人之發現與類之自覺： 晚周諸子“人禽之辨”勘會*

李智福

雅斯貝爾斯所謂哲學軸心時代的理性突破，實則是人的自我突破。這種突破，在中國晚周諸子時代，自上而言，是將人從天(帝、神)中解放出來；自下而言，則是把人從禽獸中抽拔出來。前者即所謂“絶地天通”，後者則是“人禽之辨”。晚周諸子不約而同地皆從人與禽獸之區别來把握人、人性和人類。“諸子者，入道見志之書”*詹鍈《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989年版，第622頁。，“人禽之辨”是晚周諸子“入道見志”的邏輯起點和理論基石，幾乎所有重要的流派都涉及“人禽之辨”。他們在“人禽之辨”中發明人性，發現人類，並因此而構建起“人學”大厦，挺立起“人之爲人”的莊嚴性和神聖性，因而，“人禽之辨”成爲中國哲學的重要特色。本文對諸子百家的“人禽之辨”進行探討，以揭櫫“人禽之辨”所藴含的不同的思想和信念，考察諸子如何以“人禽之辨”爲邏輯起點來證成他們的意義世界和理想世界。本文囊括三家(儒、墨、道)，平章七子(孔子、曾子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子)，勘會晚周諸子“人禽之辨”，通過對“人禽之辨”的文獻鈎稽和學理勘會，以見其思想特色，並探討“人禽之辨”對於諸子各自構建哲學體系的意義。

一、 孔子(曾子)“人禽之辨”四題* 此文第一部分關於孔子是否“貴人賤畜”之問題，曾就教於《中山大學學報》社會版編審楊海文先生，并與楊老師反復商榷辯難。楊老師殷殷致意，不吝賜教，並提供楊仁山、熊十力等先生對相關研究之文獻佐證，使得我對该問題之理解更加深入，特此致謝。

《尚書·泰誓》云：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”*孔穎達等《尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第270頁。儒家的“人禽之辨”可謂源遠流長，孔子、孟子、荀子都極重視“人禽之辨”。孔子是儒家“人禽之辨”的發軔者，孟荀以下二千多年，中國的“人禽之辨”莫不能在孔子的思想世界裏找到淵源。《論語》*本文援引《論語》原文僅於引文後括號内注明章節，皆據楊伯峻《論語譯注》，中華書局1958年版。記載孔子(曾子)的“人禽之辨”至少有四則：

子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？”(2·7)

曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”(8·4)

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，……子路行以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(18·6)

厩焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。(10·17)

第一則，孔子看來，“孝”的内涵不是“養”，而是“敬”。犬馬皆可“養”，但不能説犬馬能“孝”，人之異於禽獸者在於有“敬”。《説文》：“敬，肅也。”《釋名》：“敬，警也，恒自肅警也。”*劉熙《釋名·釋言語》，王先謙《釋名疏證補》初刻本。孔子認爲，對父母之“孝”不僅要能“養”，更要懷揣“敬肅”之心。《論語·爲政》：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以爲孝乎？’”真正的孝，是内心的“敬肅”，並因此而顯露“和豫”之“色”，孔穎達《禮記正義》注“毋不敬何允”引何胤語云：“在貌爲恭，在心爲敬。”*孔穎達等《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第16頁。“能養而不能敬”，這恰恰是子女們對待父母之軟肋。皇侃將這段話解釋爲：

夫孝爲體，以敬爲先，以養爲後。……犬能爲人守禦，馬能爲人負重載人，皆是能養而不能行敬者，故云“至犬馬皆能有養”也。言犬馬者亦養人，但不知爲敬耳。人若但知養而不敬，則與犬馬何以爲殊别乎？*皇侃《論語義疏》，中華書局2013年版，第29頁。

這裏，皇侃完全以“人禽之辨”來解釋這段文字，其又引包咸注“愛而不敬，獸畜之也”。宋明儒的解釋大多也是按照這個思路來解釋此段文字。可見，孔子以“敬”釋“孝”，可謂是一針見血，直指人心。

第二則，“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，語出曾子。在《論語》中，曾子是孔子高足中爲數不多被稱“子”的弟子，“曾子”凡出現17次(另，“有子”3次，“冉子”3次，“閔子”1次)。曾子且以“孝友”著稱，因此學者多認定《論語》爲曾子或其弟子親手編次。加之聖學傳承經曾子而子思，經子思而再傳孟子，基本是先秦儒家“道統”之暗綫，多被學者接受。因此曾子在某種意義上即孔子之代言人。此處，曾子以人、鳥面臨死亡時的不同反應來揭櫫“人禽之辨”。皇侃《論語義疏》云：

言鳥之臨死，唯知哀鳴，而不知出善言，此則是鳥之常。人之將死，必宜云善言，此則是人之常也。若人臨死而無善言，則與鳥獸不異。今我將臨死，故欲出善言以戒汝也。故李充曰：“人之所以貴於禽獸者，以其慎終始在困不撓也。禽獸之將死，不遑擇音，唯吐窘急之聲耳。人若將死，而不思令終之言，唯哀懼而已者，何以别於禽獸乎？”*同上，第188頁。

