明清肇庆府方志建构的贞女形象

杜云南

（肇庆学院 旅游与历史文化学院，广东 肇庆 526061）

明清肇庆府方志建构的贞女形象

杜云南

（肇庆学院 旅游与历史文化学院，广东 肇庆 526061）

肇庆府地处广东西部，偏僻落后，又少数民族杂居，自古风俗习尚迥异中原。随着儒学进驻岭南，明清肇庆地方志编者开始从各个层面在本地推广儒家观念，以显示与中原王朝思想同步，贞女形象的塑造即是其中的一项。他们重塑了文氏贞烈仙的典范形象，既而又建构了一系列同时代的贞女群像。但方志编者在建构贞女形象的过程中，为了达到移风易俗的目的，又无意识地强化了女性贞节观念，甚至虚拟了她们的言行。

肇庆府；方志；贞女；文贞女；从一而终

贞女亦即处女，终身不嫁，守贞一生的女性。明清方志中记载贞女不胜枚举，多数指已聘未嫁，后未婚夫亡故，则为未婚夫守贞一生的女性，她们生活于明清时期，尤以清代最多。当然也有少数是痛父无男性子嗣，或男性兄弟早逝，贞女主动选择终生不嫁，孝养父母，或抚育孤侄成立，延续父家香火的女性，此类不在本文研究之列。目前，国内外学者对贞女现象已有关注。美国学者卢苇菁研究了明清贞女现象与政治、文化、社会思想变迁以及家庭的联系，分析了贞女情感、理想和生活历程[1]。国内岭南学者刘正刚教授则聚焦于广东顺德地区的贞女群体，研究了明清士大夫怎样建构这一地区的贞女形象[2]。这些学术成果为本文的研究奠定了厚实的基础。明清时期肇庆府作为广东省的一部分，地处粤西，偏僻落后，又少数族群杂居，其蛮风陋习一直延续至清末，本文选取该地区贞女群体作为研究对象，意在窥探明清肇庆地方志如何在这一社会背景下建构理想的贞女形象，他们建构的目的又何在。

一、“刁风敝俗”：仕宦的肇庆印象

岭南自古被称为蛮荒烟瘴地带，由于崇山峻岭、交通不便，相对孤立封闭的地域环境，独自发展成了极富特色的区域文化。虽然自秦汉以来，中央王朝开始在岭南设郡置县，将其纳入王朝管辖的一部分，但至少到明代，中原文化仍没完全同化广东地区文化风俗。北宋广州太守章楶在《广州府移学记》描述广州时人的社会生活风情：“俗喜游乐，不耻争斗，妇代其夫诉讼，足蹂公庭，如在其室家，诡辞巧辩，喧啧诞谩，被鞭笞而去者无日无之。巨室父子，或异居焉；兄弟骨肉，急难不相救；少犯长，老欺幼，而不知以为非也。嫁娶间有无媒妁者，而父母弗禁也。葬丧送终之礼，犯份过厚，荡然无制。朝富暮贫，常甘心焉。”[3]从这则史料，我们可以看到，宋代士大夫笔下描绘的广东民风民情仍是未开化局面，男女之间也未受礼制约束，显示了宋代广东地区文化风俗与所谓“中国文化”之间存在着极大的差异。故今人学者刘志伟指出，如果删去文中的地名，我们可能难以想到这里描绘的是“中国”王朝直接管辖下的一个地区[4]。

宋以前岭南地区社会经济的发展，重心在西江流域，其时的端州是西江流域上的政治、军事、经济重镇。到北宋重和元年（1118年），徽宗升端州为肇庆府，治高要县（今广东肇庆市），辖有今广东省肇庆、高要、高明、四会、广宁等市县。元至元十六年（1279年）改为肇庆路。明洪武元年（1368年）复置肇庆府，辖地增有今广东省封开、德庆、新兴、阳春、阳江、恩平、开平等市县。其位居西江中游，地连广西,乃粤西要冲。故清初顾祖禹在《读史方舆纪要》一书中记述：肇庆府“带山控江，裹数千里，据广州之上游，当贺、梧之津要。”[5]

