先秦諸子“齊物論”思想比較

葉蓓卿

在意境宏闊、文辭恣縱的整部《莊子》中，《齊物論》自以其義趣幽眇而獨放光彩。羅勉道歎其文“世稱難讀”(《南華真經循本》)，章太炎謂其旨“華妙難知”*章炳麟《齊物論釋》，民國六年(1917)浙江圖書館刊《章氏叢書》本。，王叔岷更贊其論“集論齊物之大成，而獨超諸子者也”*王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書局2007年版，第108頁。。然而先秦諸子中，莊子並非唯一涉及“齊物論”議題者，諸如孟子、墨子、彭蒙、田駢、慎到、惠施等，皆對此有所探討，其指向或在“齊物”，或在“齊論”，各有側重，恰如大塊噫氣之“吹萬不同”。而莊子的《齊物論》篇之所以能在這一議題上“獨超諸子”，本也離不開儒家、墨家、稷下道家、名家等諸家探討對他的啓發。本文試對相關論説進行比照，以期光大諸家惠莊之功。

一、 物之不齊，物之情也： 孟子的齊物論思想

先秦儒家與“齊物論”思想直接相關的言論，主要出現在《孟子》中。孟子認爲：“夫物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。”*《孟子·滕文公上》，《孟子正義》卷五，《諸子集成》本，中華書局2006年版。這是他針對農學家許行的學説所進行的駁斥。

當時，許行主張“賢者與民並耕而食，饔飧而治”，並批評滕文公“有倉廩府庫，則是厲民而以自養也”(《孟子·滕文公上》)。對此，孟子予以了強烈的反擊。他與許行的弟子陳相進行辯論，層層逼問，使陳相認識到“百工之事固不可耕且爲也”，身負重責的君王則更不可能耕與治兩者並顧。在此基礎上，孟子進一步批評了許行的學説。在孟子看來，許行等自認爲能够做到“市賈不貳，國中無僞，雖使五尺之童適市，莫之或欺”，好似實現了公平公正的理想，實則這種“布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若”的設定，正是使市場活力漸趨沉寂的根本緣由。許行希望通過統一所有物品的規格與價格，以實現人與人、物與物之間的絶對平均。孟子則強調：“夫物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。”在孟子看來，物性本自不齊，無論其間差異或微或巨，或隱或顯，“不齊”這一點是無從改變的，也正是因爲“不齊”，每一獨特的物才顯現出自身特色，物與物之間才有發生關係的可能，天下萬物也才能各現生機、各擇出路。社會生活中具體的“物”，正是因爲規格、品質、大小等各種屬性的“不齊”，才能分别滿足貧富雅俗不同人群的需要，才有進行各類交易的意義。許行期冀“物”之“相若”，卻忽視了“物”與“物”相互間的“不齊”，孟子對此提出明確批評，認爲這類主張試圖抹煞事物間的天然差異，用粗劣簡單的政策強行統一物品價格，最終必將禍亂天下。

的確，許行注意到了物品外在形制之間的區别，繼而強欲齊之，想要使“不齊”成爲“齊”，但他忽略了事物在更深層次上的精粗美惡之分。孟子以最簡單的例子來反問農學家： 如果大鞋、小鞋都賣一樣的價錢，試問還有誰肯做鞋匠？農學家所夢想的“市賈不貳，國中無僞”，出發點雖然良好，卻會使負責生産與銷售的人們漸漸喪失追求更高品質的動力，因爲所有的精良材質、上佳品質，都將被所謂的統一價格與規制所限定，一切用心選材製作的産品，其獲益將與粗劣濫製的産品没什麽兩樣。在這樣的氛圍中，社會生活水準勢必不斷下降，最終導致民心流失，國力衰弱。並觀此前許行所提出的君王親自參與農耕的主張，雖然從表面行爲上抹平了王與民之間的尊卑界限，但若細加考量，這對改善民生同樣不會産生任何實效。相比之下，孟子則認爲，君王想要“無敵於天下”的關鍵，並不在於許行所謂的帝王親耕、統一市價等表面工夫，而是首先要做到“尊賢使能，俊傑在位”，使天下才德兼備之士都能心悦誠服地投靠君王；而後，在貿易市場做到“廛而不征，法而不廛”，在農耕方面推行“耕者助而不税”的政策，通過井田制、適當減免税收、征購滯銷産品等實際手段，推動農業與商業平穩有效地運行發展。孟子明白，“民之爲道也，有恒産者有恒心，無恒産者無恒心”(《孟子·滕文公上》)，只有從根本上解決人民的生計問題，才能真正贏得民心，使“天下之民皆悦而願爲之氓矣”(《孟子·公孫丑上》)，而儒家在教育、行政方面的種種主張與舉措，也只有在此基礎上才可得以實施和開展。

孟子之所以從“物之不齊，物之情也”的角度反對許行對萬事萬物“一以齊之”的想法，主要是爲儒家學説中等級差異的合理性作鋪墊。孟子繼承孔子“君君、臣臣、父父、子子”的提法，認爲君臣貴族與下層平民原本就在社會結構中分處不同等級，“勞心者治人，勞力者治於人”，而君臣之間，“欲爲君，盡君道；欲爲臣，盡臣道”(《孟子·離婁上》)。由此，農學家尊卑無别、倫常失序的治世觀念，自然要遭到儒者的批判。在孟子心目中，唯有遵循一定的等級制度與社會分工，使“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有叙，朋友有信”，才是理想的社會秩序，才是道德人倫的典範。

正如莊子寫作寓言，並非只是海闊天空的漫談，而是終究會轉到人世學問上來，孟子在與陳相辯論中所説的“物之不齊，物之情也”，其中深意，自然也不只是寄托在物品的規模與價格上，而是由此“物不齊”論，最終引出其君臣有序、等級分明的主張。

二、 一同天下之義： 墨子的齊物論思想

孟子評論墨家學説，認爲墨子的“摩頂放踵利天下”看似犧牲小我、成就大義，卻敗在“執一”上。在孟子心目中，“所惡執一者，爲其賊道也，舉一而廢百也。”(《孟子·盡心上》)就偏執一端而言，孟子認爲，墨子“兼愛”與楊朱“爲我”同樣都有失於中道平衡。《淮南子·要略》載：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以爲其禮煩擾而不説。”*《淮南子》，高誘注《淮南子》，《諸子集成》本，中華書局2006年版。儒墨兩家同源而異流，難免産生各種分歧争端，《莊子》中即對此有所記載。《齊物論》篇云：“道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”《列禦寇》篇也以寓言的形式描述了當時儒墨争辯的激烈，以至於出現兩兄弟相辯十年最終敗者自殺的殘酷局面。儒墨兩家雖矛盾如是，著作中卻同樣都有與“齊物論”相關的議説。

