种译文回译成汉语更加一目了然：

译文1：军队将领的助手（某个人），背负金钱，进入首都：想“掌握官印”。痛苦：没有门路。

译文2：某个副将军携带金钱到了京城，期望有机会执掌所谓的“官印”。让他万分苦恼的是，没有门路实现这个心愿。

译文3：某上校带着钱来到首都，期望得到相应的职位升迁。可遗憾的是找不到任何门路。

对比三种译稿，可以看出，逐字逐句的死译，句子各成分之间因缺少必要的形态标记而逻辑关系不明，导致译文支离破碎，显得过于直白且气息不畅，体现不出文言文的明快凝练。第三种译稿读起来确实流畅通顺，俄语读者理解起来也不会有任何困难，但将具有陌生化效果的特殊表达方式“苦无阶”“握篆”归化成平淡无奇的“找不到门路”和“职位升迁”，无形中抹杀了原作语言的形象性和文言书面语的古雅之美，译文给俄语读者的是一种似曾相识的感觉，而没有认识“他者”的新鲜感。在阿理克推崇的第二种译法中，为了保留原作语言的简练和形象，译者采取直译法翻译“握篆”（古代印章皆用篆文，这里用“篆”借代官印）、“苦无阶”（阶：台阶，引申为门路）等词。遇到俄语读者不习惯的词语、句式，阿理克常常借助于“что называется，как сказано кемто，как говорится”等插入语，制造出一种特殊的氛围，凸显出译文与日常生活语言的区别，同时又不违背俄语的基本规范。“继阿列克谢耶夫之后，翻译中国文学作品的俄罗斯汉学家，在翻译汉语特殊词语句式的时候，增加插入语，已经成了约定俗成的做法。”①李福清著，谷羽译：《阿列克谢耶夫院士译〈聊斋〉》，载白春仁编《中俄文化对话》（第1辑），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2008年，第330页。

阿理克译文的忠实还体现在句式上。《聊斋》的叙述文体是由串串珍珠般节奏鲜明的连贯语句构成的，句式极其简短，多数情况下都是独立短句，然而却是言简意丰，充满动感。为了体现古汉语短小精悍的特点，阿理克在译文中打破了俄语惯常的圆周句、复合句，而使用俄语当中不太常见，但却可行的句式，即多数长句不是主从复合句，而是由若干简单句构成。这些简单句之间用并列、转折、对比等连词衔接起来，非常接近《聊斋》的句法结构，例如：

视之，美。近之，微笑。招以手，不来亦不去。（《聊斋志异·红玉》）

Поглядел на неё— хороша. Подошел к ней — улыбнулась. Поманил рукой — не идет, но и не уходит.

省略人称代词是蒲松龄写作语言的一个突出特点，这句话中作者连不断改换的主语都省去了，句子精炼紧凑，节奏感很强。原文共15个字，阿理克的译文实词连同虚词加起来也不过16个单词，可以说是字字对应，甚至连每句每词的顺序都一模一样。而且阿理克遵循原文的语言风格，省略了人称代词，突出了动词的中心地位，这对俄语来说的确是非同寻常的新作法。

“忠实、准确”是国内外对阿理克译文的评价中出现频率最高的评语，在尊重中国传统文化的基础上，在以“忠实”为目标的思想指导下，阿理克克服了难以想象的困难，忠实传达原作内容的同时也力求保持原作风格。换言之，他的翻译策略是先形似而后神似，他的翻译所参照的规范是：1.在不失原意的前提下实现形式对应；2.在不违背俄语基本规范的前提下进行形式模仿。阿理克打破常规，用了一种令俄国读者感到既陌生又新奇的表达方式翻译汉语文言，正是这些不落俗套的词句吸引着读者的目光，成就了阿氏译本的独特风格。

从当代翻译研究的视角来看，翻译从来都不是纯语言环境下的文字转换活动，超语言层面的各种因素始终制约着翻译行为，影响着翻译结果。21世纪70年代以来，翻译学的“文化转向”将翻译研究从语言层次的规定性研究转向文化关照下的描述性研究。阿理克的翻译理念不仅源于一名汉学家专业的学术素养和一名译者高度的责任感，其背后有着更深刻的社会文化、历史因素和个人深层心理动因。本文将《聊斋》译本研究上升到跨文化交流和文化建设的高度，探求阿理克为什么要皓首穷经翻译《聊斋志异》？他采取“充分性”的直译策略的原因何在？在翻译行为背后隐藏着怎样的社会、历史、政治因素？

