“朝向当下”意味着什么？—简评“神话主义”的学术史价值

王杰文

“朝向当下”意味着什么？—简评“神话主义”的学术史价值

王杰文

中国民俗学家有关“神话主义”的研究是一种将口头传统的文献研究扩展到人类交流活动的整体事件的研究。它拒斥“本质化”的观念，强调“实践”主体的能动性，考察“实践”活动中的权力、历史与文化的维度，隐含着民俗学家“表演”应然之未来的历史责任。这一研究方式具备解释高度复杂化的人际交流模式的方法论潜力。

神话主义；朝向当下；表演研究

对于“什么是神话”这个问题，不同的学者可能有不同的理解。然而，作为现代社会普通人的“常识”，“神话”习惯性地被人们理解为某种关于神灵、始姐、文化英雄以及其他种种创始性事件的庄严叙事。那么，这种有关神话的“习惯性理解”是如何形成的呢？

在某种意义上，也许正是现代意义上的“神话学”建构了人们对于神话的习惯性理解。在神话学史上，一方面，以古代文献和考古资料为依托，古典文献学家们努力追溯神话的起源、原始形态与传播轨迹，塑造了神话古老与原始的形象；另一方面，以世界各地土著民族的神话讲述为依据，早期人类学家们考察了神话的存在形态、实践过程与社会功能，描述了神话神秘而实际的功用。上述两种神话学，无论表面上看起来多么不同，却都带有明显的“向后看（backward-looking perspective）”①杨利慧等，《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，国家社科基金结项成果，2017年7月，第3页。的取向，都把神话看作人类早期社会的产物。20世纪中期之前，作为主流的学术话语，上述两种神话学被广泛地传播与接受，甚至渐渐地变成了普通人有关神话的常识。

然而，20世纪中期以来，全球社会剧变引发了整个人文学界与社会科学界的革命性反思，各个学术领域中原有的问题意识、基本术语与概念体系、学科使命、学术伦理等都受到了深刻的反思与严肃的检讨。神话学与民俗学也不例外。按照马歇尔•麦克卢汉的说法，“全球化”进程的加速意味着时空的压缩。一方面，地理意义上的距离感被相对化了，国际化的大迁移变得越来越频繁，越来越简便；另一方面，新兴媒介技术日新月异，媒介变革以前所未有的速度、广度与深度影响着社会结构与思维方式。

正像杨利慧教授所注意到的那样，在具体的民俗现象层面上，社会剧变主要体现在媒介的变化与语境的变化两个方面。而“媒介”与“语境”正是人类交流行为整体中最重要的两种要素。

联系到罗曼•雅科布森有关人类交流的一般模型可以知道：在任何理想的人类交流活动中，“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”②Roman Jakobson. 1960,“Closing Statement:Linguistics and Poetics,”in Style in Language,edited by Thomas A.Sebeok. THE M.I.T.PRESS, MassachusettsInstitute of Technology Cambridge, Massachusetts, p.353, 357.六个要素都是最基本的构成单元，其中任何一个构成单元的变化，都会引发其他一系列的问题。比如，仅就神话的讲述活动来说，当A地的一则神话在B地被讲述时，它还是神话吗？原本是由C来讲述的一则神话，现在由D来讲述，那么，D所讲述的这个内容还是神话吗？口头讲述的神话E被翻译成文字版（或者改编成动画版）的F，这个F版本还能算是神话吗？口头讲述的神话G可以被视频化为H吗？一则原本为I地的人们所信仰与维护的神话，在被J地的人们所接受与欣赏后，这个为J地人们所接受与欣赏的内容还是I地的那则神话吗？

杨利慧把上述围绕着“神话”交流活动所产生的新现象定义为“神话主义”，她所谓的“神话主义”，不再把关注的焦点狭隘地聚焦于交流活动中的“信息”，而是广泛地涉及了所有人类交流活动的六种构成要素，以及围绕这些要素而产生的复杂问题。具体言之，她不再仅关注“神话”文本，而是关注具体的交流活动，信息的发送者与接受者在何种语境中、借助于何种媒介渠道与信息代码、交流何种意义的“神话”的问题。在国际民俗学界，对应于从“信息”转向包括“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”的学术范式的转型，习惯上被概括为从“文本”向“语境”的转型，或者是从“朝向过去”向“朝向当下”的转型。

在传统神话学既定的“向后看”的学术格局中，为了直面神话主义的新现象与新问题，杨利慧及其研究团队努力要开拓出一条“朝向当下”的神话学新路径来。那么，她所谓“朝向当下”到底意味着什么？参考近四十年来国际民俗学发展的整体趋势，“朝向当下”如何革新中国民俗学（包括神话学）的研究范式？我对此的理解是：