在宋以前肇庆府虽地处粤西经济中枢之位，但相对中原地区仍属未化之区，且境内崇山峻岭，土薄民贫，到任官员多无积极开发建设当地之心，以得过且过之心维持。北宋嘉佑三年(1058年）崔颐在《新州郡守题名记》描述肇庆府：“地僻境隘，民薄产而多贫，朝廷遣守与之共理，或骄其僻而不举职，或轻其隘而不为力。”山高皇帝远，到任官员惰于职，不作为，无疑又进一步延缓了该地文明发展，以致土著风情延续不惰，而少受王朝礼教思想的熏染。所以，直到南宋，肇庆府仍常数十里无人居住。南宋王象之《方舆胜览》卷34《广东路》记述肇庆府“土旷民惰，不力于耕。夷僚杂居。”可以想见，其人烟稀薄之景象。

宋人章楶笔下的民风俗情，在明代肇庆府志中也有类似的描述。明代广东惠州归善县人叶春及编纂万历十六年（1588年）《肇庆府志》①黄华华：《广东历代方志集成》，广州：岭南美术出版社，2007年。本文引用的地方志均出自于该出版社影印本。，其中卷9《地理志三》描述了该地区百姓生活画面：当地百姓农闲时，“则喜为喜剧”；其生病“少服药”，而是请巫娱神，“名曰设鬼下愚”，“为人所罔业而不精，父兄惰于延师，弟子耻于从师，恣意蹿等，未冠而字，未庄而号。”这种尚巫觋、礼乐不兴的民俗风情，很显然与中原地区风雅礼乐的彬彬之风大相径庭。再加上，肇庆一直又是疍、猺、畲、獠、僮等土著交错杂居之地，故其生活习俗异于汉人,如该志卷21《外志·猺僮》记载：“其婚姻多于赛祠，男女唱合，其丧葬则作酣歌，谓之暖丧，暇则相聚，射猎饮酒沉湎，击长鼓歌舞为乐，苦则人怒则兽攻，盗剽掠其天性也。”这些言辞描述虽然有歧视的意味，但颇能展示猺僮土著生活习性与中原礼乐生活方式迥异的一面。由于土著居无定所，性情强悍勇猛，生活习俗素难同化，以致该地区社会风俗以及种种变相习俗，与中原地区、甚至已经开化的珠江三角洲一带存在差异，也是自然的事。根据太守章楶的解释，这种差异就是由于“朝廷之教化未孚”的缘故。因此，肇庆地区的文化习俗不同于中原文化模式也就没有什么奇怪的了。

这种被儒家称为“教化未孚”的生活画面，甚至在清代的文献中仍有延续。清人汪森，浙江桐乡人，曾任广西桂林府通判，其在《粤西丛载》卷18《蛮习》中记载：“梧州小民，惟知力穑，罔事艺作。俗尚师巫，市多妇女，椎髻跣足，籴谷卖薪。婚姻多用槟榔，男女不行醮礼，兄弟反称姊妹，叔侄每唤公孙。男多出赘，称曰嫁，而有其妇翁之产；女招婿，称曰娶，而以产与之。甚至男更姓以从女，或于男姓复加女姓，永不归宗。女既受聘，改而他适，亦恬不为意。”梧州与肇庆接壤，两地居民常相往来，都是少数族群混居杂处之地，有着土著文化传统，这里的描述用以形容肇庆地区习俗，也不足为怪。光绪二十二年（1896年），四会县令陈志喆与当地士绅吴大猷修纂的《四会县志》编一《舆地志·风俗》就载有类似的女性生活画面：乡间妇女有“皆力田”之风气，士绅大家妇女“亦为之故”，城厢妇女“不尽工针敝，每肩挑博升斗，佐男子作家，故各步头有担妇，无担夫也。”显然，这里的女性完全背离了儒家士大夫话语中不出闺门、温柔、柔弱的女性标准，而表现出岭南女性的强悍；儒家传统社会讲究“男主外女主内”“男耕女织”的性别分工模式，然而肇庆地区的女人由家内转向了家外，和男性一样，承担了户外繁重的农作任务。由于需要杂作于田野间，该地区女性“鲜裹脚”，经“发逆之乱”后，即便是城中大家妇女亦多不裹脚。更有意思的是，该志同卷还记载了四会县的四种敝俗，其中之一即是“逼醮抢孀”。醮即改嫁之意，对当地强迫女性改嫁、抢夺孀妇的敝俗，村民的态度是“习见不怪”；当地人们对节妇不愿改醮，则“亦未闻”。这种逼醮抢孀的社会现象，与儒家思想所注重的衣冠礼乐、闺门肃范，以及与士大夫所要求的未婚女性居于“深闺”、已婚妇女讲求“贞洁”的道德规范，不啻南辕北辙。而日本学者佐竹靖彦对宋人作品《清明上河图》研究表明，中原的大街上几乎看不到女性的踪影[6]。两相对比，就可以看到肇庆地方妇女形象与中原女性的巨大差异。

