先秦儒家“自我”观念的三重面相

黄建跃

先秦儒家“自我”观念的三重面相

黄建跃

先秦儒家的“自我”观念包含三重面相：作为生物性存在的“自然之我”，作为社会性存在的“应然之我”，作为道义性存在的“超然之我”。“自然之我”主张满足个体正当欲望和物质需要，蕴含权利意识的萌芽；“应然之我”要求个体承担共同体赋予的责任和义务，在群己关系中成人成己；“超然之我”倡导个体加强修养向君子人格与圣人理想趋近，担纲儒家之道。明晰先秦儒家包具三重面相的“自我”认同框架，有助于廓清原先的诸多错识。

自我；自然之我；应然之我；超然之我

现代语境中的“自我”(Self)具有广、狭二义：狭义的“自我”指权利主体或社会组织基本单元；广义的“自我”指个体的自我意识，表达个体与他者或共同体区别开来的观念。若据狭义理解，我们很难从先秦儒家典籍中找出与之完全对等的内容；若取其广义，便可看到“我”“吾”“予”“己”“身”“私”这类词汇在先秦时期已经大量出现，这是个体意识以及个体与他者关系意识发展到自觉阶段的直接证据。本文对先秦儒家“自我”观念的探讨专就广义而言，致力于阐明先秦儒家话语系统中的“自我”是一种构造性存在，概括来说有三重面相：作为生物性存在的“自然之我”，作为社会性存在的“应然之我”，作为道义性存在的“超然之我”。

一、自然之我

儒者大多以“气”为始点讨论人的自然规定性。《礼记·礼运》云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”孙希旦认为：“天地之德以理言，阴阳、鬼神、五行以气言。”*[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》中，北京：中华书局，1989年，第608页。这应当是儒家对于人所从何来的普遍性看法。因为在儒家的话语体系之中，阴阳是天地所生二气，鬼神是阴阳二气之“良能”，“五行之秀气”特指“气”的高级质态，都强调“气”是构成人体的物质要素。孔子提到的“血气”，孟子提到的“气，体之充也”，以及荀子提到的“人有气、有生、有知、亦且有义”，皆可证此。

“气”往往与人的生理欲望和物质需要联结在一起。孔子道：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)意思是说，不同年龄阶段的“血气”呈现出不同状态，有必要进行调节与控制。孔子所言还蕴含这层意思，即必须调节的各种欲望实际上根源于“血气”。比较来看，孟子论“气”具有更加丰富的内涵。他一方面认为“气，体之充也”，承认“气”是人之形体的物质构成；另一方面主张培育“配义与道”、至大至刚的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)，赋予“气”某种精神性的力量。孟子论气的上述特点还可以结合“性命之辨”予以审视。他一方面强调“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”(《孟子·告子上》)，另一方面提出“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(同上)。这表明身之欲望恰如心之善端一般，同属与生俱来，自有其存在的正当性和合理性。

有识如此，孔子和孟子都尊重人的自然欲望和物质需要。孔子明确宣称“富与贵，是人之所欲也”(《论语·里仁》)。他认为在“邦有道”的情势之下，居于贫贱当引以为耻(即“贫且贱焉，耻也”《论语·公冶长》)，进而发出了“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)的慨叹。孟子的类似态度可从他与齐宣王的对话中窥出。当齐宣王提出“寡人有疾，寡人好货”和“寡人有疾，寡人好色”时，孟子并没有将之视为必须根除的“疾”，而是回答：

昔者公刘好货……王如好货，与百姓同之，于王何有？……昔者太王好色……王如好色，与百姓同之，于王何有？(《孟子·梁惠王下》)

在孟子看来，公刘与太王(古公亶父)施行仁政，绝非以灭除个人欲望和需要为前提，而是在满足自身欲望和需要的同时，秉持“与百姓同之”的原则，让百姓的欲望和需要得以满足。他要求为政者“好货”则力争做到“居者有积仓，行者有裹粮”，“好色”则力争达致“内无怨女，外无旷夫”。