第一，“朝向当下”意味着拒斥“本质主义”。所谓“本质主义”，就是想当然地、固执地认为存在着某个“本真的”传统，并把考证、界定与维护这种“传统”作为民俗学的学术任务。然而，自历史哲学家艾里克•霍布斯鲍姆与特里斯•兰格的《传统的发明》①Eric Hobsbawm, and Terence Ranger, eds, 1983,The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.以及民俗学家瑞杰娜•本迪克斯的《寻找本真性》②Regina Bendix, 1997,In Search of Authenticity:The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press.被广泛接受以来，有关民俗传统被“建构”的研究成果已经大量涌现，“传统化”与“民俗过程”等概念及相关理论几乎已经成为国际民俗学界的一般性常识，维护民俗传统之“本真性”的话语受到了国际民俗学界反思性的检视与质疑。目前，民俗学家们质询的问题不再是“传统”本身是什么，而是哪些群体或者个体、基于何种目的、声称某种民俗文化事象是“真正的”传统的问题。正是基于这样的反对本质主义的立场，杨利慧指出：“神话主义既指涉现象，也是一种理论视角——它含有这样的意涵和追求：自觉地将相关的神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分；看到相关现象与神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥”③杨利慧等，《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，未刊稿，第16页。。

第二，“朝向当下”意味着强调“实践”以及实践主体的能动性④Sherry B.Ortner,2006,Anthropology and Social Theory:Culture,Power,and the Acting Subject. Duke University Press,Durham and London, pp.1-18.。20世纪70年代晚期，以皮埃尔•布迪厄的《实践理论大纲》⑤Pierre Bourdieu , 1977,Outline of a Theory of Practice. Translated by R.Nice. Cambridge:Cambridge University Press.、安东尼•吉登斯的《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》⑥Anthony Giddens,1979,Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Ananlysis. Berkeley: University of California Press.、马歇尔•萨林斯的《历史隐喻与神话现实：桑威奇群岛的早期历史结构》⑦Marshall Sahlins, 1981,Historical Metaphors and Mythical Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom.Ann Arbor:University of Michigan Press.为代表，讨论了社会、文化中的结构性制约因素与“实践”之间的辩证关系（而非对立关系），由此实现了对二者之间结合点的概念化清理。简而言之，以上研究成果至少在开创“实践理论”方面是举足轻重的，它们为困扰人类社会科学领域的诸多问题提供了真正的解决方法，使“行动者”（实践主体）回归到社会进程之中，同时又不轻忽对制约社会活动的社会结构的认识（正是这些结构使社会活动得以进行）。总之，“实践理论”将文化进程（话语、表现还有人类学所谓“象征体系”）与人类社会关系联系了在一起。

民俗学的“表演研究”正是上述“实践论”转向的一种表现。“表演（performance）”这一概念的第一含义就是“实践”，它关注的正是“社会生活中的艺术维度”①Richard Bauman,1977, Verbal Art as Performance. Waveland Press,Inc.USA.，就是考察行动者如何通过艺术性的方式（通过使用文化资源）来处理社会生活的问题。“朝向当下”强调“实践（表演）”主体的能动性，强调主体如何创造性地应用“传统”，而不是把“传统”作为独立于主体的本真性存在。作为口头传统之“表演理论”在中国民俗学界最重要的倡导者与践行者，杨利慧以河北涉县娲皇宫景区导游的叙事表演为个案，深入考察了导游对女娲神话的挪用、整合和重述的现象，生动呈现了导游“以情境和游客为中心”进行叙事表演的创造性过程。通过这一工作，她把神话学研究的重心从“神话”转向了“神话主义”，从“文本”转向了“表演”。这一神话学研究范式的转变及创新性工作的理论价值，还远远没有被中国神话学与民俗学界的同仁们所意识到。