荀子批評墨子、宋鈃等“不知壹天下、建國家之權稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”*《荀子·非十二子》，王先謙《荀子集解》，《諸子集成》本，中華書局2006年版。，更説“墨子有見於齊，無見於畸”(《荀子·天論》)。蔡尚思對荀子此説作出評價，認爲：“這個‘齊’，即‘兼’，亦即平等，而異於莊子《齊物論》相對主義的‘齊’。荀子是以墨子的平等愛與儒家的差等愛對舉的。”*蔡尚思《墨子思想體系》，蔡尚思主編《十家論墨》，上海人民出版社2004年版，第311頁。蔡尚思將墨子之“齊”與莊子《齊物論》之“齊”聯繫比較，指出兩者有“平等”與“相對”的不同含義，而其所謂“平等愛”，即指墨子所提倡的“兼相愛”。

兼愛是墨子思想體系中極爲重要的部分。墨子深諳：“當今之時，天下之害孰爲大？曰： 若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，衆之暴寡，詐之欺愚，貴之敖賤，此天下之害也！又與爲人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也！又與今人之賤人，執其兵刃毒藥水火以交相虧賊，此又天下之害也！”(《墨子·兼愛下》)而這層層天下之害的根本原因，就是人們不相愛，更不能做到“兼愛”。墨子説：“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之。”(《墨子·兼愛中》)因此，只有“兼相愛”，使人與人、家與家、國與國之間，形成一種“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”的關係，以上所説的“天下之害”才能根除，從而實現墨子所嚮往的“兼相愛，交相利”。而蔡尚思所説的墨子之“齊”，即指墨子所提倡的這種人與人之間無差别、絶對平等的“兼相愛”。

孟子則認爲，墨子的“兼愛”，無視於人倫親疏、關係遠近、地位高低、身份貴賤之間的差别，是一種“無父”的道德悖論；孟子還將其與“拔一毛利天下而不爲”的楊朱並列，斥責二者是“無父”、“無君”的“禽獸”。言雖過當，但也揭示出墨子的“兼愛”與現實人生的交接是存在障礙的。《莊子·天下》評論墨家學派“泛愛兼利而非鬥”，以爲墨子的用意“真天下之好也，將求之不得也”，但終究“反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！”此語較孟子之辱駡，更爲中正穩當、切合實際。恰巧墨子也曾以“禽獸”一詞來形容“天下之亂”，語出其與“齊物論”思想更爲相關的“尚同”論：

古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人兹衆，其所謂義者亦兹衆。是以人是其義，以非人之義，故交相非是也。是以内者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力，不能以相勞；腐朽餘財，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。(《墨子·尚同上》)

墨子十分反感不同思想滋亂紛紜，他批評“一人一義”、“十人十義”的百家衆説，認爲正是因爲每個人只顧着堅持自己的想法、排斥他人的意見，人世間才産生了各種矛盾，以至於父子兄弟反目相向，天下百姓也只知相争相虧害，而不能做到他所提倡的兼相愛，更把原本應當用來勞作生産的精力荒廢在無謂争辯上。推究形成這種局面的原因，墨子則認爲，正由於天下缺乏一個權威的是非定準，才導致“天下之亂，若禽獸然”。因而，只有“一同天下之義”，即統一各類思想言論，才能使天下復歸太平。要做到這一點，在行政制度上，首先要“選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以爲天子，使從事乎一同天下之義”；當然，僅憑天子一人之力，或許並不足以“一同天下之義”，因此同時還要“選擇天下贊閲賢良聖知辯慧之人，置以爲三公，與從事乎一同天下之義”。考慮到天下之大，墨子又提出，地方上也要仿制中央，設立諸侯國君，並選賢能，上立左右將軍大夫，下立鄉里之長，從而“一同其國之義”。墨子並特指出，還要設置掌管刑法的“正長”，因爲完全依靠人性的自覺未必能達到“一同天下之義”的目的，因而有必要參考古代的“正長”制，“古者之置正長也，將以治民也。譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也。將以運役天下淫暴，而一同其義也”(《墨子·尚同中》)。對於天子頒佈的法令，無論三公、諸侯國君、鄉里之長而或百姓，都要做到“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”；自下而上言，則“鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也”，“國君唯能壹同國之義，是以國治也”，直至天子，同樣也是這個道理：“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。”(《墨子·尚同上》)

墨子強調，“尚同”是“爲政之本而治要也”，如能“一同天下之義”而達到“天下既已治”，則天子還當進一步“總天下之義，以尚同於天”(《墨子·尚同下》)。那麽，何謂“尚同於天”？所謂“一同天下之義”，這“天下之義”又由誰來決定呢？此前墨子曾説要“選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以爲天子，使從事乎一同天下之義”，墨家所擁戴的統治者，並非血緣世襲，而是能够“一同天下之義”的“賢良聖知辯慧之人”，其實也就是墨子本人。《墨子·天志上》載：“子墨子言曰： 我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方員，曰： 中者是也，不中者非也。”墨子托天意而言己志，認爲自己才是真正掌握“天志”的人。他指出，“天欲義而惡不義”，這“義”與“不義”的區别，其實就在於是否尊崇墨家學説。墨子説：“天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天之所不欲也，不止此而已。欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。”(《墨子·天志中》)又説：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，别相惡，交相賊，必得罰。”(《墨子·天志上》)很明顯，無論是“天志”還是“天意”，其中最主要的構成部分就是墨家學派的“兼愛”説。實際上，墨子一貫宣揚的愛人若己、任賢尚同，也無不是預設規矩準繩在先，而獨尊己説，以裁定人間是非。《墨子·天志中》載：“子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人爲刑政也，下將以量天下之萬民，爲文學出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。”其中對於順與反、善與惡的判斷，也無不依從墨家學派的觀點而定。