荀子“气”“生”“知”“义”的区分，将孟子思想中“气”的精神性内涵剔除殆尽。这种理论创设导致了荀子“礼治”与孟子“仁政”的两歧，但荀子肯认人之基本欲望和需要的主张与孔子、孟子并无二致。他说：

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·非相》)

综上可见，先秦儒家正视并肯定人的生理欲望和物质需求，认为满足这些欲望和需求具有毋庸置辩的正当性。这些议论虽然主要针对人类整体而发，但同样适应具体的个人。也就是说，既然儒家承认个体首先是一种自然性存在，理所当然地就必须承认植根于此的个体欲望和物质需要，并承认满足欲望和需要的合理性。这些内容构成了先秦儒家建构自我认同之际的一个重要面相。我们将这个面相的“自我”称为“自然之我”。

无视儒家“自然之我”将会得出错误的结论。如丁为祥先生指出：由于古人很早就看到了“我”之私有、有欲与感性粘连的一面，所以古代典籍中凡与第一人称相关的代词一般都不直接称“我”，即使以“我”相称，指的也是“私我”“小我”*丁为祥：《儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思》，郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，武汉：湖北教育出版社，2004年，第135—136页。。这种论断绝非可靠。《论语》《孟子》《荀子》中“我”字凡200余见，其中既有“毋固，毋我”之“我”，又有“我欲仁，斯仁至矣”之“我”，还有“舍我其谁也”之“我”。由此可见，“我”专指“私我”“小我”的说法是不能成立的。必须指出，肯定人之正常欲望和合理需求的儒家，根本没有必要在“我”字的使用上有所避讳。不仅如此，对于儒家“自然之我”的认识，理当向前推进一步，即看到其中蕴含着的权利意识的萌芽。具体地说，先秦儒家满足“食”“暖”“息”的主张与今人所谓的生存权声气互通；“十亩之田，三亩之宅”这类“制民之产”的主张则包具了财产权的端绪。在这个意义上，我们可以将“自然之我”视为儒家建构自我认同的“权利”维度。

二、应然之我

笔者把先秦儒家立足群己关系建立的自我认同面相称为“应然之我”。儒家认为，自我作为孤立的个体无法实现自身，只有与他人建立联系才找到了实现自身的出发点，因而自我必须是通过父子关系、师生关系、朋友关系、君臣关系、兄弟关系以及其他社会关系的存在才存在的*[美]杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华、单丁译，南京：江苏人民出版社，1996年，第133页。。

“应然之我”的上述特质，首先可以从文字学研究成果中找到证据。许慎《说文解字》曰：“我，施身自谓也。”段玉裁注：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施。谓用己侧于众中，而自称则为我也。”*[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第632页。依此释义，可知在界说“我”时，古人不是将“我”与“他者”隔绝，更不是将“我”与“他者”对立，而是把“我”置于众人之中，通过众人定位自我，即“与众人相联系而又能把自己同众人区分开来，才有所谓我”*焦国成：《中国古代人我关系论》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第4页。。比较而言，儒家思想中的“应然自我”，与强调“个人的自我归属感”*汪晖：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第36页。(我为什么属于自己而不是他人：如家族、社会、国家)这种现代认同模式不同。这是因为儒家的“应然之我”不是实体性的存在，而是关系性的存在。有的研究者立足于今人眼光，以“今”度“古”从而扭曲了儒家“应然之我”的本义。如论者认为“我者，私己也。一执我见，则戈矛自生”*周清泉：《文字考古》，成都：四川人民出版社，2002年，第644页。，又谓“我”象“戈”形，“我”是以戈自卫或以戈服人的意思。凡此种种，皆是把儒家的“应然之我”错识成了与他者对抗的实体。根据周清泉先生的分析，甲骨文中“我”“戈”二字的字形实有区别，前者的尖刃部向内，而后者的刃部向外，因此“我”字之初形，应是象“头上著簪”*同上，第643页。。据此极易让人联想到《仪礼》“士冠礼”中的相关仪式，以及《礼记·冠义》对成人的界定：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉……故孝、弟、忠、顺之行立，而后可以为人。”*[清]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》下册，北京：中华书局，1989年，第1415页。古代冠礼传达的信息表明，“自我”必须得到共同体的承认和接纳才能奠立，或者说需要他人的参与始能成人成己。