以上诸种现象表明，在土脊民贫、父子兄弟情薄、娶嫁论贫富、“死丧奉浮屠”的社会文化环境下，人们的意识中并没有中原社会所倡导的那种贞孝观念。但北宋王朝征服岭南之后，儒家思想也就打进来了[7]，随着外来儒士对岭南的开发建设，岭南地区社会习俗也有所改变。所以，在明清以来的方志中，我们可以看到编者一再强调，该地区民风简朴，“士秀而文，俗尚礼仪，缙绅儒雅代不乏人”，士人试图努力改变中原人印象中的岭南荒蛮的形象。在塑造女性形象方面，他们也一直通过自己的努力来改变宋代以来岭南社会“妇人强，男子弱”这一与“中国文化”迥异的社会现象[8]。我们从明清肇庆府方志编者对文氏贞烈仙传说的重塑，以及对文氏贞女文化遗存的收集整理的努力中，大致也可以窥见士人极力建构“衣冠礼乐”“无异于中州”的良家妇女形象的理想。

二、传统“贞烈仙”典范的重塑以及文化遗存的挖掘

肇庆地方志中，记载最早的一位贞女系唐代四会的文氏贞烈仙。其记载见于明代肇庆知府陆鏊于崇祯六年（1633年）所修纂的《肇庆府志》卷28《艺文三·记碑一》，其中有《贞烈祠记》一文，该文介绍了文氏贞女故事：

自仙羊而上，入绥水六十里，为四会县。踰水之二十里，近西楼峰林，密峦蔚然，荣长而森秀，崇冈突下，四望平远，是为贞山烈女之祠。旧记：唐贞观元年，建妙虚宫，岁久为墟，没一百六十年，实贞元三年，有女文氏，父母已许鲍生，未嫁，生樵山毙于虎，文氏匍匐赴其丧，服衰三年，事公姑谨洁，甚而感怆，忽然归遁于山之阴，不与世接，影响冥邈，人莫迹其处，贞元十七年高秋九日，天气澄澈，俄有异云起，西南幡幢管磬拥一妇人于杳霭间，佥谓文氏女仙去。今升仙坛具存，即其下为祠，晨香夕灯岁时不懈，遇水旱祈祷，罔不昭答。公奉到官数月，春向不雨，令尹陈候希默相率拜祠下，佥曰：“兹祠尚矣，旧记不足以传远，请更而镌诸石。”令尹举手见嘱。越翌日，雨大作，乃笑相谓：“烈女之意欤。”遂成斯文乎。予谓前辈罕言神仙事，以世所传者多幻而近诬，今文氏纯介之行，表见于世，其识不凡，其神不死，英灵精爽，实与天通，距今数百年，而惠泽一方，显应如是，岂可掩没也哉？因载其实，以与此山共传。绍兴三年四月一日。

