古代子學綜論管窺——儒、道互補的理論基石 務“雜”求“新”的拓展途徑

涂光社

子學因應時勢、逾越經學的界限在若干社會科學領域作專門的論證，提出合乎實踐需要、更具操作性的思想方略，共同推動和實現傳統學術的全面演進。

學術必以創新求發展。戰國學術争鳴中諸子之學應時而生，之後歷代傳承、更新不斷。諸子同源異派，儘管不離本根，論争中也不無相互借鑒吸收，畢竟自立門户建樹有“新”，是秦漢以後學術思考的先導。經歷史檢驗，各家特點、優長顯露，後起子學在采摘、闡揚諸子精粹基礎上創論，務“雜”也很自然，甚至有了名之“雜家”者。

本文選論《莊子·天下》《荀子·非十二子》及《史記》的《論六家要指》和相關列傳、《漢書·藝文志》所録《七略》和《隋書·經籍志》以及《劉子·九流》中對子學的述評，展示其各自的時代特徵與發展軌迹，以及務“雜”求“新”的取向： 一窺戰國子學道、儒互補的思想淵源，及其專擅和創意中初顯之“雜”；《史記》録《論六家要指》對道家極盡推崇，但全書尚無“雜家”之稱；分别在晚周、前漢面世的《吕氏春秋》《淮南子》是頗有影響的集體修撰雜家著述，“雜家”名目見諸史籍則自《漢志》始；南朝《劉子》末篇《九流》總括學術流派和思想宗尚，明言道、儒“二化爲最”，兼取“九家之學”，體現了道、儒思想基石上務“雜”求“新”的傳統和理論自覺，遥承前説，特别是《莊子·天下》承認各家“皆有所長，時有所用”、“卮言日出，和以天倪”等開放包容的學術精神。

上篇　《莊子》《史記》論子學

一、 《莊子·天下》中國古代首篇學術史

《莊子·天下》大致寫成於戰國中期，有鮮明的時代特徵。它概述了莊子那個時代已大致廓定、當爲諸子所本的華夏文化精神和思想理念，然後評介了各家的理論建樹與論争。首先介紹的基本思想理念中包孕了左右諸子在不同學術層面拓展、創變的“基因”。在評介各個學術流派之前先溯其淵源：

天下之治方術者多矣，皆以其有爲不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原於一。”

指出“天下”治學(“方術”)者不少，都自以爲完美，其實各種有所發明和建樹的學説淵源都在“古之所謂道術”。此所謂“道術”主要指後來稱之“道家”的思想理念，故云：“不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人。以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化，謂之聖人。”所謂天人、神人、至人、聖人尊天葆真，遊於道德，兆於變化，達於體認和踐行“道術”的至境。稍後的“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在”，也指達道的作爲而言。

該篇隨即説：“以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲和，薰然慈仁，謂之君子；以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事爲常，以衣食爲主，蕃息畜藏，老弱孤寡爲意，皆有以養，民之理也。”指稍後儒家傾向的“君子”的思想主張及其治世功效。肯定“其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之”和“其數散於天下而没於中國者，百家之學時或稱而道之”，然而與此前褒美“聖人”及其“道術”相比，則略顯保留。

“道術”至上，強調對宇宙、人生本根、自然大化規律的把握，及其包舉萬象的整體性。儒術以仁學引領人心，側重於指導政治教化具體社會實踐。其“鄒魯之士多能明之”一語似有贊賞孔子及其後學(特别是孟軻)的意涵。

《天下》篇首明“道術”的重要很自然，隨即又稱賞儒家(尤其是孔、孟)也給人以啓示： 論者認識到，道與儒不僅在傳統文化學術中居於核心地位，而且兩者在很多方面是互補的，共同奠定了學術發展的理論基石。