基于文字学的分析可以同儒家文本互相印证。孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)，孟子的“无父无君，是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)，都说明“自我”的社会参与特别是“自我”对共同体所赋责任的承担，构成了“人禽之辨”的一大要件。因此，儒家视担纲世俗生活赋予的各种责任为“义”，视弃世归隐的做法为“无义”：

不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。(《论语·微子》)

隐者固然可以恪守“长幼之节”，但毕竟割舍了“君臣之义”。在儒家看来这损害了人之“大伦”，即便怀抱“欲洁其身”的动机，依然不值得推崇。儒家基于社会生活对个体所作的规定，不能停留在“自了汉”的层次。相反，必须让“自我”向家庭、国家、天下敞开，实现个体与共同体的统一。个体与共同体的统一程度，正是判定个体成人层级的尺度。因而在孔子那里，“行己有耻，使于四方，不辱君命”的士居于最高级别；“宗族称孝”“乡党称弟”稍逊一筹；“言必信”“行必果”只能居于末流，属于必须用礼、义进行塑造和提升的类型：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)

经由上述引文，可以发现仅仅完善内在之德不足以谓之“成人”。孔子反复申述“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，“不知礼，无以立”(《论语·尧曰》)，“立于礼”(《论语·泰伯》))，实际上是在强调：个体只有承担起个体之于家庭、个体之于国家的责任和义务，才符合礼的要求，方可谓为成人。

明晰“应然之我”与“自然之我”的区分，可以廓清学界对于儒家思想的诸多误读。如刘泽华先生认为：把“克己”理解为“灭私”是符合孔子本意的……复礼与立公也是相通的，礼也是尚公的*刘泽华：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第28—29页。。刘先生因此得出“克己复礼”就是“立公灭私”的结论。究其原因，在于他对儒家的自我意识缺乏整全的理解，将“自然之我”与“应然之我”不加区分地论说。应当看到，“克己复礼”的“克己”跟“灭除私欲”是不搭界的，肯认“自然之我”的儒家根本不可能提出“灭除私欲”的要求，而是主张“立己立人”和“达己达人”：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。”(《论语·雍也》)

对于“仁”的上述定义，将孔子对自我与他人的双重肯定和盘托出。此中可见，孔子所持的主张尚且不能看作彻底的利他主义，又怎么能说是“立公灭私”呢？与此同时，孔子思想中的“自我”也绝对不是“自我主义”或“自利主义”的。如他说：

事父母能竭其力，事君能致其身；与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。(《论语·学而》)

虽然“事父母”的“我”“事君”的“我”以及“与朋友交”的“我”并没有根本不同，但不同的情境要求“自我”秉持不同的处事原则。在孔子看来，个体正是在这些不同的共同体之中担起自身的职分，才能完成“自我的实现”，这表明“自我”与具体情境中的责任和义务不能分割。这与西方“私人自我(private self)是真正的自我，而公共生活中的自我(public self)则事实上只是一种‘角色’(persona)”*[美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京：北京大学出版社，2005年，第180页。大异其趣。不可否认，个体在具体情境中处理具体关系确实是以“我”为中心展开的，费孝通先生因而将之称作“自我主义”，他说：

我们所有的是自我主义，一切价值以“己”作为中心的主义……“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。”这是很好一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。*费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第36—37页。

费先生由此得出结论：在差序格局中，社会关系是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。

应当承认，孔子思想中的“自我”的确是人际关系的核心，但是“我”必须用其所属共同体的性质和关系来界定自身，还必须在各种类型的共同体参与过程中完成自我的实现。更具体地说，“我”不能毫无原则地处理“我”所面临的各种关系，“我”的任何行为均不能违背“礼”“义”设定的规范。因此，“我”在处理个人与家庭、家庭与国家关系时，绝无可能像费先生所说的那样，秉持“为了自己牺牲家庭，为了家庭牺牲国家”的“自我主义”：