这则史料告诉我们，贞烈祠是在唐贞观元年（627年）所建妙虚宫废墟上改建而成，所祀文氏女。文氏女大致生活在唐贞元年间，贞元三年（787年）文氏女未婚夫鲍生亡故，服丧三年，孝事公婆，因“感怆”而隐遁山中，后升仙而去。人们为了纪念文氏女，在已有的妙虚宫废墟上建了升仙坛和祠庙，累年祭祀，香火不殆。这篇祠记系陈公奉撰于绍兴三年(1133年)。陈公奉，福建罗源人，淳熙十四年（1187年）进士，曾任四会主薄。陈公奉据“烈女之祠旧记”获知文氏女事迹，但我们无法查阅该篇旧记。不过，在陈公奉之前有乐史（930—1007）撰于宋太宗太平兴国年间的《太平寰宇记》，其卷157《岭南道一·广州》中记载“贞里”村名来历时有类似叙述：“贞里，在县南昔里，女许嫁未归，其夫因虎而死，乃誓不嫁，而身归夫家，奉养舅姑，晨昏不倦，人美其行，故名其里。”这里“女”也是未婚夫死不嫁，孝奉舅姑，贞里因其美行得名。陈志喆所修《四会县志》编九《古迹志·旌善亭》亦记载了“贞里”之名来历，其内容与《太平寰宇记》完全一致，编者在文后“案”中说：“旧志系引环宇记府志云，旧府县志皆作文贞里，是指文氏仙女所居也。”由此可知，《太平寰宇记》中的“女”系文氏贞女，但文贞女并没被神化，只是守贞有德操的平凡女性。

而陈公奉祠记有文氏女升仙之说，其祠又有“晨香夕灯岁时不懈，遇水旱祈祷，罔不昭答”的神奇功能。陈公奉任职期间，久旱不雨，他和县令陈希默“相率拜祠”祈雨，第二天便“雨大作”。他将之归因于文氏显灵，赞美文氏“纯介之行”，“实与天通”，“惠泽一方”。可见，文氏贞女成了官民认可、惠泽百姓的地方神灵，其事不可不记，不可不传，陈氏因此写了该篇祠记，以纪念文氏贞女恩惠。尽管陈公奉对文氏贞女的这一评价带有强烈的神化倾向，但将文氏女的贞烈行表与祭祀祈雨的神祗功能相连，应是当地百姓祭祀文氏贞女的重要基础。文氏贞女的故事在宋代得以流传下来，也得益于官方以求雨为内核的祭祀功能。又光绪二十二年（1896年）《四会县志》编九《古迹志·旌善亭》记载“迎仙桥”来历：“迎仙桥，在西门外，旧名苍桥，明太祖洪武间旱，邑人往贞烈祠，迎文氏真仙来城祈祷，过此桥，遂雨，因名……”可见，直到明初，文氏贞女的神祗功能一直存在人们的心中，当地人们崇祀她，也主要是因为她的神秘力量能够为本地的百姓带来恩惠，人们并没有把她当作婚姻忠贞的道德偶像来崇拜、赞赏。

从明嘉靖以后，方志在挖掘传统女性美德时，开始淡化文贞女的祈雨神灵，而弘扬其忠贞不二的美德。明代巡按御史戴璟在嘉靖十四年（1535年）所修纂《广东通志初稿》卷2《山川下》记载：“贞山在县西南十里，又名烈女山，文氏仙于此因名，事见山仙释。”人们不仅将文氏贞女居住的村庄命名为贞里，亦将其隐居之山命名为贞山，以此纪念，但该志《仙释》中并无文氏女的资料。而广东本地大儒黄佐于嘉靖四十年（1561年）所修纂《广东通志》卷14《舆地志一》记载：“西南十里曰贞山，其上有池坛，又名烈女山，相传文氏女……”。该志卷64《外志一》收录一例与文氏女事同而姓异的传文：

徐氏女①（清）光绪二年重刊本《肇庆府志》卷19《人物二·列女一》经考证说：文氏女和徐氏女系同一人。，四会人，世称为贞烈仙，未嫁而夫死于虎，乃归夫家，养其舅姑三年，父母欲夺其志，遂潜遁贞山，居于绝壁，人所不至，艺蔗芋蕉竹以自给，亲党求之，莫知所在，人以为仙去，或日夜闻钟磬之声。唐天宝中，有梁进者，采樵于山，忽见枣树大数围，悬巨钟，进撞之声振山谷，及归以告耆老，相传，山至绝顶百余里，有人常至其山上，有三池，其一池水盈溢泄出，其二则涸焉，旁有巨石如坛侧，有竹不垂，风至輙扫坛石之上，其半有土坛，前有池，遇旱祷雨辄应。