曾子之意爲，鳥之將死，徒感生命之終結，因此哀鳴不已，是對生命的留戀，是自發的，只是貪生懼死而已；人所高貴於禽獸者在於，人在生命終結之時，生死已然度外，而善仁道義依然在操持中，念念在在，至死不渝，這可與《泰伯》篇曾子之語相互發明：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”曾子樂善不倦、生死以之之信念實得之於孔子。《里仁》篇“朝聞道，夕死可矣”、《泰伯》篇“守死善道”、《衛靈公》篇“蹈仁而死”等都是講孔子在生死面前對“道(善)”之操持，這或許乃是“人之將死，其言也善”之真諦，此乃是孔子與其諸位高弟“一以貫之”之道。人與禽獸之區别，在生死面前的不同態度，朗然分明。

第三則，孔子反對那些潔身自好的隱士，他們“欲潔其身而亂大倫”，在孔子看來，他們避世歸隱，實則“自絶於人”而墮入“禽獸之行”。所謂“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”，孔子認爲，人之爲人，當有所擔當和抱負，即使亂世，亦不可逃不可避。深得夫子真傳的子路云：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。”(18.6)皇侃解釋云：“隱山林者則鳥獸同群，出世者則與世人爲徒旅。”*皇侃《論語義疏》，第482頁。孔子反對那些“不仕無義”的“隱士”，他們剔除了那個神聖的“義”字，逃離“君臣之倫”，没有人之爲人之擔當，剥落人倫之義務。孔子云：“人能弘道，非道能弘人。”(15·29)人若没有道義，即墮入禽獸之行。

第四則，《論語·鄉黨》：“厩焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”在一般的意義上，人的生命自當高於禽獸的生命，孔子退朝，適逢馬厩失火。馬厩本來是畜馬之所，孔子卻下意識地問人而不問馬，這表現出悲天憫人的情懷，人的生命在他看來比什麽都珍貴，皇侃解釋爲“重人賤馬”*同上，第254頁。，朱子解釋爲“貴人賤畜”*朱熹《四書集注》，中華書局1983年版，第121頁。，大抵不差。後世解者卻有不以爲然者，如楊文會(仁山)或出於大乘佛教“普度一切有情”之立場而對朱子“貴人賤畜”之解不以爲然，仁山以《禮記·檀弓下》“敝帷不棄，爲埋馬也”之文獻力證孔子爲愛馬之人，否認孔子會作出“不問馬”之事，因此認爲“不問馬”三字爲後人妄添*楊仁山《楊仁山居士文集》，黄山出版社2006年版，第172—173頁。(標點略作調整)。孔子問人不問馬，本是人之常情，仁山之解，當是典型的“減字解經”。

熊十力先生則既反對朱注，又反對楊説。他繼承楊文會“馬從朝中駕車而歸”之説，認爲“馬不在厩可知，何須問馬”，他看來，當時的“紀録者”是“仔細留心，樸實描寫”*熊十力《十力語要》，遼寧教育出版社1997年版，第3頁。，紀録者記下“不問馬”一語，毫無價值評判，因爲厩中早已無馬，因此孔子没必要問馬。實則，厩中有馬，實在不必是孔子之馬，故與孔子是否駕車而歸無關。皇侃云：“廐，養馬之處也。”*皇侃《論語義疏》，第254頁。厩本爲養馬之所，馬厩失火，一般人自然會想到是否傷及馬匹，孔子卻以人相問而不問及馬，正表現出他悲天憫人、人命關天的悲憫情懷，實不必迂回曲解。禽獸誠然也有生命，孔子也主張“釣而不綱，弋不射宿”(7·27)，后更有孟子那種“仁民愛物”、横渠那種“民胞物與”的精神，但這與其“問人不問馬”並不矛盾，而是不同層次的問題。“貴人賤畜”是一種現實的關懷，“民胞物與”是理想的人生境界，誠然，禽獸的生命果然如人之生命一樣重要麽？孔子雖然主張“釣而不綱，弋不射宿”，但畢竟還是要“釣”、還是要“射”，因爲魚鳥畢竟是禽獸。但對於人，孔子态度截然不同。孔子云：“始作俑者，其無後乎？”(《孟子·梁惠王上》)孔子最珍惜的是人的生命，他對作“俑”陪葬都如此憤恨，更何是人！而且，孔子論“仁”論“尊”都講“親親之殺，尊賢之等”(《禮記·中庸》)，愛人猶有親疏之别，更何況是禽獸呢？如果認定孔子“貴人賤馬”有違他“原本具備‘仁民愛物’的圓融訴求”*楊海文《化蛹成蝶——中國哲學史方法論斷想》，齊魯書社2014年版，第112頁。，雖陳義甚高，卻未必合孔子本意。當然，若退而求其次來看，孔子亦非“賤”馬，楊仁山引《禮記·檀弓下》孔子語“敝帷不棄，爲埋馬也”，可見儒家對動物也藴含了一種憐惜之情，孟子云“君子遠庖廚”亦可作旁證，“民胞物與”是聖賢的精神氣象，但在無情的現實面前，人的生命畢竟還是要高於萬物，高於禽獸，與人相比，禽獸還是要等而下之，縱使孔子不“賤”馬，但也難以以馬之生命與人之生命等量齊觀*另外，王叔岷先生有《〈論語〉“傷人乎不問馬”新解》一文，力辟古今之解，以“後”訓“不”，認爲孔子是先問“傷人乎”，“後問馬”，孔子雖不賤馬，卻有緩急之權，是乃“聖人仁民愛物之心”(见《慕廬論學集》)。王先生雖然言之鑿鑿，但亦多牽強。汪少華先生撰寫《再論“松柏後凋”與“孔子不問馬”》(见《出土文獻與古文字研究》第2輯)一文，對王説進行一一辯難，多持之有故，言之有理，並認爲馬是當時財富之象徵，孔子“問人不問馬”是“對財的輕視，對人的仁愛”。張林傑先生撰寫《〈論語〉問馬派諸説證僞》(《孔子研究》2015年第2期)一文，對包括王叔岷先生在内的古今“問馬派”進行了全面檢討，極具説服力。。以孔孟爲代表的儒家之“仁”畢竟還是要突出人與人之間的惺惺相惜，《論語》中孔子多處論“仁”，但“仁者愛人”一語恐怕最切近其本意；《中庸》：“仁者人也。”許慎《説文》：“仁，親也，從人二。”鄭康成認爲“仁”是“以人意相存問之言”。可見，晚周秦漢數百年間，幾代學者都是“以人釋仁”，洵非偶然。