二、阿理克的“中国观”：《聊斋志异》翻译原则形成的思想基础

如果说阿理克翻译《聊斋志异》是希望俄国读者更好地了解中国文学和中国文化，那么他是如何看待20世纪初正处在动荡、变革中的中国社会和中国文化的呢？从比较文学形象学中的“自我”与“他者”这一对概念入手或许有助于我们更好地认识这一问题。

形象学认为：“若将形象制造者称为A，他者称为非A，前者只有与后者组成一对关系后才有意义，因为两者是对立、互补、互为参照的。于是，在文学中的异国形象不再被看成是单纯对现实的复制式描写，而被放在了‘自我’与‘他者’、‘本土’与‘异域’的互动关系中来进行研究。”②孟华：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第4—5页。换言之，比较文学形象学认为，“自我与他者，本土与异域”是两组二元对立的概念，即“我”注视“他者”，而“他者”形象同时也传递了“我”这个注视者、言说者、书写者的某种形象。

中外翻译史上，以原作者为中心(authororiented)还是以读者为中心(reader-oriented)历来是翻译家们争论不休的话题，因其代表了各自的翻译观、文化观和意识形态，不同的翻译方法也折射出译者对“他者”的不同立场。“西方的中国形象毕竟是西方人自己建构的。他们的眼睛里嵌着自身历史文化的瞳孔，因此对中国的反映有真实的一面，也难免有变形、歪曲的一面；有受其社会文化心理需求左右，优先摄取或夸大反映的部分，也有视而不见、充耳不闻的‘盲点’，甚至还会有意无意地借中国这壶‘老酒’，去浇他们心中的‘块垒’。”①马森著，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，北京：时事出版社，1999年，第6页。这即是赛义德所描述的以欧洲为中心的“东方主义”，其特点是西方的东方学者从自我的立场出发，对东方这一他者的历史、文化、宗教的想象、歪曲。

“从18世纪到19世纪上半叶，包括普希金、托尔斯泰等人笔下的中国都是‘智慧的国度’ 、‘礼貌的民族’。而到19世纪中期，中国清王朝的危机使欧洲和俄国对中国的认识发生了根本的改变，‘中国式’或‘中国道德’在诗歌、散文和政论中开始具有否定的色彩。”②李逸津：《19—20世纪俄罗斯文学文本中中国概念内涵的演变》，《天津师范大学学报》（社会科学版）2001年第3期，第54页。中国在西方人的眼里不是理想神秘的乌托邦就是停滞保守的愚昧之乡，这种极端的评价完全基于评论者的想象，基于西方人将他者自我化。在欧洲中心主义的观照下，西方汉学家在翻译中国典籍和文学作品时大多存在心理上的优越感，按照自己的意愿和本土文化传统对原文本进行归化式的改造。例如，《聊斋志异》最著名的英译本是1880年伦敦T.德拉律公司出版发行的Strange Tales from a Chinese Studio，译者为英国著名汉学家翟理斯（Herbert A.Giles，1845—1935），此译本1908年再版，此后一版再版，在西方很受欢迎。苏联东方学专家康拉德（Николй Исифович Кнрад，1891—1970）比较了阿理克和翟理斯的译文后说：“像阿理克翻译得这样忠实的译文在欧洲绝无仅有，翟理斯的译文带有明显的‘英伦腔’。”③В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника – Рассказы о людях необычайных: предисловие переводчика.Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000, c.462.在翟理斯的注释材料中，有大量涉及中国文化传统、民族风情的内容，有些地方为方便读者理解，译者引用了欧洲文学当中与蒲松龄小说情节类似的作品。如在《画壁》中，“身忽飘飘，如驾云雾，已到壁上”一句，翟理斯的译文是：“Then, suddenly he felt himself floating in the air, as if riding on a cloud, and found himself passing through the wall.” 随后，译者在注释里写道：“Which will doubtless remind the reader of ‘Alice through the Looking-glass, and what she saw there’.”④Herbert A. Giles, Strange Stories from a Chinese Studio. London: Kelly & Walsh, Ltd., 1908, p.6.翟理斯多多少少改变了原文，他把事情想象成这样：朱突然觉得自己漂浮在了空中，像驾着一片云。随后，他发现自己穿越了墙壁。为了帮助读者理解，翻译家甚至用西方儿童文学名著《爱丽丝镜中奇遇记》做类比。不过，“已到壁上”和“pass through the wall”这两者的情形毕竟是不一样的。而阿理克的译文相比较而言要准确得多：И вдруг его тело стало легкимлегким, вспорхнуло и полетело, как на туче-тумане...Глядь, он ужена стене.