第三，“朝向当下”意味着考察“实践（表演）”活动中的权力、历史与文化等重要维度。把“实践”作为重要的理论框架以来，整个人文学科与社会科学领域在如下三个方面进行了重要的反思，在某种意义上，这些反思也是对“实践理论”的基本概念框架的修正和提升。第一个方面是有关权力话语的研究。这与詹姆斯•斯科特的《弱者的武器》②James C.Scott,1985,Weapons of the Weak:Everyday Forms of Resistance.New Haven:Yale University Press.、米歇尔•福柯的《性史（第一部）》③Michel Foucault,1978. History of Sexuality,vol.1.Translated by Michael Hurley.New York:Pantheon.、雷蒙•威廉斯的《马克思主义与文学》④Raymond Williams, 1977, Marxism and Literature.Oxford:Oxford University Press.等研究成果相关，同时也与殖民主义、性别问题、种族矛盾的研究有多种关联。第二个方面是有关历史话语的研究。特伦斯•麦克唐纳等人提出的“历史维度”问题是一次将社会科学研究历史化的尝试，它试图使“实践理论”超出功能主义的静态框架体系，摆脱传统民族志的调查模式⑤Terrence McDonald,1996,The Historic Turn in the Human Sciences, Ann Arbor:University of Michigan Press.。正是通过强调“历史维度”，人类学才渐渐理解文化并非永恒不变的、原始的研究对象，而是随着时间的推移，在内部力量（大多是地方的权力关系）与外部力量（比如资本主义和殖民主义）的推动下不断运动的产物。埃里克•沃尔夫的《欧洲与没有历史的人》⑥Eric Robert Wolf, 1981,Europe and the People Without History,University of California Press.无疑是最具启发性的著作之一。第三个方面是对文化话语的再解读。早期的“实践理论”缺乏清晰的“文化”概念。20世纪初，英国伯明翰大学“文化研究”学派的“文化”观念甚至呈现出两种独特的研究趋势：一方面，“媒介研究”把“文化”看作大众话语的一种类型；另一方面，“古典文化”研究把“文化”的概念局限于大写的“C”的文化（Culture）。上述两种文化观念可以暂时命名为“新-旧文化”的概念。除了这一层面上的区分，针对文化的功能，一方面，有学者强调文化的“制约性”，这是旧文化概念的内容，即认为处于特定社会环境中的人会受到文化框架的制约并倾向于在这个给定的文化框架内活动，比如格尔兹在《巴厘的斗鸡》⑦Clifford Geertz,1973,“Deep Play:Notes on the Balinese Cockfight,” in Geertz, The Interpretation of Culture,pp.412-453.中讨论了“文化发展与思维进化”的问题，他认为没有文化——外部象征体系和意义系统，人们就无法思考。另一方面，还有学者强调文化的“赋权性”，强调的是主体如何利用文化体系以满足现实需要的能动性。

正是因为“朝向当下”的“实践论”强调了主体的能动性，“民俗”“传统”“神话”等先入为主的、本质化的观念被颠覆掉了。套用马克思的一句名言，“一切坚固的东西都烟消云散了。”站在种种“民俗”与“传统”的废墟上，主体傲然屹立着，尽管他（她）无法摆脱脚下的废墟而存在。在“实践论”的引领下，国际民俗学界已经把“民”从“农民”扩展为“一切人”；把“俗”从“传统知识”扩展为“民众日常生活的经验”；把学科的核心问题从“起源、功能、结构与社会功能”转向“形式-意义-功能”，转向了实践主体之对于“意义”的创造与交流，转向了“当下民众日常生活实践”的研究。正如杨利慧团队所指出的那样：“无论哪种学术话语，民俗学目前的研究取态为关注‘传统’在现代社会‘传承’的动态过程，试图解决诸种问题，如建构传统过程中的权力关系，传统化实践与日常生活之间的相互影响等。在对‘传统’的重新认识与运用中，‘传统’不再是客观陈列的‘物’，‘人的主体性’被提上了前台。”①杨利慧等：《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，未刊稿，第277页。既然强调“人的主体性”，那么，“文化（或者传统、民俗）、权力与历史”等维度就自然地蕴含在民俗实践（表演）的过程中，相应地，“朝向当下”的民俗研究也就必然地需要考察特定民俗实践中权力、历史与文化之间的复杂关系。

第四，“朝向当下”意味着民俗学（包括神话学）把“实践（表演）”作为研究的框架。既然民俗学试图直接观察与理解当下民众的日常生活实践，那么，在很大程度上，他们必然要借助于“田野作业”的研究方法。具有高度自反性的民俗学家意识到，“田野关系”本身就是一场“表演”。把民俗学的田野关系看作“表演”直接地更新了传统民俗学的相关概念框架与方法论承诺。试想一下民俗学的研究者与地方民众之间的关系吧。显然，那并不是一种“自然的”关系，而是一种双方自愿中止互不信任的关系，或者说，互相扮演一种“假设是属于同一社群文化”的角色间的关系。循此观念，田野中的民俗学应该关注的核心问题应该是“体现（embodiment）”的问题，应该把“身体”本身作为民族志田野研究中意义的源头与处所，应该赋予“表演”以一种合法的、合乎伦理的方法论的特权。总之，民俗学的田野作业无可避免地处于“表演”“表征”的政治当中，研究者与被研究者同时参与到创造意义的过程中了。在这里，民俗学者与地方民众之间存在着一场“共同表演的见证（co-performativewitnessing）”。②Conquergood,D.,2013,“Performing Cultures:Ethnography,Epistemology and Ethics.”In Conquergood,D.&Johnson,E.P.Cultural Struggles:Performance,Ethnography,Praxis.University of Michigan Press.