總的來説，孔子(曾子)的“人禽之辨”發明人性之高貴，高揚人倫之莊嚴，這無疑是對當時世道澆漓、人同禽獸的思想匡正，也是對早期法家“治人如治水潦，養人如養六畜，用人如用草木”*黎鳳翔《管子校注》，中華書局2004年版，第211—212頁。的學術反撥，宋儒言“天不生仲尼，萬古長如夜”*朱熹《朱子語類》卷九十三，朱傑人等《朱子全書》第十七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3096頁。，洵非虚矯之論。孔子“人禽之辨”，發明人性，儒家諸德大體皆備。其爲中國哲學靈根深植，實開孟、荀“人禽之辨”之先河，後來的孟子、荀子各開門户，獨出機杼，更入精微，並以“人禽之辨”各自建立起自己的哲學體系。

二、 孟子：“人之異於禽獸者幾希”

諸子中最盛言“人禽之辨”的是孟子，“人禽之辨”對其哲學之建構又極重要，其在思想史上之影響亦最大，中國士大夫的精神信念“不爲聖賢便爲禽獸”*李翰章編纂《曾文正公全集》，吉林人民出版社1995年版，第4874頁。乃在孟子思想的“人禽之辨”中奠基。古今學術界對孟子“人禽之辨”爲論甚夥，其中不乏精覃之作，但主要集中在“人性”與“獸性”不同之方面，實則孟子之“人禽之辨”不僅就“性”言之，更有其他方面。本文將對孟子的“人禽之辨”作具體之分梳，以考察其“人禽之辨”之不同面向。

其一，以“性”言之，孟子認爲人性爲善，獸性爲惡。“人之異於禽獸者幾希”，但此“善”雖“幾微”，卻成爲人與禽獸最根本之區别。此“幾希”之善如水之源泉，如果能盡極“存養之道”，於内可成就聖賢人格，於外則可實現天下之大化，否則，即與禽獸無異。

孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”*本文援引《孟子》文獻，皆自楊伯峻《孟子譯注》，中華書局1960年版。(8·19)

其二，以“心”言之，人心爲善，禽獸之心爲惡。孟子認爲人有“惻隱之心”、“恭敬之心”、“羞惡之心”、“是非之心”等所謂“四心”，禽獸則無，“四心”缺一則落入禽獸之行。“四心”中最爲孟子所推重的是“惻隱之心”，此人所獨有的“惻隱之心”是架構其一整套成聖成賢學説的基石，即學界所謂“性由心顯”、“以心注性”、“以心善言性善”。以下是孟子言“心善”的文獻： 無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。(3·6)

孟子曰：“食而弗愛，豕交之也；愛而弗敬，獸畜之也。”(13·37)

此“四心”中之“恭敬之心”，又爲孟子在君臣關係中特别強調，孟子反對君對臣以“犬馬蓄之”(10·6)，而強調君對臣要有十分“恭敬之心”。孟子強調君對臣的“恭敬之心”，實則即所謂“以德抗位”，孟子云：“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人”(8·3)。這表現出儒家士大夫高自標持、志抗云表的精神信念，標誌着中國士人之獨立之精神和自由之意識的徹底覺醒。

其三，以“理”言之，人能“經權之辨”，禽獸則無。人有自覺運用自己理性的能力對是非善惡作出評價，並付諸行動，禽獸則無此能力，理性思考是人類特有的能力。“嫂溺援手”即是此證：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”(7·17)

又，孟子看來，陳仲子即使餓死也不偷吃李子，以爲兄長接受世俸不義而不居兄室，以爲鵝叫聲不雅而不食鵝肉等行爲，也是迂腐之舉，不知經權之變。孟子看來，“若仲子者，蚓而後充其操者也”(6·10)，换言之，不知經權之辨，不敢大膽運用理性進行思考，泥執所謂絶對原則，則往往會適得其反，有墮入“蚯蚓之行”的危險。