《天下》篇對“古之道術”的概述相對零散，不是出自成型的著述，未標明宗師、不分門派，大抵是早期學術源流不甚分明(包括首創難明，經典性著述、言説未必出於一人一時，亦難免間有早期承傳者的整理與增補)使然。如道家學説的創始者究竟爲誰，莊子可能與撰寫《老莊申韓列傳》的司馬遷有同樣疑慮： 老子是否就是一人？是李耳、老聃，還是老萊子、太史儋？從《天下》篇隨後評介諸子學術先談墨子、禽滑釐，再説關尹、老聃一派，並將關尹置於老聃之前看，論者未必把老聃歸諸前面提到的“不離於宗，不離於精，不離於真”、“以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆於變化”的天人、神人、至人、聖人之列。同樣，《天下》篇評贊儒家宗旨亦未道孔、孟之名。孔子無疑是整理前代經典闡發其精義並身體力行的儒學宗師。儘管《論六家要指》標舉的是黄老理念，出於對孔子在傳統思想文化上奠基性貢獻的推尊，《史記》中單立《孔子世家》，地位遠在諸子(代表人物的記叙歸入《老莊申韓》《仲尼弟子》《孟子荀卿》等列傳中)之上。《莊子》於此不言老、孔的處理頗與史遷類似。

分論各家之前，《天下》篇概述了春秋以降的學術論争：

天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下各得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。

論者綜覽子學，評各家得失體現了既包容開放又公允嚴謹的學術精神。指出“天下多得一察焉以自好”的争鳴者“皆有所明，不能相通”，“皆有所長，時有所用”，只是“不該不遍”自以爲是，不識大體，造成“道術將爲天下裂”的局面。

其後按思想流派逐次述評戰國諸子：

墨翟、禽滑釐作《非樂》《節用》，非禮樂，尚節儉，提倡“泛愛兼利而非鬥”，推崇“形勞天下”的禹爲大聖。與“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”的厚葬相反，主張“獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨”，“其生也勤，其死也薄”，指出“墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非”。

宋鈃、尹文學派與墨家有同有異：“願天下之安寧以活民命”，“以禁攻寢兵爲外，民情欲寡淺爲内”，“見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上説下教。雖天下不取，強聒而不捨也。”

彭蒙、田駢、慎道“齊萬物以爲首”，“知萬物皆有所可，有所不可”，慎到“棄知去己，而緣不得已。泠汰於物，以爲道理”，“謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脱無行，而非天下之大聖；椎拍輐斷，與物宛轉；舍是與非，苟可以免”。然而，“其所謂道非道”，“彭蒙、田駢、慎道不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”。

老聃、關尹則是“以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居”。引老聃所説：“知其雄，守其雌，爲天下溪；知其白，守其辱，爲天下谷。”評曰：“人皆取先，己獨取後。”“人皆取實，己獨取虚。‘無藏也故有餘’。其行身也，徐而不費，無爲也笑巧。人皆求福，己獨曲全。”“常寬容於物，不削平於人。雖未至於極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”

説莊周“以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下爲以沉濁，不可與莊語。以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者遊，而下與外死生、無終始者爲友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也。其理不竭，其來不蜕，芒乎昧乎，未之盡者。”

説惠施“多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”；“桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者爲怪，此其柢也。”“惠施不辭而應，不慮而對，遍爲萬物説”，“欲以勝人爲名，是以與衆不適也”，“夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯爲名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”

莊子尊奉“道術”，但《天下》篇述評各家時於墨翟、禽滑釐和宋鈃、尹文以及彭蒙、田駢、慎道之後才説道關尹、老聃。言及莊周，也未以大篇幅著力鼓吹。對其他各家優長和不足皆予辨析，感慨名家尤其是惠施這樣才學不凡的學者誤陷詭辯泥淖的可悲。

《天下》篇概括了戰國諸子學術之得失，肯定各家“皆有所明”，“皆有所長，時有所用”，又表明克服他們“不能相通”和“各爲其欲焉以自爲方”之偏頗的必要性。其“以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣”的表述方式既是一種睿智的選擇，也是大哲學術胸懷和理論自信的體現。

《天下》篇相當客觀公允地概述了戰國諸子之學，所以才被認爲是中國最早的學術史。其中可以窺見先秦乃至整個古代學術思想的一些重要特點。

二、 説“卮言日出，和以天倪”

《天下》篇説莊周選擇“以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣”的方式進行表述。《寓言》篇對此有更詳盡的解説。該篇有段被視爲略同全書凡例的話：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外論之。親父不爲其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己爲是之，異於己爲非之。