在这则故事中，徐氏女也被世人美名为贞烈仙，其事宜与陈公奉所述的文氏女相似，均未嫁夫死，守贞隐遁成仙；但徐氏女未婚夫无姓氏。值得注意的是，这一传文中，编者书写了“父母欲夺其志，遂潜遁贞山”这一情节，也就是说父母逼迫徐氏女改嫁他人。父母逼嫁这一情节更能强化贞女对已故未婚夫的忠贞，使徐氏女的“贞烈”形象更为丰满。

万历十六年（1588年）叶春及所纂修《肇庆府志》卷21《外志·仙释》也收录了徐氏女传文，其内容大致抄录了嘉靖四十年（1561年）《广东通志》的“徐氏女”传文，但删去了有关梁进和山顶景象描述。而崇祯六年（1633年）《肇庆府志》卷24《外志·仙释》又将“徐氏女”改为“文氏女”，其内容亦抄录嘉靖四十年（1561年）《广东通志》。康熙十二年（1673年）肇庆知府史树骏与高明士绅区简臣所修《肇庆府志》卷23《仙释》沿此例。而到雍正九年（1731年）广东总督郝玉麟修纂《广东通志》时，正式将徐氏女作为贞节烈女收录于卷49《列女志》，与节妇并置一栏，其传文略为：“徐氏女，四会人，未嫁而夫死，归奉舅姑三年，父母欲夺其志，遂潜遁正山，萟麻芋自给，亲党求之莫知所在，人以为仙去。”而文氏女则收录于《仙释》。清代肇庆知府屠英于光绪二年（1876年）重刊的《肇庆府志》卷19《人物二·列女一》亦沿此例。而方志学家阮元任两广总督期间于道光二年（1822年）纂修的《广东通志》卷317，以及四会县令陈志喆在光绪二十二年（1896年）修纂的《四会县志》编七《人物志》均将文氏女和徐氏女并列收录到《列女传》。可见，无论文氏女还是徐氏女，逐渐被方志编者作为列女予以收录，其目的是为了彰显贞女对婚姻的忠贞，突显其道德典范意义。

另外，在前人树立文氏贞女为地方神灵的基础上，方志编者还进一步挖掘开发有关文氏贞女传说的文化遗迹，大多在“舆地”“山川”“冢墓”等栏目中有所体现。知县吴树臣在康熙二十五年（1686年）补修的《四会县补志》卷1《山川·疆域》中记载，贞山除有宋代陈公奉石碑文外，还有明代李伯鸿碑文，编者认为二碑文皆盛称其“贞孝卓绝，守志未醮夫，色养未嫔之姑，皆有过高之行，人所难能者，虽晦迹稍涉灵异，要以大节不磨，自当与两间浩气并存千古。”可见，编者关注贞女的“贞孝”胜于“灵异”，甚至认为其贞孝大节千古并存。值得注意的是，陈志喆修纂的光绪二十二年（1896年）《四会县志》编一《舆地志》又载：烈女山在县南十里，又名广正山，又曰真山。文后的“按”语中注明：“真山即贞山，变贞为真者，避宋讳也。”编九《古迹志·舆地》还打造了与文氏女有关的“贞崖”和“贞石偈”：“贞崖，在贞山中，石壁陡起，高数十丈，猿狖不能攀，上有摩崖大字，一联云：麻缕纺何年一片冰心尘不染，鱼螺传古迹千寻潭影月同清。盖旁有化身潭，色澄味冽，有异状鱼螺出没其中，上有麻蓝水碗，皆石幻成，概传为文氏贞仙遗迹，联语指此，而笔势雄健，独不着时代姓名，意好事者构架为之，至疑为仙人游戏，恐未必然也。”贞崖成为后人膜拜文氏贞女的胜地。贞石偈则在贞山之巅白石上，远望石纹横斜屴崱，苔痕草色，积翠斑斓，游人尝以柔条搜剔，石上文字点画转折隐约可辨，为四句七言偈语：“贞山一片白头石，一片贞山石白头，人为多情头自白，贞山头白为谁愁。”该句为何人作何人镌刻，已无可考，但此偈语的主题隐射了对贞女为已亡未婚夫守贞一生的赞赏。编九《古迹志·冢墓》中又出现了“唐文氏贞仙祖墓，在松甫铺螺坑迳口”的记载。很显然，所有这些活动都是明清士大夫挖掘开发文氏贞女历史文化资源的一种手段，这样做的目的无非是要树立本地传统的贞女形象，以感性的物质形象向当代百姓宣传忠贞不二的儒家婚姻观念。