其四，以“思”言之，人有自覺的自我意識，能對自我之行爲進行反思，而動物則不能，這種能不能“自反”、有無“自反”之能力也是孟子“人禽之辨”的重要内容：

有人於此，其待我以横逆，則君子必自反也： 我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？於禽獸又何難焉？”(8·28)

孟子之意是，面對“横逆之人”之挑釁，首先要自我反思，如果認定“仁”、“禮”、“忠”等在我，則可認定對方是“妄人”；若對方一味“横逆”，不知自我反思，即距禽獸不遠。孟子云：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不揣焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”(3·2)能否自我反思，是孟子“人禽之辨”的重要内容，此與孔子“一日三省吾身”有某種淵源關係。

其五，以“養”言之，人能自覺的存養“良心”，存養“夜氣”，從低級的感觀欲望中解放出來，培養至大至剛、集義所生的“浩然正氣”，這些“存養工夫”爲人類所獨擅，而禽獸則没有此等能力，人若不能及時存養“良心”和“夜氣”，則“違禽獸不遠”。

其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。(11·8)

其六，以“禮”言之，人類之愛有“親親之殺”、“尊賢之等”，人倫之禮有“君臣之義”、“男女之别”，這在禽獸世界是毫無分别的。孟子看來，墨子“兼愛”是“無父”；楊朱“爲我”是“無君”，因此楊墨之學是“禽獸之學”。孟子云：

聖王不作，諸侯放恣，處士横議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏爲我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。(6·9)

孟子論楊墨，難免有斷章取義之嫌，似有違其“以意逆志”之原則，但卻有矯枉過正之苦衷。他反對墨子“兼愛”，實則是將高不可攀的“兼愛”理想落實爲一種立足人間世、世間情的現實主義原則；其反對楊朱“爲我”是對已經被嚴重誤解的楊朱思想和天下因“爲我”而“忘義”的世風進行一種釜底抽薪的批判，這裏表現出孟子濃厚的“天下溺而受之以道”的匡正思想。孟子云：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫。(5·4)

總而言之，“人禽之辨”最爲孟子所嚴防。以上我們對孟子“人禽之辨”的六類劃分，皆涉及孟子所認爲的人之所以爲人的“大本大原”，並因此而建立起一整套“内聖外王”的思想系統。明代思想家吴廷翰云：

聖賢扶正立教，取其可以爲天下後世訓者，所以爲正也。使告子之説行，則人將以性爲惡、爲僞、爲在外、爲與物同，而人類化爲禽獸矣。猶幸而有孟子之説在，則人皆以性爲善、爲真實、爲在内、爲與物異，而仁義之道明，人類不至於禽獸。其爲功也孰大焉！*吴廷翰《吴廷翰集》，中華書局1984年版，第30頁。

吴氏之論，強調了孟子“人禽之辨”之於人、人類、人倫的普世意義。孟子將“人”從“禽獸”世界徹底隔離了出來，以心爲燈，直擊私欲之黑幕；以性爲照，不爲禽獸之草昧，爲人之自我向“真善美”之境界提升鑄就了基石，奠定了信念，所謂“人皆可爲堯舜”是也。韓昌黎認爲孟子嚴防“人禽之辨”，其功“不在禹下”*馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第214頁。，可謂肯綮之言，大禹救天下，孟子救人心，身與心合，乃可謂是人，若無此心，禽獸而已。

三、荀子：“人之所以爲人者非特以二足無毛也，以其有辨也”

儒家另一位極重“人禽之辨”的思想鉅子是荀子，其嚴防“人禽之辨”實不亞於孟子。荀學是“性樸論”還是“性惡論”，學界有争議*周熾成《儒家性樸論： 以孔子、荀子、董仲舒爲中心》，《社會科學》2014年第1期。，但荀子並没有從“本性”的角度來揭櫫“人禽之辨”卻是事實。荀子“人禽之辨”，分别以“辨(禮)”、“義”、“敬”、“群”、“孝”等五義言之，在荀子看來，此五者爲人類所獨有，而禽獸世界則無。

其一，荀子認爲，人倫有辨(分)，即有貴賤尊卑之分、父子夫婦之别，此即所謂“禮”，禽獸則無。人與禽獸之别，不在於感性的形相即“二足而無毛”，而在於人能辨别親疏、貴賤、高下、美醜、羞恥等，並能以“禮”爲裁制，作出相應、適度、自覺的選擇。禽獸世界是草昧不分、牝牡無别的野蠻世界，而人類則有辨、有分、有禮，並能在聖人之“禮”的教化中，離開野蠻狀態，走向“始乎誦經，終乎讀禮”的文明。人類因“辨”而有“分”，因“分”而有“禮”，在荀子看來，這是人類脱離蒙昧狀態走向文明的標誌。《荀子·非相》云：

人之所以爲人者何已也？曰： 以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以爲人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡，而無男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。*本文引《荀子》文獻，皆自梁啓雄《荀子簡釋》，中華書局1983年版。