重言十七，所以已言也，是爲耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。

聲言“寓言”占全書十分之九，目的在於“藉外論之”，以利讀者接受。如其所比方： 父親不宜给孩子做媒，親自出面讚譽孩子，不如旁人的介紹有説服力。意思是就效果而言，宣講自己的一家之言，不如另一説話有分量的外人從旁評介；與直言見解比較，接受者更易認可相類似的事物現象中含藴的道理。“與己同則應，不與己同則反；同於己爲是之，異於己爲非之”指的正是當時學術論争中黨同伐異、囿於門户之見的狹隘，又從一個側面透露出采用寓言的不得已： 寓言中申述的事理是客觀的、間接的，故事和所批評的對象是虚設的，很大程度上能避免同時代持異議者的非難，也不會開罪勢要。

寓言意旨傳達有間接性，是一種以整個故事作比况的文學性表述： 與一般比喻比較，内容可以更豐富、更精深、更靈動，指域也可更寬泛。

“以卮言爲曼衍”的“卮”是一種酒器。郭象注曰：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。况之於言，因物隨變，唯彼是從，故曰‘日出’。‘日出’謂日新也。日新則盡其自然之分，自然之分則和也。”成玄英疏曰：“卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也。”是謂這種“無心之言”是隨機生發，層出不窮，日新月異，無固定主旨，甚至也無系統，其作用是“和以天倪”(依自然和谐的模式协调、整合理論思考)，“因以曼衍”也有借助它自由推衍之意。反復強調“以卮言爲曼衍”，“和以天倪”，可見“卮言”之重要。“日出”的不間斷，表明了一个永不停步的漸進過程： 是無可窮盡的“道術”不斷被體認，是理論的不斷推衍、不斷充實、豐富、修正，不斷整合爲和諧如同天成統一體的過程。闡釋“卮言”的時候重申肯定與否定、是與非的相對性，既爲不斷完善、修正自己的學説提供依據，有兼取諸子所長的用意，也是對“卮言”的一種描述。以“天均”理解“天倪”則有如天成般的平等、和匀、齊整、協調。其後所謂“彼其充實不可以已”，表述的也是這一過程無終止的開放性。

“卮言日出，和以天倪”體現出一種開放包容、兼采衆長爲我所用、與時俱進的學術精神： 是“卮言”，則無門户、不主觀偏執，不必苛求其完備；“和以天倪”是謂對道的體認如同天地萬物總在自然而然地實現新的和諧平衡那樣，不斷整合一體。“日出”則日“新”；“和”則是“雜”糅各家言説的理想境界。

三、 《莊子》《史記》諸子述評的思想傾向

《史記·老莊申韓列傳》説莊周“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言”，隨後的“詆訾孔子之徒”和“剽剥儒墨”似乎表明其貶抑孔子和儒學的態度。當今的研究者論及歷代儒者、儒學，均不宜將其簡單地與孔、孟的思想學術等同。《論語·雍也》記孔子曾告誡子夏：“女(汝)爲君子儒，無爲小人儒。”《荀子·儒效》中也抨擊“俗儒”誤國。《莊子·外物》中對某些言必稱《詩》《禮》的儒者的僞善、貪婪作了深刻揭露和辛辣譏諷：

儒以《詩》、《禮》發冢。大儒臚傳曰：“東方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“《詩》固有之曰：‘青青之麦，生於陵陂。生不布施，死何含珠！’接其鬢，压其顪，而以金椎控其頤，徐别其頰，無傷口中珠。”

一些口口聲聲法先聖、崇禮義的儒者，實則幹結伙“掘古冢，破棺行竊”的勾當，如俗话所説：“滿口仁義道德，一肚子的男盗女娼！”《莊子·田子方》“魯國實少儒士”的寓言中只肯定舉“魯國而儒者一人”。莊子實際上很敬重孔子，其思想主張寓言中多交由孔子及其弟子代言。誠然，由於對時政近乎徹底的失望，並不認同孔子積極入世力圖參與政治的態度。《田子方》的寓言中這樣説：

莊子見哀公。哀公曰：“魯多儒士，少爲先生方者。”莊子曰：“魯少儒。”哀公曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎？”莊子曰：“周聞之，儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必爲其服也；爲其服者，未必知其道也。公固以爲不然，何不號於國中曰：‘無此道而爲此服者，其罪死！’”於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者。獨有一丈夫，儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎？”