三、明清坚守“从一而终”的贞女群像的建构

明清肇庆方志，除极力打造唐代文氏贞烈仙形象以外，还积极建构该地同时代的贞女群体，以励风俗。这些贞女最大的噩耗，无疑是听到未婚夫亡故的消息，而方志编者关注的焦点就是她们闻讯未婚夫亡故后执意孤行的守贞行为。关于女子未嫁是否应该为未婚夫守贞，明清士大夫曾有过热议。对于这一热议，董家遵在《中国古代婚姻史研究》中有详细的介绍，大致有两种观点：一种认为只有已嫁女子才可以为丈夫守贞，而未行婚礼或未庙见的女子，为已故未婚夫守贞殉死，则不合礼制，甚至被称为淫奔；另一种认为女子一经订婚，便要忠于未婚夫，未婚而上门为逝世的未婚夫守贞或殉夫合乎礼制[9]。

方志中的贞女传文，几乎都告诉我们，当贞女闻讯未婚夫亡故，往往痛不欲生，或寻死，或乞请父母允许自己去夫家奔丧守贞。而贞女守贞期间的言行举止也是传文叙述的焦点。史树骏在康熙十二年（1673年）修纂的《肇庆府志》卷20《人物下·列女》中记载了明末阳江县杜贞女的故事：杜贞女，名庚姐，芴村庠生杜拱阳之女，生于万历庚子，因取名“庚”，许配同村高氏子天如。7年后，天如殇亡，庚姐闻之，“闭户绝粒，大哭失声”，发誓要为未婚夫守三年丧，父母不希望她这样做，设法阻拦，但庚姐“断发自誓”，父母无奈只得同意。于是她穿着丧服，“往哭如礼止夫家”，谨事舅姑，舅姑“以田瞻女高之，族人夺之，女不争，遗以金，女让诸妯娌”，后族人感其贞节，始为其立子嗣，官方题旌。这则传文中，编者不仅书写杜贞女对未婚夫的忠贞，亦描绘了她守贞期间孝舅姑、轻财利的行为。但知县孙廷铎修成的康熙二十年（1681年）《阳江县志》卷三《人物·列女·贞女》中的杜贞女传文，在前述传文的基础上，又增添了“翁姑怜之，劝之改适，终不可”的情节，编者篡改了杜贞女传文。知县范士谨修成的康熙二十七年（1688年）《阳江县志》卷3《人物传·列女·贞女》中的杜贞女传也沿袭了此种说法。

类似杜贞女的故事，在清代的高要县志也有记载。知府屠英修纂的道光十三年（1833年）《肇庆府志》卷19《人物二》记载了高要县一位余姓贞女。余贞女，父麟祥，自幼教女“读《孝经》、《列女传》，能通大义”，年14岁许嫁都司武英长子应升。订婚第二年，英遣应升迎其母到官署就养，途中应升“殁于舟”，余贞女闻讯大哭，“欲至夫家守节”，母亲再三劝慰，“终不能夺，遂奔丧执子妇礼”。武英母亲痛念长孙遽亡，不胜痛悼，又喜听人说古书，余贞女则日诵《列女传》“以悦其志”，后英母死，余氏女“哀毁骨立”。乾隆五十四年，余氏随翁姑去饶平，随行沿途手抱未婚夫牌位，“观者为之叹息”，至官署中，“茹素日唱佛”，并说：“吾所以忍死者，以小叔保升年少不能奉养堂上耳，今已长成可从夫子于地下矣。”自是足不履地，绝粒而死。因此，乾隆五十七年(1792年)，相关部门将其事上报，余贞女获得了朝廷旌表。这则故事，编者聚焦余氏在未婚夫家忍苦守贞的日常言行，对贞女书写不再神化。但她当时的言行细节是否如此，值得质疑。从受旌时间推算，编者距她生存年代至少间隔50多年，而此前亦无传文和言行记录，编者如何得知她当时的言论？我们可以推测，这些“言论”可能是编者为了凸显人物的德行，而根据其守节生活的情景虚拟出来的。