按，人禽之辨，荀子三致其意。《禮記·曲禮上》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，爲禮以教人，使人以有禮，知自别於禽獸。”*孔穎達等《禮記正義》，第15頁。此處論“人禽之辨”明顯與荀學有某種淵源關係。

其二，荀子認爲，人有“義”而禽獸無。“義”在荀子這裏是指人對是非善惡的判斷、甄别能力，這種判斷能力是人類理性的力量，並因此而付諸實踐。這個“義”近似亞里士多德所講的人特有的對“善”的感覺，亞里士多德云：“和世界其他動物相比，人的獨特之處就在於，他是唯一具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類感覺的動物。”*亞里士多德《政治學》，九州出版社2007年版，第13頁。亞里士多德此處所講的，恰恰是荀子所謂的“義”。荀子云：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。(《王制》)

有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。……争飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏衆強，牟牟然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。(《榮辱》)

其三，荀子看來，人類能“群”而禽獸則不能。荀子認爲，人類有辨、有分、有禮、有義，這些理性的力量爲人類的“群”打下了基礎，這個“群”之意是指人類的社會性、組織性和政治性，“群”意味着人類要有組織，有組織則不能無“君”。“群”強調的是人類存在的社會之維，禽獸不能“群”，而人類則能“群”，“群”在人類進步、脱離洪荒、戰勝禽獸方面起根本作用。荀子云：

人力不若牛，走不若馬，而牛馬爲用，何也？曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？曰： 分。分何以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。(《王制》)

其四，荀子認爲，人能“敬”，禽獸則不能。“敬”是對仁人賢士的尊重和肯定，是一種發自肺腑的崇尚、畏慕之心。荀子看來，無論面對聖賢還是不肖，首先都要持有一種“敬”的精神，否則就會墮入禽獸之倫。這種“敬”實則是“禮”和“義”的心理、精神狀態，這是對人類比較高的道德要求，與孔孟“恭敬之心”相似。荀子云：

仁者必敬人。凡人非賢，則案不肖也。人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。……故仁者必敬人。(《臣道》)

其五，荀子看來，人能“孝”而禽獸不能。禽獸對於父母没有“孝”的意識，但人類卻能“孝”，人類之“孝”的題中之義則是在父母生時能“敬”，死時能“哀”，這似與前文所引孔子論“孝”有某種淵源關係。更難能可貴者，荀子論“孝”超越孔孟的地方在於他更強調“從義不從父”這個原則。以下是荀子論“孝”之文獻：

喪禮之凡，變而飾，動而遠，久而平。……一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌於禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優生也。(《禮論》)

以上五論，可見荀子“人禽之辨”之大體内容。荀子云：“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。”(《勸學》)荀子論“人禽之辨”更強調的是“人類”作爲一個“類”的“社會之維”，如前文所引《王制》篇之言，他認爲天地萬物從水火、草木、禽獸到人類，表現出一個從低級到高級的遞高序列，人是這個萬物序列金字塔之制高點，荀子在中國思想史上第一個提出“人爲天下最貴”這一命題。荀子“人禽之辨”與孟子相比，一方面，他與孟子側重於“道德個體”之覺悟相比，更側重發明“人倫社會”作爲一個“類”之文明和進步，章太炎云：“若以政治規模立論，荀子較孟子爲高。”*章太炎《國學講演録·國學概論》，吉林人民出版社2013年版，第129頁。十分中肯。荀子認爲人具有“群”性和亞里士多德強調“人天生是一種政治動物”*亞里士多德《政治學》，第11頁。極爲近似；從另一方面來看，荀子“人禽之辨”的底色與孟子並無必然之判，也表現出對人、人倫和人道的高揚，對人類神聖、人倫莊嚴之持護，他反對它囂、魏牟之學時云“縱情性，安恣孳，禽獸行”(《非十二子》)，這不是和孟子將“楊墨之學”視爲“禽獸之學”如出一轍麽？荀子雖然以“人性惡”爲後世之詬病，但檢討其“人禽之辨”中對人、人類、人倫之高揚，當明其言“人性惡”之苦衷，當是對人之一種警醒，直面人性之惡，亦需要莫大之勇氣。韓昌黎云荀學“大醇而小疵”*馬其昶《韓昌黎文集校注》，第37頁。，可謂知言之論，荀學之根荄，實在與申韓李斯無必然之關係。

四、 墨子：“賴其力者生，不賴其力者不生”

墨子“背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)，墨出於儒，又反撥儒，傅斯年先生所謂“墨家所用之具全與儒同，墨家所標之義全與儒異”*傅斯年《傅斯年“戰國子家”與〈史記〉講義》，天津古籍出版社2007年版，第39頁。正是此意。墨與儒之間表現出順逆兼有的複雜關係，這種複雜的順逆關係在墨子的“人禽之辨”中也表現了出來。墨子論“人禽之辨”主要有二。

其一，墨子繼承了儒家傳統的思想，強調人類有“義”、“節”和“禮”，這在禽獸則無。所以他倡導天下之“公義”，此即所謂“尚同”。墨子看來，“公義”是社會共同體共同認可的價值尺度，人類只有以這種“公義”作爲是非善惡之標準，乃能免於禍亂與傾軋。墨子通過倡導人類之“公義”而把人與禽獸區别開來，實則是認識到人是社會性的存在，這實爲後來荀子“人能群而禽獸不能群”思想之先鞭。以下是墨子以“公義”論“人禽之辨”之文獻：

