神话主义研究的追求及意义

杨利慧

神话主义研究的追求及意义

杨利慧

尽管对神话的改造和挪用自古有之，但“神话主义”概念主要针对的是二十世纪后半叶以来由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构。这一概念的提出及其与神话的适当区分，有助于为长期被学界排斥在外的相关社会文化现象确立学术合法性。神话与神话主义之间存在密切的互动关系，不可截然分割。神话的神圣性并非绝对的和静止不变的，而是受到语境和主体的制约，会随着具体语境以及主体的变化而变化。

神话；神话主义；朝向当下；合法性；神圣性

在“当代中国的神话主义”学术研讨会上，每位同人的发言都带给我很多启发。大家从不同角度敏锐地看到了本课题力图探讨的一些关键维度和问题，比如语境（包括时间和空间）和媒介技术的变迁，特别是指出了“朝向当下”的理论追求产生的学术史背景及其对于神话学以至于民俗学学科的意义。研讨中也常常论及神话的神圣性的经典问题，以及是否存在着本质主义视角的神话传统等等。这些讨论都直接触及了本课题的核心，对于丰富和推进未来的神话主义研究大有裨益。

这里我想针对同人们的意见再简单补充几点自己的看法。

第一，关于神话主义研究的动机和意义。毫无疑问，对神话的挪用和再造自古有之，神话学史上有名的案例，可以举到屈原对于舜与娥皇女英的神话、庄子对混沌神话的文学化和哲学化改编，至于曹雪芹的《红楼梦》中对于女娲补天神话的挪用和重构，更是妇孺皆知。前苏联神话学家叶•莫•梅列金斯基（Yeleazar Meletinsky）眼中的神话主义，主要便是指这一类作家汲取神话传统而创作文学作品的现象。①[前苏联]叶•莫•梅列金斯基著：《神话的诗学》，魏庆征译，北京：商务印书馆，1990年，第334页。有关“神话主义”概念发展、演变以及笔者对其进行再阐释的来龙去脉，可参考拙文《我对“神话主义”的再阐释：前因与后果》，《长江大学学报》，2015年第5期。不过我重新阐释的神话主义概念和视角，追求的学术旨趣主要并不在此。我所谓的神话主义，是指“二十世纪后半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。”②杨利慧等：《当代中国的神话主义•总论》，参见杨利慧等著：《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，国家社科基金结项成果，未刊稿。这一概念的提出直接承继并且力图进一步参与民俗学领域从20世纪60年代肇始并一直延续至今的有关民俗主义、民俗化（folklorization）、民俗的商品化、民俗过程以及“类民俗”（folkloresque）③“类民俗”一词为美国民俗学者Michael Dylan Foster所创制，来指在流行文化中普遍存在的对民俗性主题、人物以及形象进行挪用或重新发明的产品。参见Michael Dylan Foster, Jeffrey A. Tolbert,eds. The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World. Logan: Utah State University Press,2016.等的大讨论和相关反思，所针对的是20世纪后半叶以来，随着文化产业、大众流行文化、媒介技术的迅猛发展所产生的一系列社会巨变。这些新涌现的既熟悉而又陌生的“民俗”现象，与以往的民俗形态有着诸多明显的差异，却又相互关联。在神话学的领域，同样的巨变也发生着——当代社会中，村寨的萨满、摩批和老人们口述的神话正渐行渐远，而遗产旅游以及《仙剑奇侠传》《王者荣耀》等新兴文化产业中重构的神话却在神话知识的传播以及大众神话观的形塑中具有越来越重要的作用。显然，民俗学界和神话学界应当直面这些社会巨变，并用我们的“热心”和“热眼”来观察、记录和研究这些巨变。这样的研究取向无疑可以拓宽传统民俗学和神话学的研究领域，促使具有根深蒂固的“向后看”传统的民俗学和神话学学科实现“朝向当下”的转向。