墨子雖能明察古今論説之紛紜，卻依然無法避免獨推己説的方隅之見。而荀子所説的“墨子有見於齊，無見於畸”之“齊”，我們與其將它認作是一種無等差的“平等愛”，不如説，墨子是想以自己所掌握的所謂“天志”，來限制與統一“一人一義”、“十人十義”的百家争鳴。在墨子看來，“今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計。上説諸侯，下説列士，其於仁義，則大相遠也”(《墨子·天志下》)，而在這些紛亂言論中，唯有墨家學派的“兼愛”、“尚同”説才能擔負“天志”，從而實現其“一同天下之義”的宏圖。因此，墨子之“齊”，即是要以墨家一派思想，齊一天下各家言論。

林希逸在《齊物論題解》中指出，《齊物論》之“物論”，即是指“人物之論也，猶言衆論也”，而《齊物論》之“齊”，則是指“一也，欲合衆論而爲一也”*林希逸著，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第13頁。。從墨子的“一同天下之義”，到林希逸眼中《齊物論》篇的“欲合衆論而爲一”，前後兩者看似相近，實則相悖。墨子的齊同，是以己意爲天志、爲一、爲是，是要用墨家的思想去統一天下言論；而莊子最反對的，恰恰正是這種持有“成心”，“以是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》)的獨斷與狹隘。當時“天下多得一察焉以自好”(《莊子·天下》)，《齊物論》篇的寫作，卻從這種自以爲是的局限中跳脱出來，絲毫没有要以“莊子的言論”或其他某家的言論去統一全天下言論的意思。對莊子而言，是非因成心而起，有了人我之分、彼此之别，才會爲是非争執不休，而他寧願放下成見，是非兩忘，“照之以天”、“和以天倪”。這樣空明灑脱的“齊物論”，與墨子偏頗執拗的“一同天下之義”，本不可同日而語。

三、齊萬物以爲首： 慎到、彭蒙、田駢的齊物論思想

相比孟子的“物之不齊，物之情也”與墨子的“一同天下之義”在“齊物論”議題上與莊子《齊物論》篇主旨的“形似”，稷下道家彭蒙、田駢、慎到“齊萬物以爲首”的學説*田駢書今不傳，彭蒙書未見記載。慎到之書，據《史記·孟子荀卿列傳》載：“慎到，著十二論。”裴駰《集解》引徐廣注：“今《慎子》，劉向所定，有四十一篇。”此“一”字當爲“二”字所誤。《漢書·藝文志》則曰：“《慎子》四十二篇。”然古本《慎子》自漢後代有散佚，至清《四庫全書》分爲五篇，近代上海商務印書館景印江陰繆氏抄明慎懋賞刻本，分内外篇，文辭多雜取諸書，當爲後人所輯。因此，本文所引彭蒙、田駢、慎到學説，則主要依據《莊子·天下》所述。，更是達到了一種學術主張上的“神似”。《吕氏春秋·不二》曰：“陳駢貴齊。”高誘注：“陳駢，齊人也，作道書二十五篇。齊，齊死生、等貴賤也。”*《吕氏春秋·審分覽·不二》，高誘注《吕氏春秋》，《諸子集成》本，中華書局2006年版。此陳駢即田駢。《尸子·廣澤》：“田子貴均。”*尸佼撰，黄曙輝點校《尸子》，華東師範大學出版社2009年版，第28頁。亦指田駢貴均貴齊。劉咸炘《子疏定本·總記》也説：“田駢、慎到齊萬物。”*黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編·子疏定本》，廣西師範大學出版社2007年版，第151頁。

《莊子·天下》對彭蒙、田駢、慎到的學術主張進行了精煉的評述，認爲彭蒙、田駢、慎到繼承了古代道術中公正、平允、無偏私的一面，他們虚空無己、隨物而動、絶聖棄智，不以智謀思慮對待萬物，也不以是非善惡判斷世事。而這種順遂自然、無偏愛無陷害、對萬物不加干涉的放任態度，正是道家思想的一貫特色。彭蒙等“齊萬物以爲首”，明白“萬物皆有所可，有所不可”，縱使大如天地，亦無法周流全遍。彭蒙、田駢、慎到道任自然，對萬事萬物不加選擇與判斷，因爲一旦選擇“此”就意味着放棄“彼”，反之亦然。他們的學説也不推崇刻意教化，因爲真正的大道並不會存在有心的偏頗與遺漏，也不會對是非進行主觀判定，以免産生各種偏頗與曲解。

在綜述彭蒙、田駢、慎到三家學説時，《天下》篇作者重點指出，他們全都“齊萬物以爲首”。對此，林希逸認爲：“彭蒙、田駢、慎到，皆齊之隱士，其説以爲天地亦萬物之一者，謂之物則皆齊同，而其爲首者，則無爲之道也。”*林希逸著，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注·天下》，第500頁。在林希逸看來，《天下》篇作者是以“齊同天地萬物”來概括彭蒙、田駢、慎到的學説，並以“無爲之道”爲此“齊物”説之首要觀點，因此所謂“齊萬物以爲首”，即指“無爲之道”是彭蒙、田駢、慎到三家“齊同萬物”之説的首要觀點。明代陸西星則認爲：“其學以齊萬物爲首。齊萬物者，大小如一，不起分别也。”*陸西星著，蔣門馬點校《南華真經副墨·天下》，中華書局2010年版，第484頁。是以平等、無分别之意來解釋“齊萬物”，並以“齊萬物”爲彭蒙、田駢、慎到三家學説的代表。而清人宣穎則指出，所謂“齊萬物以爲首”，意在“以齊萬物爲第一事”*宣穎《南華經解·天下》，清康熙六十年(1721)寶旭齋刊本。，晚清陳壽昌也説此處是指彭蒙、田駢、慎到“其學以齊萬物爲首務”*陳壽昌《南華真經正義·天下》，清光緒十九年(1893)恰顔齋刊本。，近人鍾泰同樣認爲：“‘齊萬物以爲首’，標三氏之宗旨也。……‘以爲首’者，以爲首要也。”*鍾泰《莊子發微·天下》，上海古籍出版社2002年版，第778頁。皆以齊物之説爲彭蒙、田駢、慎到三家學説之第一要義。晚清劉鳳苞將《天下》篇中的“齊萬物以爲首”與《齊物論》篇聯繫在一起進行比較，認爲“蒙、駢、慎到，齊萬物以爲首，三人同是一樣本領。與《齊物論》境界不同，彼是命物之化，而純任天然；此是有意於齊，而不能無物。雖曰‘道在於是’，亦只見其一偏而已。”*劉鳳苞《南華雪心編·天下》，清光緒二十三年(1897)晚香堂本。一則天然，一則有意，應當説，劉鳳苞以天然化境與有心齊物來概括兩派學説，確實點明了莊子的“齊物論”與彭蒙、田駢、慎到的“齊萬物以爲首”之間的仙凡之别。