孔子是魯人，興學於魯，魯國也以儒學興盛知名。《左傳》記叙魯哀公敬重孔子稱之尼父，然而畢竟没能讓晚年的孔子施展抱负。寓言中哀公滿足於“舉魯國而儒服”的表面現象。莊子筆下，當時的諸侯也許不明孔子學説的要義，或根本無意踐行其思想主張，至多只圖有重視儒學的虚名。寓言中唯一儒服立於公門者被召問以國事，卻有善於變通的真才實學！戰國中期的莊子不可能與此前一百多年春秋末的魯哀公對話，故事顯然是虚構的。而孔子實與魯哀公同時，寓言中“獨立公門”者爲誰，確有暗示：“以魯國而儒者一人”無疑就是孔子。有此“一人”説明莊子並非一概否定和貶抑儒學、儒士。孔子足以爲人師表的精神品格和學識還是很受莊子尊崇的，其心目中孔子與戰國時代的儒者不可同日而語。

孔子現身於《莊子》的四十多則寓言。倡言仁義及其積極入世的態度雖不合時宜，依然是具有高尚品格情操並值得尊崇的先聖，百折不回執著追求理想，又虔誠好學，孜孜以求真知，勇於内省自責；對弟子則循循善誘，誨之不倦。無論面對老聃、老萊子、漁父，還是温伯雪子、爲圃灌園抱瓮丈人以及自己的學生颜回，都能虚心聆教，不放過一切求知求真的學習機會。再者，《莊子》“重言十七”中不少精論妙語，如“坐忘”、“心齋”之類議論和多篇寓言末尾的總結性評説，皆由孔子及其弟子(主要是顔回)代言。

古代學人並非都以爲老莊與孔孟背道而馳。唐成玄英、宋褚伯秀等解説“魯實少儒士”的寓言，都認爲那具有“千轉萬變不窮”才學唯一貨真價實的儒士實爲孔子。唐以後更不乏説莊子“未嘗毁孔子”(明楊慎語)和“莊學淵源於孔門”(如清章學誠，近代章太炎、鍾泰等)者。北宋王安石《莊周論》曾云：

昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸並散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。於是棄絶乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以爲辱，殞身而不以爲怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其説以矯天下之弊而歸之於正也。其心過慮，以爲仁義禮樂皆不足以正之，故同是非、齊彼我、一利害，而以足乎心爲得，此其所以矯天下之弊者也。……讀《莊子》者，善其爲書之心，非其爲書之説，則可謂善讀矣。此莊子之所願於後世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：“莊子之道大哉，非儒之所能知也。”不知求其意，而以異於儒者爲贵，悲乎！

蘇軾《莊子祠堂記》説，依《史記》的介紹説，“余以爲莊子蓋助孔子者”，“莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾。至於詆訾孔子，未嘗不微見其意，其論天下道術，自墨翟、禽滑釐、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒，以至於其身，皆以爲一家，而孔子不與，其尊之也至矣。”清劉鴻典《莊子約解》：“世皆謂莊子詆訾孔子，獨蘇子瞻以爲尊孔子。吾始其説而疑之，及讀《莊子》日久，然後歎莊子之尊孔子，其功不在孟子之下也。”

回過頭來細品《史記》所謂莊子“詆訾孔子之徒”、“剽剥儒墨，雖當世宿學不能自解免也”，司馬遷説得極有分寸：“孔子之徒”非孔子本人，“當世”指莊子生活的戰國中期而非春秋末。“诋訾孔子之徒”诚然不免對孔子思想主張的批判，但矛头針對“當世宿學”，其“剽剥儒墨”之儒主要指戰國儒者。

順便説説戰國晚期評論過諸子的另一人。荀況著《荀子》頗有集諸子之成的用意。其《非十二子》篇名中的“非”是非難、批駁的意思，以此名篇表明作意不在全面評價諸子學術。他批判它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻(其中《莊子·天下》論及的有墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施)的思想主張，以爲全是欺世惑衆之説；雖尊奉仲尼、子弓爲聖人，卻攻擊子思、孟軻“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。安往舊造説，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無説，閉約而無解”。荀子的批駁過於苛嚴，然而似乎也表明了一種自信： 只有自己能克服這種種弊端，折中前人理論遺産，取其適用當世之精粹而闡發之，重構集大成之著述。兼取儒、法、名等家之説，集成不能不“雜”；適時代所需的重構則必有“新”。