贞女赴未婚夫家守贞期间，除了奉养公姑以外，过继子嗣也是她们守贞期间的重要事情。在传统社会里，没有子嗣，就意味着家庭的基本功能面临着威胁，甚至意味着死后无人祭祀，将会沦为冥间的“饿鬼”。所以，延续未婚夫家香火是贞女活下去的理由，也彰显贞女对死去未婚夫的忠诚不渝。知府史树骏于康熙五十八年（1719年）增刻的《肇庆府志》卷20《人物下·列女》记载高明县梁氏：蕉园贡生梁庆麟女，许字双桥生员李延春儿子自焕，未嫁夫死，奔丧守节，立嗣子开蕃，梁氏教养成立，孀居40余年。道光三年知县王文骧主持编修的《开平县志》卷九《人物志》中的梁氏传文，补充提及梁氏于雍正四年(1726年)获得旌表。两广总督郝玉麟于雍正九年（1731年）修成的《广东通志》卷49《列女志》记载有开平县苏氏：苏占九女儿，许嫁周鼎强，未成婚而寡，年仅18，“闻讣奔丧，誓不他适”，立嗣子世辉，守贞28年而终，雍正四年亦获旌表。梁氏和苏氏以过继子嗣，确保了未婚夫血脉的传承，也为自己赢得了扮演母亲角色的权利。

从上述案例可知，贞女遭遇未婚夫去世后，一般都立志为未婚夫守贞。然而，贞女的父母一般都会阻挠女儿这一决定，父母可能出于对女儿终身幸福的考虑，认为没行婚礼，就不必为死去的未婚夫守贞，并试图劝慰女儿改嫁他人，寻找新的婚姻生活。知县孙廷铎修成康熙二十年（1681年）《阳江县志》，其中卷3《人物·列女·贞女》记载：谭氏，生员谭布机之女，年5岁许嫁平岚村林万化之子，后万化之子夭折，谭“悲哀号泣，绝粒数日”，谭氏成年时，父母“别图伉俪”，即打算将其再嫁他人，但谭氏“严辞拒绝”，遂往夫家拜夫墓，奉事尊长，别无二志。当时正值王朝下令“沿海内徙”，百姓饥馑，而谭氏奉养翁姑之心不变，后翁姑相继沦没，兄弟离散，谭依赖舅家，以纺绩糊口，贫苦度日，“终无怨悔”，康熙五年行年37而卒。知县韩际飞修成的道光六年（1826年）《高要县志》卷21《列传二·表》记载黄贞女：黄氏，父国柱，本是福建闽人，流寓高要，后着籍为督标骑兵，当时有林斐圣，也是福建人，侨居高要，两家为儿女联姻，后斐圣因罪遁归福建，没多久又去世，国柱欲将女儿改嫁他姓，黄氏坚决不从，以“父母老无子，养子兆魁早死，妻改嫁”为由，留在父家孝养父母，抚养兆魁遗孤士宾。后来国柱死，家境渐落，母亲病卧四载，“转侧皆倚女”，母死，士宾渐长别居，女独处一室，“恒数日不举火”，年61而死，至死足未尝踰阈，乾隆七年请旌。此二传文都注重叙述贞女如何度过艰难贫困的生活，以凸显她们虽处困顿仍能足不踰阈、坚守初衷的贞烈操守。但我们从“兆魁早死，妻改嫁”这一相反事实，似乎也能窥见当时女性夫死改嫁也很正常的端倪。