《齊物論》開篇寫南郭子綦形如槁木、心如死灰，藉以提出“吾喪我”的主張。而《天下》篇説慎到“棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以爲道理”，這種抛棄心智知覺、虚空無己、順遂萬物而不加主觀好惡的論調，實與莊子的“吾喪我”有着異曲同工之妙。慎到“棄知”，是擔憂人困陷於對“知”的追求，最終爲“知”所害；而莊子也反對“以有涯隨無涯”(《養生主》)，因爲“以有限之性，尋無極之知，安得而不困哉”(郭象《養生主注》)。慎到“與物宛轉”，忘棄是非，不受禮法束縛，他反對儒墨學派所推崇的聖賢之人，認爲只有放縱圓滑、無所顧慮、無所承擔，才能保持自身獨立，不受困縛與傷害；而莊子也説要抛棄成心，“和之以是非，而休乎天均”，“得其環中，以應無窮”(《齊物論》)。《天下》篇作者還以飄風、旋羽、磨石三種具體形象來比擬慎到的學説，這三者都是“無知之物”，無論飄風之迴環、落羽之飛旋，還是磨石之移轉，皆不出於主觀願望，而是任由外力左右；同樣，慎到“與物宛轉”、“緣不得已”，也像這些“無知之物”一樣放任而被動，無是非，無取捨，“無建己之患，無用知之累”，也就没有毁譽之擾心。爲了追求“若無知之物”，慎到甚至還提出“塊不失道”，這就難免有過當之嫌，畢竟就連飄風尚有迴旋，落羽尚有飛舞，磨石也尚有轉移，毫無知覺的土塊卻如何能與能思能言能悲能喜的人類同日而語？時賢嘲笑慎到學問詭怪，“非生人之行，而至死人之理”，郭象對此也不禁感歎：“人若土塊，非死如何？”(《天下注》)郭象指出，慎到學説中“去知任性”的一面尚且可取，但“去知任性”之後的心靈，實則應當通向“神明洞照”，而不是完全淪爲土塊之類的“無知之物”。無論站在何家學派角度，郭象此説皆可謂允當。相較之下，莊子的“吾喪我”確比慎到的被動木然更多了一種曉悟大道、忘懷自身、復歸物初的通達。

至於田駢及其師彭蒙的學説，則以不言、不教、不辨是非爲一貫淵源，他們反對傳道授業式的學術承遞，主張“不教之教”，這也應和了之前慎到“棄知去己”、“捨是與非”的觀點。《天下》篇作者認爲，彭蒙、田駢、慎到對於至道還是有所聞的，只是未能深入領悟“道”的精髓。他們“齊萬物以爲首”，也要求别人“與物宛轉”，而這種期待與要求本身，其實已經違背了他們“無是非”的初衷，仍然是有所選擇而有所否定的。何況彭蒙、田駢、慎到只知順從外界變化推移，毫無取捨，處世態度難免過於被動。

當然，無論是慎到的“與物宛轉”、“捨是與非”，還是田駢、彭蒙那些違背常理的“莫之是、莫之非”的不言之教，都在莊子的《齊物論》篇中留下了不可磨滅的思想印記。《齊物論》篇首南郭子綦的“吾喪我”，正是慎到土木形骸、棄知去己的投影；而篇中“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”一節，也未嘗不能説是對彭蒙一派“有所可，有所不可”之説更爲精密詳盡的演繹。劉咸炘謂慎到之“齊”，“乃任其不齊，非一切強齊”(《子疏定本》)。而莊子“不譴是非，以與世俗處”的人生態度，在很大程度上也正是得益於慎到一派“齊萬物以爲首”的學術主張。

四、 泛愛萬物，天地一體： 惠施的齊物論思想

明代曹洞宗元賢禪師嘗言：“昔惠子造《指物論》，強辯以齊萬物。莊子非之，乃作《齊物論》。”*元賢《永覺元賢禪師廣録·囈言》，《續藏經》第二編第三十套。雖然其中所言“《指物論》”實爲今本《公孫龍子》篇目而被元賢誤掛在惠施名下，但同時元賢至少指出了，在這兩位先秦時期最爲親密的辯友之間，《齊物論》篇的易作，正包含了莊子對惠子學術思想的鮮明回應。

《漢書·藝文志》著録“《惠子》一篇”，惜不傳。今所見惠施學説與生平主要保存在《戰國策》《莊子》《吕氏春秋》《説苑》等書中。而與齊物論思想相關的部分，則主要見於《莊子·天下》。《天下》篇作者指出，惠施藏書豐富，博學而善辯，但其學術駁雜不純，言論也不合於大道。當時的著名辯者有桓團、公孫龍等，他們憑藉出色的辯術征服衆人，甚至改變人們的思想，不過所有以辯論勝負爲追求的辯者，表現最出色的也只能服人之口，而做不到服人之心，這是辯者共有的局限性。面對這些口才非凡的辯者，惠施毫不膽怯，並“自以爲最賢”，甚至號稱唯有天地之壯麗才可與自己的辯才相媲美。然而惠施儘管淵博多識、機敏善辯，終究“存雄而無術”，因爲他的興趣與精力全都耗費在與他人的辯論争勝以及對自身才華的迷戀上，他所執迷的是通過駁倒其他辯者來贏得盛名，而他的學説一味求怪求奇，浮於物象表面，忽略了内德的修養，總體而言，既違背了人世常情，又偏離了大道精神，因而他與衆人也就無法和睦相處，他的博學與辯才也只能算是“一察”、“一曲”，對於天地萬物無法産生任何實際影響，聊充一家之説尚可，但自謂能够涵括大道則謬矣。惠施非但没有認識到這一點，反而不知疲倦地窮析物理，終其一生只以善辯聞名，成就“逐萬物而不反”的方術。