《史記·太史公自序》所録司馬談《論六家要指》云：

《易》大傳： 天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也。直所從言之異路，有省與不省耳。

嘗竊觀陰陽之術大祥，而衆忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之别，不可易也。墨者儉而難尊，是以其事不可遍循，然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真，然其正名實，不可不察也。

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物，其爲術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。

儒者則不然，以爲人主天下之儀表也。主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨、黜聰明。釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。神形騷動，欲與天地長久，非所聞也。

以上全面肯定的只有道家，而陰陽、儒、墨、法、名則有得有失。隨後又作説明：

夫陰陽四時八位，十二度二十四節，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也。故曰使人拘而多畏。夫春生夏長秋收冬藏，此天道之大經也。弗順則無以爲天下綱紀。故曰四時之大順，不可失也。

夫儒者以六藝爲法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學。當年不能就其禮。故曰博而寡要，勞而少功。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之别，則雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜，道言其德行曰： 堂高三尺，圭階三等，茅茨不翦，采椽不刮，食土簋、啜土刑櫔梁之食，藜藿之根，夏日葛衣，冬日鹿裘，其送死桐棺三寸，舉音不盡其哀，教喪禮必以此爲萬民之率。使天下大事法治若此，則尊卑無别也。夫世異時移，事業不必同。故曰儉而難遵。要曰強本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。

法家不别親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絶矣，可以行一時之計，而不可長用也。故曰嚴而少恩。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家不能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反，其意專決於名而失人情。故曰使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無爲，又曰無不爲。其實易行，其辭難知，其術以虚無爲本，以因循爲用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不爲物先，不爲物後，故能爲萬物主。有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合。故曰聖人不朽，時變是守；虚者，道之常也，因者，君之綱也。

大抵“陰陽四時八位”的《易》學源遠流長，故率先介紹。除全面褒舉道家學説外，對各家皆有貶有褒。批駁儘管嚴厲，畢竟又以“不可失”、“弗能易”、“弗能廢”、“不能改”、“不可不察”肯定它們各有所長及特定用場。

評介道家最爲詳切：“無爲”而“無不爲”——不違本然、順其自然的作爲能成就本當成就的種種社會治理。“以虚無爲本，以因循爲用”謂守持清虚空靈的本心，因循事物現象的客觀規律行事。“無成勢，無常形”指無恒常不變的態勢和固定模式；“不爲物先，不爲物後”，即既不滯後，也不超前，合乎遵循事物生成演化的自然節律。“有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合”，是因時變通地製定和實施法度。

前面一段所説道家“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名法之要”，言其開放包容，兼取各家之精要。不僅有“雜”的徵候，而且“采善”、“撮要”是一種有高度理性和睿智的“雜”。“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”，謂其理論主張適應時代發展、事物演化的需要。“指約而易操，事少而功多”，則是黄老治國理念所成就的“無爲而無不爲”。司馬談這些評介中並未言及諸子名諱。

《史記》將諸子納入列傳，除叙其生平外，也曾涉及他們的學術思想。

列傳第三《老莊申韓列傳》説：“老子修道德，其學以自隱無名爲務。”老萊子“著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。盖老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。……李耳無爲自化，清静自正”。説莊周“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訾孔子之徒，以明老子之術；《畏累虚》《亢桑子》之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剥儒墨，雖當世宿學，不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”。説申不害“學本於黄老而在於主刑名，著書二篇，號曰《申子》”。説韓非“喜刑名法術之學，而其歸本於黄老”。該篇列傳末太史公曰：“老子所貴，道虚無因應變化於無爲，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德、放論要，亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣。”

該篇傳主皆爲尚“道”者。説莊周“學無所不窺，然其要本歸於老子之言”，隨後的“詆訾孔子之徒”和“剽剥儒墨”似乎説明他貶抑戰國的儒學和儒士。申、韓後來被歸入法家。此處説他們“學本於黄老”，“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣”。如此説不無理由，《韓非子》就立《解老》《喻老》篇，表明對其學的崇奉；論“自然之勢”強調依循事物運作不得不然的自然態勢，也即客觀規律、法則運作嚴峻的一面。