方今之時，復古之民始生，未有正長之時，蓋其語曰：“天下之人異義。”是以一人一義，十人十義，百人百義，其人數兹衆，其所謂義者亦兹衆。……天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。(《尚同中》)

其二，墨子察覺到人類高於禽獸的另一個重大標誌即人類能從事生産勞動(“賴力”)，而禽獸則不能(“不賴力”)。墨子認爲，禽獸生存靠的是自發、自然的條件，比如鳥以羽毛禦寒，麋鹿以蹄腿驅蚤，逐水草而飲食，皆得之自然，而不用從事紡績、耕耘、製造等生産勞動。但人類卻能“耕稼樹藝”、“紡績織紝”，生産勞動將人類從蒙昧狀態中解放了出來。既然勞動是人類的特有能力，所以人應該積極從事生産勞動，不可不勞而獲，因此墨子崇尚勞動，以“親操橐耜而九雜天下之川”*見《莊子·天下》。本文援引《莊子》原文，皆據郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1978年版。的大禹爲偶像。李澤厚先生指出：“強調生産勞動創造社會財富，是墨子思想基礎。”*李澤厚《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第2頁。墨學這個基礎，正是以“人禽之辨”爲邏輯起點的。以下是墨子以“賴力”論“人禽之辨”的文獻：

今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也。今之禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲，因其羽毛以爲衣裘，因其蹄蚤以爲絝屨，困其水草以爲飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡積織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。(《非樂》)

可見，墨子的“人禽之辨”對儒家傳統的“人禽之辨”有繼承，有背反，有補充，是一種相反相成的關係，但更多的應該是補充。或正是在這個意義上，韓昌黎説“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足爲孔墨。”*馬其昶《韓昌黎文集校注》，第40頁。以“精神貴族”自居的孔孟之道恰恰有忽略“生産勞動創造社會財富”這一社會根基的危險，與孟子“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”(《孟子·滕文公上》)之説相比，墨子“賴其力者生，不賴其力者不生”之言無疑是誅心之論。墨子強調人類“賴其力者生”，時刻警醒作爲“四民之首”、以精神貴族自居的知識分子不要成爲社會蛀蟲的“五蠹之首”*韓非子作《五蠹》，“五蠹”之首即學者，亦即知識分子。韓非子云：“其學者，則稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯説，以疑當世之法，而貳人主之心。其言古者，爲設詐稱，借於外力，以成其私，而遺社稷之利。”(《韓非子·五蠹》)。

五、老子與莊子：“人禽之齊”與“人禽之辨”的“吊詭”

道家追求“道法自然”(《老子》二十五章)，“以天合天”(《莊子·達生》)，因此至少在形式上没有儒墨那麽色彩強烈的“人禽之辨”。相反，老子與莊子在很多時候更強調“人禽之齊”。如老子云：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”(《老子》五章)在這個意義上，老子哲學表現出芻狗與百姓、人與萬物齊平的價值立場，此即王弼所謂“萬物萬形，其歸一也”*樓宇烈《王弼集校注》，中華書局1980年版，第117頁。。“芻狗”並不是禽獸，而是一束稻草紮成之犬，王弼注云：“聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也。”*同上，第14頁。老子之學似乎没有表現出對禽獸的濃厚興趣，他“芻狗百姓”的立場實則是反對統治者過於“有爲”而對百姓生活的干擾，而要讓統治者“輔萬物之自然”而不要“妄爲”，老子並非無情不仁，也不是芻狗萬物，這實則也即後世莊子所謂的“吊詭”。

及至莊子，更強調“萬物一齊，孰短孰長”、“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)，因此，在莊子哲學中，“人”與“禽獸”在形式上並無高下之别、貴賤之分，而是表現出人與禽獸在存在價值上應該平等、在生存方式上應該一致、在生存場所上應該共存等一系列“去人類中心主義”的立場，如莊子云：“同與禽獸居，族與萬物併。”(《馬蹄》)“入獸不亂群，入鳥不亂行。”(《山木》)《齊物論》更是援引大量禽獸與人類的不同選擇來證成人與禽獸的區别，在價值上並無高下之分。