在一些聊斋故事篇名的处理上，翟理斯的译法也过度欧化到让人难以辨认的地步：如“A Chinese Solomon”(《中国的所罗门》，原为《折狱》)，“Another Solomon”（《又一个所罗门》，原为《太原狱》），“A Chinese Jonah”(《中国的约拿》，原为《孙必振》)。更有甚者，为了迎合19世纪英国维多利亚时代主流的道德和诗学取向，翟理斯大幅改写或删减了原著中的性爱描写和“异史氏曰”部分，虽满足了西方读者的阅读需求，但同时也削弱了原作的思想和批判力度。康拉德曾说：“所有西欧汉学家选择的都是风险最小的译法，他们不过把聊斋当作一部有异域风情、引人入胜的小说而已。”⑤Н. И. Канрад, Избранные труды: Синология. М.: Главная редакция восточной литературы, 1977, c.603-604.这些经过译者改造后的译本其实反映出的不过是西方人心目中自以为的中国形象，而这种误导无形中又加深了未亲临过中国的西方读者对中国认知上的偏差。

分油机板卡向通用板卡发送按键控制的报文中不同之处在于字节数不同即控制场以及数据场格式，其他段没有差别。

在欧洲中心主义盛行的大环境下，阿理克却反其道而行之，他反对欧洲中心主义，反对把中国文学“异国情调化”而与世界隔绝，力求科学地将其纳入世界文学体系。他曾说过：“将欧洲与中国隔离开来的既不是‘长城’，也不是‘汉字’，而是对中国文化的不了解。这种无知的原因是：几乎没有关于中国的学术著作，《痛苦的花园》和《鸦片吸食者》之类的小说迎合了读者反常的好奇心，形成了一种比庸俗更可恶的结论。”而改变这一切的唯一办法，就是观察和理解。阿理克因此将他的汉学目标确定为：“消除人们猎奇心态：将奇异的、可笑的、不解的东西变成一系列事实与观察。‘不少见多怪’是科学家的座右铭。科学家要为塑造自己高尚博大的胸怀以及驱除凝结其中的局限思想而奋斗。”①阿列克谢耶夫著，阎国栋译：《1907年中国纪行》，昆明：云南人民出版社，2001年，第282—283页。

他就是这样一边在“书斋”里专心致志地同“先生”们切磋，一边进行实地考察，遍览中国真正的风俗文化、民生百态。他抱定把中国文化昭示于世的主旨，不停地在这块神圣的土地上耕耘。阿理克曾说过他的翻译理想是：以尊重原作的态度用心翻译，用最恰当的方式让俄语走近汉语。作为一名译者，他甚至能站在中国人的立场上来考量翻译标准，这样的胸襟和情怀令人敬佩！他说：“所有在经典熏陶下成长起来的民众，所有因这些经典而对先辈们满怀敬意并懂得自尊自爱的人们，都有权要求译者不要将本国经典当作离奇怪异的‘异国情调’而加以嘲笑挖苦。”②В. М. Алексеев, Новый метод и стиль переводов на русский язык китайских древних классиков // Труды по китайской литературе (книга 2), c.127.他对中国怀有善意，也爱戴和敬重中国人民，对他们艰苦卓绝的民族和社会解放斗争深表同情。尊重与包容，理解与贯通—这就是阿理克的“中国观”，它奠定了《聊斋志异》的翻译理念和翻译策略的基础。

三、聊斋先生的心灵“知音”：阿氏《聊斋》译本诞生的内在动因

如果说阿理克以“忠实”标准翻译《聊斋志异》的初衷，是为了向俄国读者展现中国古典文学的真正魅力。那么，流逝的岁月使阿理克越来越懂得《聊斋志异》的真正内涵，越来越能与蒲松龄进行跨越时空的心灵对话。连阿理克的女儿班科夫斯卡娅（Марианна Васильевна Баньковская，1927—2009）都承认：“(选择聊斋 )最主要的一个原因是：蒲松龄和瓦西里·阿列克谢耶夫是同一类人。”③班科夫斯卡娅著，阎国栋、岳巍、王培美译：《聊斋的朋友与冤家（续）》，《蒲松龄研究》2004年第4期，第112页。

理解另一个人甚至另一个民族的精神生活，不仅需要具有智慧，还要有道德、有灵感。阿理克把聊斋当作自己一见如故的朋友，他视蒲松龄为心灵上的知音，时间、空间甚至国界都无法阻隔他们心灵的相通。两人在性格、气质、人生态度取向上都有很多相似之处：