作为一种“共同的表演”，一方面，地方民众的文化表演本身具有高度的自觉性，这正是民俗学表演研究关注的焦点。地方民众的日常生活、交流实践以及文化表演，既与权力相勾结又抵制权力，都是因有争议的阐释行为所生产的，又生产了这些有争议的阐释，总之，它们总是纠缠在竞争性的表征、知识与意义之中。“文化占有我们，正好比我们占有文化一样；文化表演、表达我们，正好比我们表演与表现文化易逝的物质一样。”③Conquergood,D.2013,p17.另一方面，民俗学者要对自身的工作前提进行深刻的自我反思，比如，他需要解释研究得以开展、知识得以生产、影响得以产生的环境。因为“任何田野作业中的民族志书写者的文化观，都会决定着他（她）在田野中的‘立场（positionality）’，从而影响到他（她）搜集、建构以及表征资料的方式”④Conquergood,D.2013, p16.。既然研究者不可能“客观地”地开展田野工作，不可能作为疏离的观察者冷静地站在一旁凝视，而是只能亲密地参与、介入历史语境中被命名为独特个体（或者群体）的生活中共同活动、共同表演。

承认田野作业中研究者与地方民众之间这一“表演”的虚构性与互为主体的对话关系，而不是顽固地忽视这一“反讽式”的关系，对于“朝向当下”的民俗学与神话学十分重要。首先，民俗学者要承认他（她）的双重身份，要保持双重意识，即一方面要从局内人的视角来理解他者自身，另一方面要保持自己作为观察者的距离意识，同时也要意识到自身也是在表演。第二，这种“双重意识”有助于批判与反思实证主义的客观认识论及其相应的学术伦理。作为“他者”的地方民众不再是沉默的被研究对象；民俗学者也不再具有冷静地旁观与客观地呈现的特权。相反，“自我与他者”都是在“虚构”的脆弱关系中的“表演者”。在这个意义上，田野作业是一种教育性的经验，是检验一切伦理与道德观念的实验场。意识到田野作业的表演性，使得民俗学者们对自身研究工作的伦理问题、认识论问题保持自觉的反省意识。

显然，杨利慧在走向河北涉县的田野去考察当地导游对女娲神话的叙事表演之时，就是在践行表演理论所奉行的“人的主体性”。这里所谓“人的主体性”，一方面是承认与肯定导游在“表演”神话时的创造性与能动性，另一方面也（理所当然地）意味着作为民俗学家的作者也在“表演”自己的立场与学术伦理，正是双方“共同的表演”即时性地（emergently）建构了田野关系与相应的民俗志文本。所以，当杨利慧在强调导游创造性地融合了口头传统与书写传统，综合考虑了具体的讲述语境与交流对象，能够策略性地进行叙事表演时，我们有理由追问：当导游知道自己面对的是女娲神话研究的专家时，她们难道不会向作者讨教有关女娲神话应该如何“表演”的建议吗？作者当时给出的回答难道不是会直接影响其田野关系的走向吗？既然“朝向当下”的民俗学强调“人的主体性”，杨利慧的“在场”不是已经在导游表演女娲神话的语境当中了吗？既然我们关注的是表演过程中的文化、权力与历史的复杂关系，那么，作为女娲神话研究权威的作者的“权力”因素，不也不应该被排除在作者考察导游之“叙事表演”的范围之外吗？总之，尽管杨利慧设定的学术任务是描述与解释神话主义的现象，假想的对话群体是民俗学界的同仁，但是，既然已经把“表演”作为民俗学研究的框架，这就不只意味着要阐释地方民众的表演，还需要自我反思地考察自身作为民俗学者的表演。正是在这一意义上，表演的民俗志文本才是开放式的。

第五，“朝向当下”意味着民俗学家有责任“表演”应然的未来。“表演研究”通过强调共同表演的即时性特征，挑战了强大的实证主义传统，赋予了“体现（Embodied）”研究以特权。换句话说，“朝向当下”内含着一种民俗学的学术伦理。