牟宗三曾以“玄理”與“名理”來形容莊、惠兩家的區别，認爲“惠施之談大同異是名理地談，亦是客觀地談；而莊子則進一步，是玄理地談，亦是主觀修證地談。莊子之心靈固根本不同於惠施，但惠施之名理確可啓發莊子之玄理。”*牟宗三《名家與荀子》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第12頁。而最能代表惠施“名理”的，即《莊子·天下》中所引述的惠施的“歷物十事”，其間所論，多有與莊子“齊物論”思想契合或互爲映照處。

惠施指出，無限大、極端大，大至無邊際，可稱之爲“大一”；無限小，極端小，小至不可析離，可稱之爲“小一”。而在《齊物論》篇，莊子也談到“天下莫大於秋豪之末，而太山爲小”，認爲一切大小差别不過緣於人爲設定的標準，所謂經驗上的“大”與“小”，並非絶對不可更替，隨着參照系的變化，“秋豪”或是“太山”未必就是尋常印象中的“小”或“大”。《秋水》篇河伯與北海若七番問答，論及“至精無形，至大不可圍”，更與惠施此説相似。

除此，惠施又提出“無厚”*《墨子·經上》曰：“厚，有所大也。”《荀子·修身》曰：“堅白，同異，有厚、無厚之察，非不察也。然而君子不辯，止之也。”《韓非子·問辯》曰：“堅白無厚之詞章，而憲令之法息。”《吕氏春秋·君守》曰：“堅白之察，無厚之辯，外矣。”可見有厚無厚本是先秦時期熱議的辯題。的概念，較近於几何學意義的“平面”。平面本無體積，但有面積，面積可以無限延伸，所以惠施説：“無厚，不可積也，其大千里。”莊子在“庖丁解牛”寓言中也曾使用“無厚”一詞：“彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。”(《養生主》)劉鳳苞認爲，此處“無厚”明則形容刀刃，實則暗喻道體，“以無厚入有間，刃之有間可乘，其即道之無微不入乎！”(《南華雪心編·養生主》)莊子正是以庖丁手中刀刃的“無厚入有間”來比喻一種虚己遊世的狀態。莊惠二人對“無厚”的理解與運用，正反映了他們對待“物”的不同態度： 莊子多是抱着哲學化的思維以及詩意的情懷，超然處世，從容應對人間萬象；而惠施的熱情則集中於事物本身，他更願意具體深入地析究天象物理，並在衆多辯者面前“遍爲萬物説”。因此，莊子以“無厚”展現全身保真的處世姿態，而惠施則以“無厚”展現自身獨立非凡的空間思維能力。

惠施説“無厚”，莊子亦説“無厚”；同樣，惠施説“無窮”，莊子亦説“無窮”，然此“無窮”與彼“無窮”仍是同名異質。惠施云：“南方無窮而有窮。”是從“名”的角度對現實世界“南方”這一方位進行重新審視。而莊子則多從眼界、胸懷、心境等言説“無窮”，如《秋水》篇，他借北海若之口指出，應去除偏私之見，使心靈開闊、包容而無界限，以“泛泛乎其若四方之無窮”的胸懷來看待萬物，如此才可“語大義之方，論萬物之理也”；又如《則陽》篇蝸角之戰寓言中，戴晉人以“無窮”之浩瀚無涯來對比魏惠王心中斤斤計較的仇怨，此“無窮”亦爲一思維方式，近似於《秋水》篇的“以道觀之”。《莊子》書中有多處提到“無窮”，如《逍遥遊》篇“以遊無窮者”、《天運》篇“所常無窮”、《秋水》篇“知量無窮”等。莊子所説的大部分“無窮”，皆以無垠廣闊之時空來喻指大道或體道之心，此外如《知北遊》篇“泰清問於無窮”，則“無窮”是爲一虚構人名。相比之下，惠施所謂“無窮”則以名學思辨爲主，與道家哲人通達、廣闊的胸懷自有所不同，然亦可反映出先秦學術各有不同的豐富發展方向。

荀子曾在《解蔽》篇批評惠施的學説“蔽於辭而不知實”。確實，惠施看待與思考世間萬物時，常常“辭”優先於“實”。譬如關於天地、山澤的高下，他不以普通常識爲依據，而是從天、地、山、澤本身的“名”入手，加以剖析，最終通過對這四者概念的重新定位，以證明“天與地卑，山與澤平”。對此，蔣錫昌詳加論述，認爲：“普通以爲天與山，均指高遠在上者而言，惠施則以爲地上至‘遠而無所至極’(《逍遥遊》)者，皆天；澤旁至山之頂，均山。《則陽》‘丘山積卑而爲高’，意亦同此。蓋普通言其偏，與實不合。惠施言其全，可括一切。惠施根據‘天’‘山’二名全稱之理，而故謂‘天與地卑，山與澤平’，使反常識，以驚俗人也。”*蔣錫昌《莊子哲學·天下校釋》，民國二十六年(1937)上海商務印書館排印本，第268頁。在“辭”優於“實”的惠施看來，大、小、厚、積、天、地、山、澤，都不是我們眼中所見的實體，而是名家學派論題中的邏輯存在。但由莊子看來，若在天道整全的包容中，則無論泰山、秋毫的大小，抑或天地、山澤的卑平，都可忽略不計了。因此，在惠施那裏，是要極力通過自身的聰慧解説，來扯平萬物之差，或曰“合同異”；而在莊子心中，則是要取消偏執與成心，從天道的立場出發，還原與包容萬物之間的差異，或曰“齊物論”。