生于明末清初的蒲松龄一生落魄，四次科考而不中。为了养家糊口，他做了四十多年的私塾先生。同时也看尽了世间的人情冷暖，但又无可言说，只好将自己对现实的不满、对理想的追求寄情于小说之中。比蒲松龄晚二百多年出生的阿理克生活在20世纪上半叶，这个时期的俄国在社会制度、意识形态上都经历了翻天覆地的变化。阿理克一生视名利如浮云，他不愿违背自己的心意写一些不含“异端邪说”的文章。因此虽身为院士，阿理克在科学院却不受“赏识”。也正因为如此，蒲松龄生活和创作里的许多方面他理解起来一点也不感到抽象，阿理克对聊斋先生在许多方面所做的评价同时也正是他本人的写照，他不断将自己的命运和性格与蒲松龄及其小说中的人物和思想进行比照：“能理解权利和责任、能理解为人类服务、有善恶感—所有这些是人之所以成为人而与牲畜不同的重要方面，几千年的文化发展恰恰是这样理解事物和现象的结果。”④В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника - Лисьи чары: предисловие переводчика. Санкт-Петербург:Петербургское Востоковедение, 2000, c.10.—1921年在被高尔基否定了的《狐媚集》前言里阿理克是如此评价聊斋先生的，60年之后，艾德林（Лв Залмновичйдлин，1909—1985）几乎是用同样的语言来评价自己的老师：“善和恶对阿列克谢耶夫来说是基本的、非常明确的概念。善吸引着他，而各种形式的恶，使他深恶痛绝，以至于他总是不顾后果就把自己的厌恶感表达出来。”⑤《聊斋的朋友与冤家（续）》，第122页。在黑暗现实面前，蒲松龄激愤、痛苦，但他不悲观、消沉。他不仅看见黑暗，也看见光明，不仅看见丑，也看见美，不只是看见，而且追求，怀着创作的热情追求。这就是儒生的信仰，蒲松龄相信这个，阿理克对此也表示赞同。“阿列克谢耶夫眼中的蒲松龄是个与鄙俗做斗争的勇士，这也是他对中国儒家知识分子的普遍评价。对正义的追求、对真理的追求成为阿列克谢耶夫和蒲松龄结合的桥梁。”①周琼：《试谈阿列克谢耶夫对〈聊斋志异〉的解读》，《世界文学评论》2008年第1期，第195页。

其实，阿理克本人在汉学研究的征途中，也是披荆斩棘，有过类似蒲松龄的遭遇。《聊斋志异》俄译本的出版发行并非一帆风顺，1919年高尔基组建了著名的“世界文学”出版社，《聊斋志异》自此跳出了汉学界的小圈子，开始进人普通读者的视线。而《狐媚集》就是在这个时候交给高尔基亲自校订的，可想而知，这肯定是令阿理克倍感荣幸的一件事。然而结果却令阿理克大失所望，高尔基不顾古典文学的严肃性，把《聊斋》理解成一部中国童话故事集，为了迎合俄国读者的口味和习惯，原文被随意修改得面目全非，阿理克译本的独特风格也消失殆尽。由于对《聊斋》的无知而引起的这一使阿理克公然受辱的事件使得阿理克在稍后所做的《中国文学作品及其读者》讲座中做出如下总结：“聊斋小说并没有被当作文学杰作来读，而仅仅是被看作源于可鄙的迷信而创作出来的奇异故事。作为聊斋的译者，我敢肯定地说，直到现在我还没有听到过因有感于我那篇幅较长的序言及其脚注而做出的公正、正确的评论。读者朋友们无论如何也摆脱不了‘聊斋是一部很幼稚的作品’这样一种观念，然而事实上的聊斋绝非如此！”②《聊斋的朋友与冤家》，《蒲松龄研究》2003年第1期，第136页。

“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗。” 王士祯的这四句《戏题蒲生〈聊斋志异〉卷后》诗是很能引起阿理克共鸣的。也正因为如此，尽管《聊斋志异》的翻译困难重重，出版发行也历经波折，但阿理克在逆境中从未屈服，他高尚的人格精神、对理想信仰的执着追求，都促成了他对《聊斋志异》孜孜不倦地翻译和研究，对其倾注了无数的心血和情感。正因为如此，在翻译的原则问题上阿理克毫不退步，据理力争，才得以保全了《聊斋》译本的完整可信，留给世人一部堪称经典的翻译文学作品。