因此，莊子之學極容易被解釋爲“禽獸之學”，孟子罵楊墨爲“禽獸”，莊孟並世，雖無文獻記載二子相及，但孟子辟楊墨，理所當然亦會辟莊周。荀子説“莊子蔽於天而不知人”(《解蔽》)，揚雄説“莊楊蕩而不法”*汪榮寶《法言義疏》，中華書局1987年版，第280頁。，晉人王坦之云：“莊子之利天下也少，害天下也多。故曰魯酒薄而邯鄲圍，莊生作而風俗頽。”*王坦之《廢莊論》，謝祥皓等《莊子序跋評論輯要》，湖北教育出版社2001年版，第232頁。這些對莊子的不滿，大概或多或少都與莊子把人視爲“禽獸”有關。明儒羅明祖則直接認爲莊子要“闔一世之人”爲“禽獸”，莊學是“教人等於禽獸”的“禽獸之學”：“(莊子)謂天下而可無是非也，則必闔一世之人而罔兩焉、蝴蝶焉、蛇蚹焉、蜩翼焉，亦庶乎其可也，豈其然。”*羅明祖《羅紋山全集》卷十一，明末古處齋刻本。然而，莊子之學，果然是“禽獸之學”，讓人淪爲禽獸麽？諒莊子也不會將人類等同於禽獸，雖在形式上言説“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”(《天道》)，但其深刻的含義絶非“混同人禽”，讓人淪爲禽獸。劉熙載論莊子“寓真於誕，寓實於玄”(《藝概·文概》)，莊子的荒誕之中實則隱含着真誠而嚴肅的哲學立場。莊子消解儒墨“人禽之辨”的深意在於：

其一，莊子看來，與人類相比，禽獸無智巧，因此也就無掠奪，無憂慮，無傾軋。渾樸未分的原始世界是人類的失樂園，彼時大道周流，歲月静好，萬物和睦。莊子把現實苦難的根源歸本於文明的進步，因此他呼吁回歸“萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長”(《馬蹄》)的唯美世界，這個“含哺而熙，鼓腹而遊”的原始社會代表了莊子思想中永恒的鄉愁。

其二，莊子看來，大千世界中的飛鳥、游魚、蝴蝶等無憂無慮，乃是因爲他們没有執着於權勢名利。章太炎在《齊物論釋》中根據《瑜伽師地論》將世間分别分爲“有相分别”和“無相分别”，“有相分别”即有意識的名相分别，爲人類所專擅，這種分别有“計度尋思”，因此會招致痛苦；“無相分别”爲蟲獸草木之分别，“今世説生物者，謂蟲獸草木種種毛羽花色香味，或爲自保生命，或爲自求胤嗣，而現此相，然彼此豈如人類能計度尋思邪”*章太炎《章太炎全集·齊物論釋定本》，上海人民出版社2014年版，第89頁。？莊子云：“唯蟲能蟲，唯蟲能天”(《庚桑楚》)，在莊子看來，蟲子正是“天”的象徵。因此，章太炎解釋云：“然物類最劣者，唯是動不得已，金石悉然，蟲亦近之。委心任化，此唯蟲能蟲，心無勝解，此唯蟲能天，聖人樂天，亦效是爾。”*同上，第121頁。换言之，蟲子之欲求皆自然而然，並無積慮憂思，因此它既是“蟲”，又是“天”。一如《逍遥遊》所云：“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”他們滿足了基本的生存條件之後没有過多的欲望。莊子“齊一人禽”的意義在於：“在人類學的意義上，解構人性中的負面要素，如權勢名利的追求，這些恰好是在動物身上看不到或者表現不明顯的。”*陳少明《人、物之間——理解莊子哲學的一個關鍵》，《中國文化》2011年第2期。莊周夢蝶，不分周蝶；濠上觀鰷，無隔人魚。

其三，道家思想的核心是“道法自然”，莊子稱之爲“以天合天”。老莊筆下的“自然”，絶非今所謂大自然，而是哲人之“玄鑒”與天地宇宙經過“玄之又玄”的交感體貼之後“道之世界”，這個“自然”世界呈現出萬物和静、鬼神不擾、日月合節的原始和諧圖景。在這個世界裏，“禽獸世界”已經不是優勝劣汰、弱肉強食的野蠻狀態，而是呈現出群生連屬、和諧共生的平和圖景，因此人類應該走出屠殺掠奪的人類世界，而去效法天地宇宙中的原初和諧。莊子云：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”(《天道》)因此，莊子“人禽一齊”，其實是對原始和平、自在的呼唤。

其四，禽獸生活在山林川澤之中，莊子希望人們去親近天地山川，所謂“禽獸可繫羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺”(《馬蹄》)，莊子呼吁人類應該走出狹隘的人類中心世界，實則是將人類被狹隘私欲遮蔽的天地宇宙打開，實現一種神來物集、萬象在旁的人生高遠之境，去發現“天地之大美”，在天地宇宙中自由自在地生存，而不是斤斤計較於生死得失、善惡利害。