惠施“合同異”，並指出“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”。成玄英認爲，惠施所説的“小同異”，意謂“物情分别，見有同異”；而他所説的“大同異”，則是指“死生交謝，寒暑遞遷，形性不同，體理無異”(《南華真經注疏·天下》)。楊倞注《荀子·修身》亦引惠施此條。在楊倞看來，所謂大同，是指萬物“同在天地之間”；所謂小同，是指萬物“各有種類所同”，而這種大同與小同不同的狀態，就叫“小同異”。而所謂畢同，則是指所有萬物的總稱皆爲“物”，在這一點上任何物都“莫不皆同”；所謂畢異，是指如果分别看待萬物，則無論人體的五官四肢、自然界的草葉花枝，彼此無不相異，這就是“畢異”，而這種畢同畢異的狀態，就是“大同異”。錢基博指出，惠施的“大同異”、“小同異”實屬道家同異之論，而且正是“莊周所以名‘齊物’者也，當以《莊子》書明之”*錢基博《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，據張豐乾編《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，華夏出版社2009年版，第136頁。。莊子在《德充符》篇就談到了“物”的同異問題：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”相較於惠施析名辯理的“小同異”、“大同異”，莊子更傾向於“同”的通融，反對“異”的割裂。“因是因非，因非因是”的莊子，並没有完全否定是非，也没有要完全地“無是無非”。在他看來，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”，因所謂同異、是非、美醜、大小、善惡，無不是由人們立標準於先的偏頗之見，普通人爲之糾纏争鬥，而通達大道的聖人則“不由而照之於天”(《齊物論》)。惠施頗以自傲的“小同異”、“大同異”，在這通透如鏡的智慧映照下也難免顯得有些黯然了。縱然莊子曾以郢人與匠石的寓言引得後人一再感慨他與惠施情誼之篤*如《淮南子·修務訓》：“鍾子期死而伯牙絶弦破琴，知世莫賞也。惠施死而莊子寢説，言世莫可爲語者也。”《説苑·談叢》：“惠施卒而莊子深暝不言，見世莫可與語也。”，但莊子是“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”，而惠施則“駘蕩而不得，逐萬物而不反”，兩者對待“物”、“論”的態度，終究有着順隨超脱與追逐沉溺的區别，不可混爲一談。

熟知莊、惠二家學説内核，則二者的其他觀點異同也就迎刃而解了。和莊子一樣，惠施也發現，日常生活中主體對客體的判斷往往會以自身爲中心，譬如日照西方時，身在東方的人便以爲陽光傾斜；生者在生界，便以爲死亡即是死亡，死者在死界，便以生界的“生”爲死亡，雙方所處立場不同，判定生死自亦不同，因此惠施得出了“日方中方睨，物方生方死”的結論。而莊子則在《齊物論》篇提出：“方生方死，方死方生。”認爲生命一朝存世，則無不邁向死亡；然一朝真入死境，則更有新生命誕於此方，生與死既並存於同一個體，也同時存在於一整體世界。此説較之上引惠施之“物方生方死”多一反復，對生死也參悟得更爲徹底。

莊子在《齊物論》篇曾提出：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”在《寓言》篇又提出：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。”這種“始”與“終”相銜相扣不分彼此的環形結構，實際上貫穿了整部《莊子》，並不局限於《齊物論》篇“方生方死，方死方生”一例。譬如莊子認爲，人的生死不過是“氣”的聚散，生與死之間並非是一種非此即彼的割裂關係，而應是不分終點與起點的環形結構，“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐；臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰： 通天下一氣耳。”(《知北遊》)而在《田子方》篇，莊子又借老子之口説：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。”生與死皆不知所萌之處，亦不見窮止之境，“始終相反乎無端”，這便是莊子對惠施的“方生方死”説所做的回饋。人們多以相對主義來看待莊子《齊物論》篇，以爲他無所謂是非，亦無所謂生死，其實莊子同樣未曾否定生與死的真實存在，他只是想要人們去除外累，擺脱成心之見的困擾，避免在各家各説中争辯耗力以至迷失，抑或過分驚怖於死生之痛。而這其中不能説没有對惠施“方生方死”説的回應。

此外，惠施又嘗謂：“連環可解也。”連環明明封閉不可解，則此説當作何解？解連環的方法，對於莊子寫作《齊物論》又是否有所啓示？《齊物論》篇雖然没有明確提到惠施所説的連環，但環形結構本就是《莊子》中的重要構想，如上文所引《齊物論》篇的“樞始得其環中”，《寓言》篇的“始卒若環”，又或如《則陽》篇所説：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。”莫不是以環形作爲無始、無終、無窮、虚空之大道的象徵。而歷代學者對於惠施的“連環可解”多所解釋，其中“以不解解之”一法，實可藉以破解“齊物論”迷局。前人注疏《齊物論》之“齊”，謂“以心齊之”、“以道齊之”、“以空齊之”等，未有定説。若按“以不解解之”的解連環法推衍思路，則以“不齊齊之”去解讀《齊物論》，假以時日，或可曲徑通幽，抵達莊學真境。