四、相似的政治环境：阿氏翻译策略选择的外在制约因素

在阿理克1920年写的一篇文章《汉学家和当代》中：“所有人都非常清楚俄罗斯学者的悲剧，应该根据对这令俄罗斯感到可耻的现象的思考来写一篇文章，这篇文章的标题要能暗示出结论……可以毫不犹豫地说，事实证明，俄罗斯在以前，尤其是现在一点也不知道怎样对待科学家。”③《聊斋的朋友与冤家（续）》，《蒲松龄研究》2004年第4期，第143页。

1937年l1月24日，阿理克最欣赏的学生、西夏文学者尼古拉·亚历山德罗维奇·涅夫斯基和他的日本妻子万古矶子·涅夫斯卡娅都被枪决了。同一天被枪杀的还有十个汉学家！(按照瓦西里耶夫的说法，很可能比这还要多。)

1938年在苏联思想斗争最激烈的时候，阿理克在给历史学家彼得拉舍夫斯基院士回信时写道：“谢谢，谢谢您在我痛苦悲伤、慌乱、愤怒的日子里给我来信。我的意志完全消沉了，被各种谣言折磨得苦不堪言，我被现实打倒了。我既不能工作，也不能思考……我不知道，也搞不明白现在该怎么办，接下来怎么办，因为还有许多更可怕的事在等着我……”④以上资料均引自《聊斋的朋友与冤家（续）》，《蒲松龄研究》2003年第2期，第142—146页。

近二十余年间，阿理克就生活在这样一个令人窒息、恐怖的政治环境中，蒲松龄和他的作品激起了译者内心强烈的共鸣，它仿佛是黑暗中的一盏明灯，指引着阿理克砥砺前行。按阿理克女儿的说法：“正如寄情于幻异是聊斋先生在与压抑自己的时代环境做斗争过程中唯一的‘王牌’，对聊斋中幻异世界的关注也成了令阿列克谢耶夫振奋的精神食粮。假如没有寄情于幻异的权利，无论是蒲松龄还是阿列克谢耶夫都将无法存活下去。”①同上，2003年第1期，第131页。所以，阿理克对蒲松龄和《聊斋》是充满感情和敬意的，他要以忠实而优美的译文向原作致敬，向自己的心灵知音致敬，也要借聊斋人物之口呐喊出自己对现实的不满和嘲笑。

五、翻译与研究并辔齐驱：阿氏《聊斋》译本的汉学特色

回顾阿理克一生的汉学研究和翻译成就，可以说，翻译和研究是并辔齐驱、相得益彰的。翻译是研究的基础，为后者提供最为可靠的第一手资料；而阿理克汉学研究的严谨深入、开放包容，以及其对研究结论客观性的追求，又都影响着他的翻译思想和策略，必然要求译本真实可信且具备学术价值。甚至阿理克在尽最大努力、以最大程度把中国经典展现给读者的同时，经典中所蕴含的中华文化的博大精深、兼容并蓄、温柔敦厚以及深切的人文情怀也在潜移默化地影响着他的思想观念，使他对中国文化有了更为强烈的认同感。