第二，将神话和神话主义进行适当区分的必要性。对于文化产业和大众流行文化重新改编和建构的民俗，学界一直比较轻视，常常将之贴上“造假”“玷污”以及“腐蚀”“僵化”等标签，排斥在严肃的学术研究之外。这些偏见以“伪民俗”的观念为代表，在有关民俗主义、民俗化以及“民俗的商品化”的论争中，也都有鲜明的体现。正因为如此，美国民俗学者迈克尔•福斯特（Michael Dylan Foster）最近新创造了“类民俗”（folkloresque）这一中性的概念，来指涉在流行文化中普遍存在的对民俗主题、人物以及形象的挪用和重新发明现象，他认为这一概念可以为理解这类现象提供一个理论框架。①The Folkloresque: Reframing Folklore in a Popular Culture World, 封底。我的想法恰和福斯特不谋而合。所谓“有名有实”，有了“名”，“实”才能被看见、被认真对待，无“名”则会被忽视、无视、轻视。“神话主义”的提出，正是要为长期被排斥的、为文化产业、大众流行文化和媒介技术所挪用和重构的神话，在学术殿堂里安置一个正当的位置，建立其在学术上的合法性。正如施爱东所道出的那样：“神话主义赋予当代神话的变异性传承以合法性、正当性，恰恰有助于我们开启一种新的理解模式，打破‘本真性’的思维局限，从‘真’与‘伪’的僵化思维中跳脱出来，进一步深化我们对于神话作为一种变异性民间文化的认识。”②见本期施爱东文：《“神话主义”的应用与“中国民俗学派”的建设》。有些宽容的学者认为，神话与神话主义都是民俗主体——人——的实践，因此没有必要区分二者。我赞成这种开放的态度，但不赞成这样的做法。理由同上。考虑到前面提及的民俗学史上长期存在、至今依然盛行的对于文化产业和大众流行文化重新改编和建构的民俗的轻视态度，适当的区分显然是必要的，无疑有助于学界解放思想，直面现实，接纳并重视相关社会现象的研究。笼统地将所有现象一律视为“主体的实践”，眉毛和胡子一起抓，恐怕无法实现有针对性地推进，有碍学术研究向更加精细、深入的境地发展。

第三，神话和神话主义之间的互动关系。尽管我主张对神话与神话主义的形态进行适当区分，并且借鉴芬兰民俗学家劳里•杭柯(Lauri Honko)的观点，将神话主义归结为神话的“第二次生命”。但是，与杭柯不同，我并不赞成一种直线进化论的民俗生命观，而主张民俗的生命阶段是不断循环往复的，在神话和神话主义之间，存在着密切的互动关系。应该说，从一开始，我的神话主义观念就是反对本质主义的。所谓“本质主义”，用王杰文简明扼要的话来概括就是：“想当然地、固执地认为存在着某个‘本真的’传统，并把考证、界定与维护这种‘传统’作为民俗学的学术任务。”③参见本期王杰文的文章：《“朝向当下”意味着什么？——简评“神话主义”的学术史价值》。在我看来，所谓“第一次生命”和“第二次生命”的划分不应该截然对立、水火不容，在新语境中被挪用和重构的神话，也可能重新回流进入社区，成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。④拙文：《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》，2014年第1期；同时，我所谓的神话主义既指涉现象，同时也是一种理论视角：“它含有这样的意涵和追求：自觉地将相关的神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分；看到相关现象与神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥。”⑤杨利慧等：《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心•总论》，《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，未刊稿，第16页。