惠施以“名”、“辭”爲燭照，以“合同異”爲方向，而其學説宗旨，最終可以《天下》篇“泛愛萬物，天地一體也”一語概括之。

惠施的“泛愛”與墨子的“兼愛”並不能混爲一談，劉咸炘在《陰陽辨説》中即認爲：“惠施大觀，契於莊子，非墨所及，其泛愛萬物與墨之兼愛所持不同，未可皮傅。”*劉咸炘著，黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編·子疏定本》，第134頁。《莊子·天下》評論墨家學説“泛愛兼利而非鬥”，同樣使用了“泛愛”這個詞，但評墨時所使用的“泛愛”，是指墨子要求人們普遍而無等差地交相愛、交相利，其觀照層面主要在於社會政治論；而關於惠施的“泛愛”，則還有“萬物”作爲賓語。成玄英疏“泛愛萬物”，以爲“萬物與我爲一，故泛愛之”(《南華真經注疏·天下》)，《莊子·齊物論》也確實有“天地與我並生，而萬物與我爲一”之語，與惠施的“泛愛萬物，天地一體”極相仿佛，但莊、惠在待物待己的態度上實仍有差。《莊子·德充符》記載的一段莊惠之間關於“有情無情”的對話，可資爲證。惠施認爲，“有情”方可謂之人；莊子則認爲，“人而無情”一樣也可以謂之人。言未及“物”，但兩人在學術上的分歧正體現於此。惠施因“泛愛”、“有情”，而對萬事萬物産生濃厚興趣，終其一生都在追求更爲豐富的知識、更爲精妙的思辨，他的“歷物十事”便是以突破庸常的眼光與精到的語言而著稱。胡樸安認爲，惠施的學説立論精當，無人可易，而在晚周之世能有如此見識，更是難能可貴，《天下》篇作者卻“只知道術之足尊，而不知物理之可貴也”*胡樸安《莊子章義》，民國三十二年(1943)安吴胡氏樸學齋刊本。，實則根本没有必要對惠施的“逐萬物而不反”如此悲惜。蔣錫昌也稱賞惠施，認爲“其詞精確簡當，皆成‘界説’。蓋常識對於萬物之理，意見紛亂，並無定義；或見其偏，不見其全。‘界説’者，即超出一切常識，用思想或經驗從種種個體之事物中，求得其假定之真性質或意義，而以精確之言詞表示之謂也。……惠施之‘逐萬物而不反’也，實欲‘析萬物之理’；其‘遍爲萬物説’也，實欲以深思所得之‘界説’，較正俗人常識上之謬見耳。”*蔣錫昌《莊子哲學·天下校釋》，第272—273頁。事實上，惠施的“泛愛萬物”與《德充符》篇對話中他所主張的“有情”並非兩説，這“泛愛”與“有情”，皆是他對世間萬物窮根究底的熱情。惠子曰：“不益生，何以有其身？”此“益”字便是莊子與惠子相異的關鍵所在。惠施的“泛愛”與“有情”不同於儒墨兩家關注人倫與政治的愛，他是要“析萬物之理”，要“遍爲萬物説”，因爲他永不能滿足於尋常意義上的知識與理解，所以便到哲學與名理的世界中去追求更透徹更開闊的“合同異”之説。這一“益”字，正是惠施人生哲學與學術傾向的體現。莊子則反對“益”，反對在“道與之貌，天與之形”之外對自然人生強加改變，他更指出惠施爲了與人争論名理是非，而累得“倚樹而吟，據槁梧而瞑”，此即因“益”而害性。至於莊子所説的“無情”，也並非尋常意義上無動於衷的冷漠，而是“不以好惡内傷其身，常因自然”，仍是他“應於化而解於物”(《莊子·天下》)的一貫體現。

至於惠施所謂“天地一體也”，亦並非關注於現實世界中的天空與大地在何處邊際相連，或以何種形態相包容，他所著意的，是如何從一般知識系統中所講究的分别、差異、割裂中超拔出來，以一種整體的眼光看待天地萬物。《吕氏春秋·不屈》載：“惠施以大術之愚，爲天下笑。”顧實認爲：“大術者，非他，即大人之術也。亦即此泛愛萬物，天地一體之大術也。竊疑《莊子》此引惠施歷物之意兩段，皆即惠施大術之内容重要條段也。蓋當時辯者猶不過離堅白，合同異，近乎瑣碎。特至惠施乃更進一步而統合大小，以天地萬物爲一體，此其所以爲大歡於天下者歟？”(《〈莊子·天下篇〉講疏》)《天下》篇也談到，惠施以“歷物十事”爲自身學説代表，而桓團、公孫龍等“天下辯者”則以“辯者二十一事”*此“二十一事”分别爲： 卵有毛；雞三足；郢有天下；犬可以爲羊；馬有卵；丁子有尾；火不熱；山出口；輪不蹍地；目不見；指不至，至不絶；龟長於蛇；矩不方，規不可以爲圓；鑿不圍枘；飞鳥之景，未嘗動也；鏃矢之疾，而有不行不止之時；狗非犬；黄馬驪牛三；白狗黑；孤駒未嘗有母；一尺之捶，日取其半，萬世不竭。(見《莊子·天下》)來與惠施相抗衡，雙方論辯的熱情甚至“終身無窮”。善辯的惠施正是要以“泛愛萬物，天地一體”的“大術”來反駁公孫龍等“離堅白”的瑣碎名學。

惠施的“泛愛萬物，天地一體也”，作爲其“歷物十事”的歸總之説，自然會引發後世的多種解説。而無論在具體義理上如何紛争，這些解説大致上有一個共同的傾向，就是認爲：“《齊物論》‘天地與我並生，而萬物與我爲一’蓋即本此。”*蔣錫昌《莊子哲學·天下校釋》，第272頁。譬如林自就借用《莊子·天下》評論彭蒙、田駢、慎到學説的“齊萬物以爲首”一語，指出惠施同樣也是“以齊萬物爲首”。胡適也説：“惠施説一切空間時間的分割區别，都非實有；一切同異，都非絶對。故下一斷語道：‘天地一體也。’天地一體即是後來莊子所説：‘天下莫大於秋豪之末，而太山爲小；莫壽於殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。’(《齊物論》)因爲‘天地一體’，故泛愛萬物。”*胡適《中國哲學史大纲》，第174頁。同樣認爲“泛愛萬物，天地一體也”是一種“齊物論”，並將之與莊子《齊物論》“天地與我並生，而萬物與我爲一”句等同。然而莊、惠兩家的“齊物論”畢竟不能混爲一談。正如此前惠施説“至大無外”，又説“至小無内”，雖然《莊子·秋水》也提到了“世之議者”的“至精無形，至大不可圍”，但《秋水》篇作者更説，這些“有形”的、“可以言論”的知識，不過是“物之粗”，從“道”的角度看來，世間本無大小貴賤之别，因而等於從根本上否定了惠施討論此“大一”、“小一”的意義所在。林希逸也認爲，惠施以“大一”、“小一”來命名至大、至小，“此八字與莊子説同，但謂之大一、小一，便生辯説之端。謂之一，則無大小矣；於一之中，又分大小，便是同中之異，異中之同也。”*林希逸著，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，第507頁。可見，莊、惠在對待大小的問題上已然出現“同”、“異”之别。而惠施的“泛愛萬物，天地一體也”，也與《齊物論》篇的“天地與我並生，而萬物與我爲一”有所不同。惠施泛愛，講求的是對事物名理上無止境的辨析，是要用自身的雄辯之才“遍爲萬物説”；他的“天地一體”，也是要求以“合同異”的方式去看待天地萬物，將其視作不可分割、分别的整體世界，而不要像公孫龍等辯者那樣以“離堅白”之論惑亂人心。而莊子的“天地與我並生，而萬物與我爲一”，則將主體與客體融爲一體，不再是惠施所追求的“我”如何看待世界、“我”如何泛愛萬物。莊子所説的“萬物”，並不需要“我”這個主體去對其進行實際上的增損改造或是理論上的探究分析，在此，“我”是與天地萬物齊等共處的，並非外在於它們而存在，《天地》篇曰：“通於一而萬事畢。”惠施的“逐萬物而不反”，實與此多有差别，《天下》篇作者便説，“由天地之道觀惠施之能……其於物也何庸！”