父母存……不有私财。(《礼记·曲礼》)

好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。(《孟子·离娄下》)

不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。(《荀子·臣道》)

上述三条引文，足以证实无论在家庭领域还是在政治领域，“自我”的行止取舍都不能以一己利害为依据，因而“自我主义”的结论是站不住脚的。事实上，费先生“自我主义”的失足，在于将儒家的“自我”作了简单化的处理。《差序格局》中有关西方个人与社会的关系被描述成“一捆柴”，可见费先生将个体、家庭、社团、国家和世界看作一个一个的“实体”，而且预设了彼此之间的对立关系。费先生根本忽略了这种实体性的自我意识和实体性的共同体意识完全不能与儒家通约。在儒家这里，家庭和国家都是“自我的领域”*[美]杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，曹幼华、单丁译，第56页。。因此，如果一定要将儒家的“应然之我”定义成“自我中心”的话，就必须注意儒家“自我中心”的社会关系，不能等同于费先生“自我主义”的社会关系——前者是以自我为中心的“义务论”，而后者则是以自我为中心的“权利论”。梁漱溟先生晚年曾指出，中国文化的特色就一句话，它跟“个人本位，自我中心”相反，而是“互相以对方为重”*[美]艾恺采访、梁漱溟口述、一耽学堂整理：《这个世界会好吗：梁簌溟晚年口述》，上海：东方出版中心，2006年，第24页。的。这一论断道破了儒家“应然之我”的本质特征，揭示出了儒家“义务论”语境中的“自我中心”与西方“权利论”语境中的“自我中心”具有本质上的不同。

综上可见，孔子思想中的“应然之我”既不是“大公无私”的，也不是“自我主义”的，而是“自我”与共同体有机结合、交融互动的存在。《孟子》《荀子》中的“应然之我”亦是如此。《孟子·离娄上》道：“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。”《荀子·非相》言：“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”凡此种种，都是根据自我与他者的关系，依据礼、义确立人之所以为人的判准。

三、超然之我

儒家思想世界中的“自我”还是体道与行道的主体。儒家之道的超越性和公共性，决定了这个面相的自我认同既能超脱“自然之我”的牵绊，又能突破“应然之我”的限制，获得一种道义性的存在形式。如果说“自然之我”无所逃于人的自然生物性基础，“应然之我”无所逃于个体所在的共同体处境，因而两者都是“给定性”的自我理解的话，以体道和行道为矢志的“超然之我”更多地凭籍“天”“道”或“天道”得以实现，因而是“理想型”的自我理解。

应当指出，儒家“超然之我”的全副理想，主要寄寓在“圣人”这种理想人格之上。这是因为“圣人”既是社会秩序的创制者，又是“自我”与“天道”合一的存在。《周易》提出的圣人“通天下之志”“定天下之业”“断天下之疑”主要就前者而言；其“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”则针对后者立论。由于先秦儒家的“天”与“天道”具有超越性和公共性，圣人当然也就具备“以为天下利”和“利天下而弗利”的品格：

备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。(《易传·系辞上》)

禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。(《郭店楚简·唐虞之道》)

郝大维(David L.Hall)、安乐哲(Roger T.Ames)在《汉哲学思维的文化探源》中指出：“道”和“天”的观念在其自身中包含了现存世界的秩序，它们被描绘为公正的，同样，“圣主”或“天子”也不应自私*[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第46页。。他们的判断不仅可以作为上述引文的绝妙注解，更为吃紧的是点破了“超然之我”的形上根据。

当然，“圣人”这种理想人格在儒家经典中常以托古的形式出现。孔子自道“若圣与仁，则吾岂敢”(《论语·述而》)，表明“超然之我”并非能够轻易达致。尽管如此，“圣人”毕竟是人们效法的楷模，“道”毕竟是人们体认的对象。孔子的“君子学道则爱人，小人学道则易使”(《论语·阳货》)无疑是在提示人们：圣人之道是可以为所有人切近的，因此才有“士志于道”的自励，“人能弘道，非道弘人”的鼓舞。曾子则曰：