第四，再谈神话的神圣性。约十年前，我曾发表过《神话一定是‘神圣的叙事吗’？——有关神话界定的反思（之一）》一文，主张对神话的界定不一定要固守“神圣性”的僵化限制。⑥《民族文学研究》，2006年第3期。所谓“神话的神圣性”，是指“神话中叙述的远古事件不仅被认为是真实可信的，而且神话的讲述是在庄严崇高的气氛中进行的，其讲述场合常与神学和宗教仪式相关联”。这一表述比较早地被英国人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）所提出，对后来在人类学家和民俗学家中形成“神话具有神圣性”的广泛认识具有至关重要的引导作用。①[美]Hansen, William."Meanings and Boundaries: Reflections on Thompson's 'Myth and Folktales.'" In Myth: A New Symposium, ed. Gregory Schrempp, William Hansen. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002, 19-28.另见[英]G•S•柯克：《论神话的界说》，《西方神话学论文选》第76页，朝戈金等译，上海文艺出版社，1994年。而我认为在现实当中，神话的存在形态以及人们的神话观均具有多样性，可能具有神圣性，也可能不一定具有神圣性，因此神话研究不应该固守神圣性的教条。这一主张与诸多人类学、民俗学、神话学以及古典学等的学者包括马林诺夫斯基、克莱德•克拉克洪（Clyde Kluckhohn）、斯蒂斯•汤普森（Stith Thompson）、威廉•巴斯科姆（William Bascom）、阿兰•邓迪斯（Alan Dundes）、G.S•柯克（G.S. Kirk）、威廉•汉森（William Hansen）等人的神话观具有内在的一致性。②相关梳理可参见拙文：《神话一定是‘神圣的叙事吗’？——有关神话界定的反思（之一）》，《民族文学研究》，2006年第3期。我坚持认为：没有一个绝对的、抽象的、静止不变的神圣性悬挂在所有神话的头上。美国民俗学家理查德•鲍曼（Richard Bauman）曾经指出：文类并不是僵化固定的，而是一个“动态的表达资源（dynamic expressive resource），那些标志着文类的风格特征的惯常期待和联想，能够被进一步地组合和重新组合，以生产多样化的形式和意义”③Richard Bauman, “Contextualization, tradition, and the dialogue of genres: Icelandic legends of the Kraftaskald”, in Rethinking Context: Language as an interactive phenomenon，ed. Alessandro Duranti, and Charles Goodwin. 127.。我们对“神话”这一文类的界定，也应该具备这种反省和“自觉”意识，看到其神圣性会受到语境和主体的制约，会随着具体的语境以及主体的变化而变化。吕微认为在神话的界定上我是“内容优先论”，我不敢完全苟同，我倒认可自己是“多元论者”——尝试运用“综合研究法”，看到神话的内容、形式、功能与意义等多元维度的互动关系及其变化。在这一点上，陈泳超所指出的我是从“偏于文类的角度立论的”，也可谓知人之论。④参见本期陈泳超文：《神话的当代性》。在我看来，吕微从“神话是人的本原的存在”的命题出发，并没能解决神话作为文类的界定问题，用他的标准，“本原神话、本真神话（道德神话），大概只有《尚书•尧典》和《圣经•创世纪》讲述的尧舜禹和上帝的少数故事庶几可许”⑤参见本期吕微文：《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》。，那么，作为民俗学和神话学者，我们该如何处理其他大量的、不符合这一理想标准的“神话”？又如何看待丰富的信仰传说（belief legend）以及创世史诗与神话的区别？这一抽象的、理想的观念显然无法解决民俗学和神话学中的诸多实际问题。因此，尽管我由衷钦佩吕微等人的深入哲学思辨，也从中获得了很多启迪，但是正如我在以前和吕微的对话中所指出的：

我更愿意回到灵动鲜活的生活现场，返回到处在时间洪流之中的那些活生生的社会生活语境，观察在不同地域的社会文化政治背景中、在实际的人际交流与互动过程中，各种不同神话观的具体呈现；倾听那些具体可感的、有血有肉的神话传承者的声音，以此贴近对于“神话”以及“神话观”的理解和认识。我们由此看到的神话世界，不再是宏大抽象的概念和界定，而是充满着多样性、异质性、语境性以及个体性；神话的内容、形式、功能和意义都展现出十分丰富而复杂的色彩和意蕴。这样的研究，属于吕兄常谓的“经验性研究”，既为大多数神话学者所践行，而且，在我看来，这也正是神话学学科的生机和活力之所在。⑥杨利慧等：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案•后记》，参见杨利慧、张霞等合著：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第329页。

总之，神话主义的探讨目前还处在初步阶段，我们力图选择一些有代表性的个案，先将事实描述出来，并对其类型、特点以及本质属性等进行归纳和总结。无疑，更多的深入探讨还有待未来的继续拓展。

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1008-7214（2017）05-0029-03

杨利慧，北京师范大学文学院教授。

[责任编辑：冯 莉]