已有学者指出，明清时期还兴起了未嫁殉夫的“处女烈”[10]。肇庆方志传记资料中，的确存在大量的许聘未嫁少女在听闻未婚夫死后以死相殉，或者要求为未婚夫守贞的意愿不能达成而自尽。县令谭桓修成的康熙十二年(1673年)《高要县志》卷14《列女传》新增明代杨氏传文：杨氏，杨历吾女，与一黄姓（失其名）青年订婚，刚17时，未嫁而黄死，杨氏听到这一消息后，立即“闭户沐浴，哭夫数声”。其母劝慰：“未入其门，彼自受命于天已耳，于而何与？勿悲也。”意思是说，还没行婚礼，其死与女关系不大，可见，对未婚而夫死的情况，社会风尚并不强制贞女守贞。当然，从方志编写的年代推测，其母的言语是否真实，也令人质疑。但母亲的话还没说完，杨氏已自缢。知县熊得扬具申郡宪，旌其扁曰“未字守贞”，并引来了官员登门亲祭，具叹：“髠髪青春，贞烈表表，真女中之睢阳也。”由于资料所限，我们无法窥探杨氏当时内心的想法，从她寻死举动的迅速，她甚至大概都没有想过要活下去，但编者将杨氏行为归结为“贞烈所激也”。后在康熙五十八年（1719年）增刻本《肇庆府志》卷20《人物下·列女》的记载中，杨氏之母的劝慰言语却被删略，编者篡改了传文。曾任恩平知县的曾萼（福建籍），于乾隆三十一年（1771年）修成《恩平县志》，其卷八《人物志·列女》记载：梁虾姑，歇马村梁子江女，许字老君堂郑亚强，未婚而亚强亡故，梁氏“欲奔丧”，其母不许，“恸哭不食者数日”，母亲担忧殉死，设法安慰，她为了让母亲安心，强饮食，等到“笑语如常”，母亲不再担忧而毫无戒备之时，则选择闭户自经死。韩际飞修成的道光六年（1826年）刻本《高要县志》卷21《列传二》亦记载：六湾村陆氏，字有弟，与叶标定亲，后叶标客死他乡，有弟闻讣“欲奔丧，阻于母，绝食七日，不死，乃自经”。类似此种奔丧或殉死情节，方志中屡屡可见，似乎已成为贞女传文书写的重要组成部分，这一过程的书写也几乎模式化。

结语

综上观之，肇庆地区文化风尚与中原存在很大差距，为了改变肇庆地区“夫丧未终而輙改嫁，男子已娶而不冠”[11]的陋俗，从宋及明再到清，方志编者不断地按照官方的正统标准挖掘贞女文化资源。在明初，贞女的建构仅只推出为地方百姓所接纳并共同崇敬的文氏贞烈仙，至明末清初贞女的形塑则普及开来。乾隆《钦定大清一统志》证实了肇庆府贞女数量的增加：明以前1例，即文氏贞女，明代4例，而清代跃至17例。伴随数量的增多，贞女形象的书写也渐趋多样化、规范化。这说明生活中女性的确受到了士人教化的影响，在未婚夫死时选择守贞终生。费丝言认为，明代贞节烈女的建构经历了由典范到规范的过程，其贞节观念和实践也趋向严格化、激烈化[12]。通过上述分析，我们也发现，肇庆方志中的贞女建构也隐射了这一趋向，展示了本地女性在从一而终的婚姻观念上开始与中原女性同步。但这些贞女生活于不同时期不同村落，她们的事迹核心都体现了对已故未婚夫的忠贞，编者也几乎按照一定的模式建构她们的行谊，这缘于方志编者塑造贞女形象出于移风易俗的需要，在形塑过程中无意识地强化了女性贞节观念，有些贞女言行，应该是编者根据贞女生活的情景而虚拟想象的，以凸显她们的贞烈形象。

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Zhaoqing Chorography in Ming and Qing Dynasties Constructing the Image of the Virgin

DU Yunnan

(Collegeof Tourism and HistoricalCulture,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526061,China)

Since ancient times,Zhaoqing is located in thewestern Guangdong,remote backward,m ixed w ith ethnicminorities,and different from the northern China in culture and customs.With Confucianism com ing into Guangdong,the M ing and Qing dynasties Zhaoqing chorography editor started from allaspects in expanding the Confucian concept,to achieve the purpose of transform ing social traditionswhile virgin image isone of them.In the process of constructing the image of the virgin,editors unconsciously strengthened the concept of women's chastity,and even invented theirwordsand deeds in order to achieve the goalof enlightenment.

Zhaoqing;the chorography;virgin;Wen virgin;persistence

K249

A

1009-8445（2017）04-0055-07

（责任编辑：董 娟）

2016-10-26

杜云南（1977-），女，湖南吉首人，肇庆学院旅游与历史文化学院讲师，博士。