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？(《论语·泰伯》)

“仁以为己任”的这个“己”字，当是指“士”的个体而言的*余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第98页。。这是在说，儒家之道以及儒家揭橥的仁义礼智诸般价值，不仅需要“超然之我”去担纲，而且只有通过“超然之我”才能得以全尽的彰显。因此“自我”必须能从“自然之我”与“应然之我”的处境中提拎得出来，努力促成儒家之道在现实世界中安立。从这个角度来看，“超然之我”实际上是自我获得的一种超越意识或者说分辨能力，由于拥有这种意识和能力，个体首先便能够节制附着于“自然之我”的物质欲望：

君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。(《论语·卫灵公》)

无恒产而有恒心者，惟士为能。(《孟子·梁惠王上》)

士君子不为贫穷怠乎道。(《荀子·修身》)

不宁唯是。“超然之我”还能超脱社会身份的羁绊，甚至不惜牺牲个体生命，坚定地践履儒家之道：

天下无道，以身殉道。(《孟子·尽心上》)

权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也……夫是之谓德操。(《荀子·劝学》)

综上可知，由于儒家“超然之我”面相的存在，个体能够超越“个人的工作岗位(职事)和生活条件的限制而以整个文化秩序为关怀对象”*余英时：《士与中国文化》，第98页。，个人的价值与尊严因此得以空前高扬。此种情形下，一己得失、个人祸福、家族荣辱，甚至行道环境都可以暂时不予管顾，个体的全部使命寄于实现自身与道的合一。

问题在于，自我如何才能达成 “我”与“道”的合一，成为体道、行道的主体呢？严格来说，先秦儒者的取径各有不同。孔子主张通过“能近取譬”的为仁之方，不断向“仁”与“圣”趋近以臻于道，具有实践的品格。孟子强调“尽心”“知性”“知天”，认为反求诸己即能触摸到超越的“天道”，具有神秘的色彩。到荀子那里，体认“道”的方式在于发挥“心”的认知功能，具有认识论的倾向。尽管存在上述差别，总的来说先秦儒家都是从“修身”这个基点出发去体认和把捉“道”的。因而儒家始终强调“修己”“为己”“贵己”。唯有如此，才能内成外平，实现由天下无道向天下有道的转化。完成这种转化的具体步骤，于孔子而言，要求人们遵循“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的次第；于荀子而言，则主张接受“礼”的绳矩和坚持“学”的积累；至于孟子的主张，可经由以下引文略窥大概：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。(《孟子·尽心下》)

表面上看，这里仅是孟子对其学生乐正子的评价，但同时也揭示了“自我”由内而外趋向整全人格的发展过程。“善”“信”“美”主要强调“自我”的内在修养，“大”是向外展现的开端，最终指向则是要实现对外的影响和教化功能，达成内在之我与外在之我、现实之我与超越之道的统一。

无视“超然之我”与“应然之我”的区分也会得出自是而非的结论。如金耀基先生曾道：在儒家思想中，虽然重视“己”，把己看作是从修身到平天下的主体，但却又以己是“私”，是达到“公”的障碍，因此要绝己，要去私……“重己”思想与“去私”思想间存在着很大的紧张性与矛盾，这种内在的紧张性与矛盾使“公”“私”观念无法各得其所，也使“公”“私”失去立足点*金耀基：《金耀基自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第148—150页。。通过上文的分析，我们已经能够明了儒家的“重己”主要针对“道”与自我的关系而言，是就“超然之我”所作的规定。“去私”则主要针对共同体与自我关系而言，是就“应然之我”所下的判语。这即是说，“重己”与“去私”是从不同维度、不同层次对“自我”提出的要求，二者并不构成矛盾。说得更直接一点，先秦儒家的“重己”不是自私自利，“去私”也不是毫不利己。

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1000-7660(2017)05-0114-06

黄建跃，湖南长沙人，哲学博士，(重庆 400041)重庆行政学院哲学教研部副教授。

(责任编辑杨海文)