既然民俗学者的研究工作本身是一种表演，那么，具有超现实主义气质的民俗学家们在开展田野作业，撰写民俗志报告，参与地方文化事业的“民俗过程”中，既要设身处地理解与阐释地方文化表演的逻辑，又要能够置身事外，反省与检讨自身学术研究的假设，甚至还可能要参与提供合意的行为方案，比如，提供理想化的神话文本，设计合乎人权、生存权、发展权的日常生活方案等等。而这种理想文本与方案的提出，基本上是建立在一种研究者与地方民众协商与讨论的基础之上的协作。在表演研究的学者看来，作为“表演之前”的排练、工作坊的讨论过程，这种协作过程甚至要比表演过程本身还更有意义、有价值①Richard Schechner,2002, Performance Studies:An Introduction.London:Routledge.Pp.30-35.。

事实上，即使是那些强调“不介入立场”的民俗学家，比如赫尔曼•鲍辛格，也强调要持续地对传统进行批评性的追问，力图以此教会广大民众反思性地对待那些表面上的、理所当然的物品和常规。②[德]赫尔曼•鲍辛格：《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，南京：广西师范大学出版社，2014年，第68页。用法国艺术社会学家娜塔莉•海因里希的话来说，这是“一种非还原主义的、非批评的、描述性的、多元的、相对主义的、以中立性为目标的社会学：这肯定不是社会学实践的唯一方式，但却可能是突出社会学研究特殊性与中肯性的唯一方式①[法]娜塔莉•海因里希：《艺术为社会学带来什么》，何蒨译，上海：华东师范大学出版社，2016年，第89页。”。

按照他们的立场，民俗学家不应该是某一民俗现象是不是“传统的”的裁判员，而是民众“传统化”实践的分析师。深度地、客观地、中立地呈现不同群体（或者个体）的观点并予以多元性的并置，使得民俗学家能够摆脱本体论的立场，自由地在多元化的观念世界间穿梭。这样可以避免研究工作的简单化与粗暴化，从而真正践行对研究对象本身的多元性与复杂性的尊重。显然，民俗学家自我定位为“日常生活的启蒙者”，实际上也是在“表演”一种社会责任，其潜在的伦理逻辑也许恰好是康德式的，因为康德说：“公众给自己启蒙，这更为可能；甚至，只要让公众有自由，这几乎是不可避免的。”②[德]康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零译，收入《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第41页。

正是因为相信公众的能力，所以，德国民俗学家鲍辛格把自身定位为“启蒙者”，只提供专业的知识，把判断、选择与自我启蒙的任务留给公众，他“通过介入消解介入”③Hermann Bausinger, 1999.“Disengagement by Engagement:Volkskunde in the Period of Change.”Journal of Folklore Research,Vol.36.Nos.2/3.。在某种意义上，他就是在通过自己的民俗学研究来“表演”学术伦理，预演着某种形式的“未来民俗学”。

简单来说，未来民俗学的学术伦理就是“以人为本”。当神话学研究转向“主体的能动性”（表演），而不是固执地维护“神话文本”的边界时，杨利慧说，“导游无疑是新时代里的职业民间文学讲述人”，“令我感到欣慰的是：这样的觉醒正在导游群体内部出现，正如小李认真地对我说的：‘我们这些讲解员也是传播女娲文化的重要力量！’”的确，讲解员也需要获得来自学者肯定，肯定她们创造性的劳动与创新性的“表演”；反过来，杨利慧也只有在放弃了对“神话”之本真性的维护的前提之下，才有可能真正地尊重神话表演者的创造性劳动。

综上所述，杨利慧教授所界定的“神话主义”现象，表面上似乎只是对“神话”的挪用、整合和重述的问题，实际却指向了普遍性的、复杂化的人际交流模式。这里面隐藏着一个极其重要的、亟待解决的理论难题，即“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”内在地裂变后，高度复杂化的人际交流模式到底会引发什么样的社会问题。现在，那个被假想出来的、“未受污染”的“民”已经不存在了，在可接触到的传播媒介与信息方面，他们与民俗学家们基本上没有什么太大的差异。既然民俗学家已经在理论上把“民”定义为任何个体或者群体，既然“朝向当下”的民俗学强调“人的主体性”与实践（表演）能力，那么，作为当下人际交流活动中的一种现象，神话主义“在目前的学术研究领域遭受着偏见的白眼——常被视为异化的、与社区神话传统相割裂、相疏离的异质性的文化现象，而被排斥在神话学探究的范畴之外”④杨利慧等：《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》，未刊稿，第47页。，这一现状就十分值得反省了，那些持有这一观点的民俗学家们应该对自己的“青白眼”进行自我检讨与反思了。

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1008-7214（2017）05-0011-06

王杰文，中国传媒大学艺术研究院教授。

[责任编辑：冯 莉]