在翻译《聊斋志异》之余，阿理克写过好几篇文章（如《〈聊斋〉小说中的儒生个性和士大夫意识的悲剧》《论中国古典文学的通俗化史》《〈狐媚集〉前言》《〈异人集〉前言》等)，对蒲松龄的创作进行分析与评价。从这些文章可以看出，阿理克是懂聊斋先生的，他对聊斋如此深入到位的解读纵然是放到今天也一样有震撼人心的效果。他曾在日记中(1926)这样写道：“近来我被这样一种想法吸引住了：聊斋就是一部未被正式承认的《论语》，它里面说了孔子没有说过的话，指出了一条孔子经常提到的使人高尚起来的道路，对高尚的人来说。这条道路通向的世界并不比现世更可怕。”②同上，2004年第1期，第122页。阿理克凭借自己对中国传统文化的理解，认为学习儒家经典著作是为了明理立志，治国安邦，能够“兼济天下”。可是，蒲松龄所处的时代已经不是儒家的“理想国”了，世道混乱，官场昏暗，理想主义者无法实现自己的梦想，他们“嘲笑平庸的人们无法平静地听完他们的故事”，只有“朝着花妖狐精哭诉自己不被理解的心”③В. М.Алексеев, Трагедия конфуцианской личности и мандаринской идеологии в новеллах Ляо Чжая // Труды по китайской литературе (книга 1). Москва: Восточная литература, 2002, c.422.。庸俗的社会淹没了理想的声音，儒家的理想和现实的落魄让当时的知识分子产生了巨大的精神危机和道德紧张感，他们不甘心被时代遗弃，不折不挠地奋斗着。所以，阿理克一直认为“《聊斋志异》里面充满了‘道德的审判’，蒲松龄探求的终极问题就是：‘世间有无正义？’（天道是邪？非邪？)”④《试谈阿列克谢耶夫对〈聊斋志异〉的解读》，第195页。这种知识分子对现行秩序的疏离感和背叛意识以及强烈的道德批判精神，非常能得到阿理克的理解。俄国是知识分子的发源地之一，阿理克是在东正教熏陶下成长起来的新一代知识分子，“正是俄罗斯文化建立在东正教基础上的一种心灵结构决定了俄罗斯知识分子看重的是精神的完善和寻求道德上的自我圆满、无私无畏的济世救民和深刻的终极关怀追求”。⑤朱达秋：《知识分子：以俄罗斯和中国为中心》，合肥：安徽教育出版社，2010年，第6页。20世纪初俄国人道主义知识分子对布尔什维克政权的思想文化控制采取的是疏离式反抗，他们希望回归正常的人性和文学。在失去了社会自由的人民那儿，文学是唯一的讲坛。作为翻译家，阿理克相信，翻译如同文学创作一样，能够在现实生活缺席的情况下代替现实，成为教导人生活的教科书。“幻想和想象是帮助人摆脱愚昧的财富，是人性中美好的东西。”⑥В. М. Алексеев, Странные Истории из Кабинета Неудачника - Лисьи чары: предисловие переводчика. c.17.阿理克希望借助忠实的译笔歌颂永恒美好的人性，对抗现实中的庸俗与虚伪。所以他一直充满善意和敬意地对待《聊斋志异》及中国文学，并教导他的学生也这样汲取中国文化，这也是阿理克不同于西方其他汉学家的根本所在。

结语

阿理克从事中国古典文学的翻译有着崇高的使命感和前瞻性，他曾说过：“本质而言，翻译需要两个民族、两种文化的相互渗透、深入了解，仅凭欧洲向中国的单向输入是行不通的。……我们翻译中国经典，是为了解中国人的世界而做准备，这是我们义不容辞的责任。因为东、西方之间的平等互识将是历史的必然，这是人类全面认识自我的必经之路。”①В. М.Алексеев, Синологические установки переводчика // Труды по китайской литературе (книга 2). c.148, 153.阿理克近一个世纪前的预言今天似乎已变为现实：中国的翻译历史在经历了漫长的外译汉阶段之后，重心开始逐渐转向汉语文献的对外译介。据统计，2011年，我国汉译外数量首超外译汉；而到2014年，汉译外占翻译总量的比重已达到了60%以上。②魏哲哲：《“中译外”，升温不意外》，《人民日报》2015年5月11日，第12版。这说明中国文化“走出去”的能力增强了，国与国之间多元化交流互鉴的时代已经来临。历史已不止一次向我们证明，任何被动地被了解、被翻译都意味着封闭和落后，只有主动走近“他者”，让“他者”了解“自我”，才有利于良好的“自我”形象的确立，才能在相互学习中共同前进。

对于中国读者而言，阿理克这位俄国汉学家对中国古典文学的研究和翻译不仅是他认识、理解他者的写照和成就，是沟通中俄文化的桥梁，而且也是我们从中认识自我的一面不可多得的镜子。阿理克作为一位异域学者对中国文化的倾心崇敬，他那平等相待、力求贯通的积极态度值得我们敬佩和学习，它鞭策着今天从事中外文化交流研究的学者，应同样秉承一种谦虚、包容、开放、平等的态度对待外来文化。不仅如此，阿理克对中国文言作品的热情赞美、潜心研究与忠实翻译也有助于我们重新认识自己古老文化的价值。文言是中国古典文学语言艺术的精华，是中华优秀传统文化的基本载体，也是中华民族的思想本体。其独特的艺术魅力和价值随着时代的推移不但没有衰减，反而历久弥香，彰显出中华文化的深厚底蕴。我们每个中国人都应满怀赤诚，去重新品味先辈留给我们的民族文化精粹，由衷地热爱它、赞美它，并将它一代代弘扬、传承下去，从而使我们的精神与智慧得到无限的升华—这就是阿理克的翻译思想值得我们从另一个角度深入探讨的原因所在。