《齊物論》篇曰：“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”莊子主張要像左右運轉皆可的陶鈞一樣，純任是非，無可無不可。王夫之認爲，惠施“方生方死”的學説即與莊子的“兩行”説相近，區别僅在於： 莊子求其本，而惠施求其末。在王夫之看來，惠施“以才辯之有餘，轂轉而屢遷；人之所然者可不然之，人之所不然者可然之，物之無者可使有，有者可使無”。這也就是《天下》篇所形容的“以反人爲實，而欲以勝人爲名”。王夫之感慨惠施未能有著作流傳，“其言無本之可循，故多不可解”*王夫之《老子衍莊子通莊子解》，中華書局2009年版，第360頁。，後人只有在《天下》篇所記載的歷物十事中，方能窺探到惠施學説之一二。

依上文所述，“泛愛萬物，天地一體”的歷物之意，正可以概括惠施對萬物名理的辨析熱情與精密界説；而《齊物論》篇的“天地與我並生，而萬物與我爲一”，也正可以形容莊子物我兩忘、獨與天地精神往來的悟道境界。劉咸炘指出，莊、惠兩人的學説實則也是同異共存，“莊之不足於惠者，遍爲萬物説而不反本也，然惠遍説之極乃超異得同，達於渾遍，與莊之形容道體者相通，泯異之論莊固多符於惠矣，蓋莊由本宏辟之，以著其大，惠則由末辨，而歸於大，其途異而其終見則同，故莊之可與言者莫如惠矣”*劉咸炘著，黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編·子疏定本》，第133頁。。這對争辯一生的“質友”，正是用各自不同的學術系統以及完整而真實的生命歷程，激發了彼此的靈感與思悟，最終成就了《齊物論》這樣的不朽名篇。

結　　語

孟子所贊同的“物”之不齊，墨子所批駁的“論”之不齊，雖爲莊子《齊物論》篇旨所繫，但由於儒墨兩家的思考局限於現實政治範圍，難免固執一家成見，反倒不如彭蒙、田駢、慎到一派順遂自然、成全天性的“齊萬物以爲首”更爲貼近《齊物論》篇本義。而惠施“泛愛萬物，天地一體”的學説，一方面使我們見識到他淵博的知識系統與非凡的思辨能力，一方面卻也限制了他，使他迷失在道體之末，“逐萬物而不反”，無法進一步擁有莊子那樣超越性的哲學視域與豐富的感知領地。《荀子·解蔽》批評莊子“蔽於天而不知人”，换言之，也可以由此認爲，莊子對天道、天性的極度重視，恰恰反襯出其他諸子的“蔽於人而不知天”。

歷代不少自視正統的儒者在談論《齊物論》篇旨時，偏激地認爲只有孟子的“物之不齊，物之情也”才是保全萬物天性的寬厚態度，並批評莊子的“齊物論”不過是想將原本不同的萬物本性強行斬齊而已，但《齊物論》篇中“民濕寢則腰疾偏死”一段文字正可以説明，莊子非但不曾“強欲齊物”，而且還是最不贊同人們“強欲齊物”的。文中，莊子借王倪之口連發三層反問。第一層以習慣安居家室的人、喜愛濕土的泥鰍、喜愛爬樹的猿猴三者爲例，試問這三種居處方式能否分出誰的才是標準居所？第二層以愛吃肉的人、愛吃美草的麋鹿、愛吃蛇腦的蜈蚣與愛吃老鼠的貓頭鷹和烏鴉爲例，試問這三種口味能否分出誰的才是標準口味？第三層更以猿猴、麋鹿、泥鰍的交合繁衍爲例，並舉世人熟知的毛嬙麗姬，發問能否分出何謂標準的美色？號稱“物之不齊，物之情也”的孟子，或是想要“一同天下之義”的墨子，在批判别家的時候都會罵上一句“禽獸”，而體道悟真的莊子並不覺得人就如何高貴於“禽獸”了，他連人與禽獸的物種差别也要一併抹去。所謂“天地與我並生，而萬物與我爲一”絶非空言，莊子此心，整部《莊子》處處皆可印證。莊子以人類與動物在生活習性及審美意識上的種種差異爲比方，表達了自己對人爲價值判斷標準的懷疑。莊子發現，無論是人與物之間，人與人之間，還是物與物之間，全都受困於這些毫無依據的“標準”，而任何一種標準都無法避免自身的主觀性與局限性，任何一個判斷主體也無法忘卻是非利害的計較，人與世界之間未曾也不能達到真正的平衡與協調，價值判斷更是永不可能臻於盡善盡美的境地。因此莊子明確指出，這一切紛亂的根本原因是源自每個人的成心，是因爲人們總想從“我”出發，去對待萬物，去設立無謂的標準。莊子雖然也説“我”，但他的“我”，恰恰是“吾喪我”，是要坐忘“我”，是要與天地萬物化而爲一的“我”，因爲莊子深知“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”(《齊物論》)

由此可見，對萬物削足適履地強行齊之，恰恰是莊子最反感的待物方式。孟子雖能容得下“物之不齊”，卻從來都不願放棄“治人”與“治於人”的等級差别；墨子“視人之身，若視其身”的“兼愛”理論，也總是隱含着“交相利”的實際目的；慎到等人的“與物宛轉”、“捨是與非”，惠施的“泛愛萬物”，雖則保全了自身的純正，完善了理性的智慧，卻難免於世無補。身當亂世，衆家學説皆私懷成心，爲功、爲名、爲己、爲世；唯有莊子逍遥物外，冷眼旁觀，剥離種種人情表象，慧悟世事本真，汲取各家菁華，最終超拔衆説之上。

[作者簡介] 葉蓓卿(1980—)，女，上海人。文學博士，現爲華東師範大學中文系助理研究員，《子藏》編委，《諸子學刊》執行編輯。已出版專著《莊子逍遥義演變研究》、譯注《中華經典藏書·列子》，輯《敦煌莊子殘卷附黑水城莊子殘本》《子藏·名家部·公孫龍子卷(附惠子卷)》，編《“新子學”論集》《“新子學”論集(二輯)》等，主要研究方向爲諸子學。