可見，莊子“人禽之齊”並不意味着讓人“模仿動物”，也不是“仿生哲學”*魏義霞《莊子的動物情結與仿生哲學》，《學海》2013年第1期。。莊子亦非就動物論動物而“主張動物有其獨立的價值與權利”*方旭東《“莊子蔽於天而不知人”新議——基於當代動物權利論争的背景》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2014年第1期。。至少莊子本意恐非如此。事實上，如我們上文所言，莊子“人禽一齊”是表現出一破一立的傾向： 其所破的人類文明的盲目性和人類智巧的荒唐性，警惕文明和智巧會走到文明的反面；其所立的是生命的高情遠意，脱離低級的感觀欲望而當馳騖於更高遠的精神追求，在天地宇宙的廣大之中審視自我的存在，從利益焦灼的狹隘世界中抽離出來。後者，不正是“人禽之辨”嗎？實則，莊子哲學中滲透着濃厚的人之自覺意識，比如，人有時間意識，而禽獸則無，人能意識到“生死亦大矣”(《田子方》)，禽獸則無生死意識；又比如，人有精神，禽獸則無。莊子云：“獨與天地精神往來。”(《天下》)禽獸是没有“精神”的，因此也不能“與天地精神往來”，有無“精神”實則也是莊子的“人禽之辨”。同時，對於仁義道德這些人世的普世價值，莊子也是維護的，但他反對“虎狼之仁”的狹隘之仁，而呼吁“至仁無親”；他反對“諸侯之門而仁義存焉”，呼吁大仁大義；他反對沽名邀譽之仁，而呼唤世界的真情。在此意義上，莊子實則也是嚴防“人禽之辨”的，莊子的“人禽之辨”深埋於他的“人禽之齊”之中，這其實是莊子哲學叙事方式的“正言若反”的“吊詭”使然。如果不能深入體味這種“吊詭”之邏輯的個中三昧，簡單將莊子之學視爲“禽獸之學”，難免會得其皮相，忽略他“荒唐之言”背後的“莊嚴之意”，往往走會向莊子的反面。莊子由“人禽之齊”而走向“人禽之辨”也就是章學誠所謂“倚伏之理”(《文史通義·質性》)的另一種表現。

莊子的“人禽之辨”強調的是人對自我生命的自覺，人高於禽獸者在於人對精神的追求，對永恒精神的嚮往。這迥異與孔孟對人性之自覺、荀子對人類社會性之自覺、墨子對人類功利主義之自覺。莊子眷戀的是生命本身，強調的是生命的自在。

結　　語

如本文所分析，晚周諸子哲學的突破實則是人的自我突破，諸子百家對“人禽之辨”都給予了充分的關注，並進行了相應的論證。“人禽之辨”在他們的哲學體系中各自扮演着极重要的角色，表現了他们對人、人類、人倫的自覺。孔孟突出的是人性的自覺，強調的是人高於禽獸者在於“有善端”的精神信念，魏晉名士阮籍斥“殺母者禽獸不如”是對他們的一次生動回應；荀子則更強調的是人的社會之維，突出人是社會性的存在，人高於禽獸者在於“人有義”、“人能群”；墨子則突出“生産勞動創造社會財富”這個人類生存的底綫，因此強調人類高於禽獸之處在於人類“賴力”而生；老莊則以其一貫的“吊詭”方式在形式上叙説“人禽一齊”，但其深層的底色卻在抒發人對生命的自覺、對自由生存的企慕、對永恒精神的追求，這些是禽獸所不具備的，也是人高於禽獸之所在。諸子論“人禽之辨”，皆獨出機杼，各有所長，展現了思想的豐富性和複雜性，在中國思想史上影響深遠，孔孟的“人禽之辨”奠定了儒家士大夫的精神信念，壁立千仞，至大至剛；荀子的“人禽之辨”奠定了人類存在的社會之維，實已藴含了“社會契約論”的萌芽，其強調“群”的概念對中國的政治哲學産生重要影響，直到嚴復翻譯英國古典自由主義者约翰·密爾的《論自由》依舊借用荀子“群”這一概念(《群己權界論》)；墨子“賴力”之學正可彌補孔孟儒學高自標持爲“精神貴族”之不足，近代章太炎推崇顔元之學實則是推崇其中深刻的墨子精神*李澤厚《中國古代思想史論》，第72頁。；老、莊由“人禽之齊”最終走向“人禽之辨”，既充滿了對所謂人類文明的批判精神，又表現出了人類對超越自我、向天地宇宙回歸的高遠之情。

蒙培元先生指出：“中國哲學是關於人的學説，是關於人的存在、意義和價值的學説。”*蒙培元《中國哲學主體思維》，人民出版社1993年版，第2頁。諸子“人禽之辨”莫不歸本於對“人”之發現，對“類”之自覺。人、人性、人類、人倫的莊嚴在“人禽之辨”中樹立。人禽本異，壁立千仞；斯道不絶，朗照洪荒，諸子百家的“人禽之辨”最終矗立起人性的莊嚴和人類的尊貴。不可否認的是，儒家特别是孟子基於“人性論”的“人禽之辨”最能體現出人之爲人的大本大原。釋教講“一念成佛，一念成魔”，這種“佛魔之辨”可與孟子“人禽之辨”相發明。孟子“人禽之辨”更深刻的意義在於警醒人類，時刻當心内心之一念，人是“人”而不是“禽獸”，一念之間卻往往成爲萬惡之淵藪。因此，明儒劉蕺山在《人譜》中指出：“敬肆之分，人禽之辨也。此證人第一義也。”*劉宗周《劉宗周全集》第2册，《語類》，浙江古籍出版社2007年版，第5—6頁。蕺山之論，近接陽明，遠祧孟子，以“人禽之辨”爲“證人第一要義”，良有以也。

[作者簡介] 李智福(1982—)，男，河北井陘人。哲學博士，西北政法大學哲學系講師。研究方向爲中國古典哲學、經典與解釋。已於《中國哲學史》《周易研究》《鵝湖月刊》《光明日報》(國學版)等刊物發表論文數篇。