列傳第十四記其餘諸子孟子、騶衍、淳於髡、慎到、騶奭、荀卿：“孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合而退。而與萬章之徒序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”“騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黄帝，學者所共術，大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……而符應若兹，以爲儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州内自有九州，禹之序九州是也，不得爲州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者乃爲一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施始也濫耳。”又舉“仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁”，“衛靈公問陳而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠”的史事，史遷“持方枘欲内圓鑿，其能入乎”一語則是對其學説不合時宜，不爲世用的感慨。其後還有：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事以干世主，豈可勝道哉。”以及“淳於髡，齊人也，博聞強記，學無所主”；“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。……而趙亦有公孫龍爲堅白同異之辯，劇子之言；魏有李悝，盡地力之教；楚有尸子、長盧；阿之吁子焉。自如孟子至於吁子，世多有其書，故不論其傳云： 蓋墨翟，宋之大夫，善守禦、爲節用”。

《史記》諸子傳中没有漢儒。《平津侯主父列傳》和《儒林列傳》所記儒生在人品、學術和事業成就上也未可一概而論。如記深得聖心做到丞相的公孫弘云：“天子察其行敦厚，辯論有餘，習文法吏事，而又緣飾以儒術，上大説之。……嘗與公卿約議，至上前皆背其約以順上旨。……弘爲人意忌，外寬内深，諸嘗與弘有卻者，雖詳與善，陰報其禍，殺主父偃，徙董仲舒於膠西，皆弘之力也。”

《史記》中尚無“雜家”之稱，第一部典型的“雜家”論著《吕氏春秋》的成書在《吕不韋列傳》中有這樣的記載：“時諸侯多辯士，如荀卿之徒著書布天下。吕不韋乃使其客人人著所聞集論，以爲八覽、六論、十二紀，二十餘萬言，以爲備天地萬物古今之事，號曰《吕氏春秋》。布咸陽市門，懸千金其上，延諸侯遊士賓客，有能增損一字者予千金。”

司馬談、司馬遷父子評述道家學説探求本根、重客觀規律，包容開放與時俱進的特點相當到位。正因爲其他各家難以企及老莊“道法自然”的理論思考，“道家”之稱才被學界認可，“道”的概念才會被接受和廣爲移用。儘管儒學在古代備受統治者推尊，長期居主流地位，但在學術思想的承傳演進中老莊學説或隱或顯一直有着重要影響。比如魏晉南北朝時期，玄學以老莊闡釋儒典起步，佛學主要借助莊學實現中國化；《抱朴子》有“外儒内道”之説，《劉子》論政倡言“九流之中，(道、儒)二化爲最”。從此前和稍後的政治實踐上看，黄老治國理念還成就了文景之治和貞觀之治。

下篇　漢唐史籍和《劉子》中的子學綜論

一、 《漢志》所録《七略》及《隋書·經籍志》論諸子

班固《漢書》廓定了古代官修斷代史的體例。《漢書·藝文志》載引西漢末劉歆的《七略》，首次全面系統地分類載録傳世的學術著述。其《諸子略》疏理儒、道、陰陽、法、名、墨、縱横、雜、農、小説十家著述，名目羅列畢，均有綜論。《隋書·經籍志》則稱：“《漢書》有諸子、兵書、數術、方伎之略，今合而叙之爲十四種，謂之子部。”即除《漢志》所録《七略·諸子略》外，又合兵書、天文、曆數、五行、醫方的著述爲一部。所載九家(《諸子略》的“陰陽”已歸屬“五行”等類)的書目、卷數多於《漢志》，綜論則略同。“二十四史”(加《清史稿》則爲“二十五史”)中唯此二史有諸子綜論*《舊唐書·經籍志》録雜家七十一部凡九百八十二卷，《新唐書·藝文志》録雜家類六十四家七十五部一千一百三卷，《宋史·藝文志(八)》録雜家一百六十八部一千五百二十三卷，《明史·藝文志》録雜家類六十七部二千二百八十四卷，《清史稿·藝文志》列雜家類雜學、雜考、雜説、雜品、雜纂等屬，均未作評。。

《漢書·藝文志》的載録述評明顯可見“獨尊儒術”——經學確立學術壟斷地位之後的影響。《諸子略》儒置各家前。録五十三家八百三十六篇而後評曰：

儒家者流蓋出於司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼以重其言。於道最爲高。孔子曰： 如有所譽，其有所試： 唐虞之隆、殷周之盛。仲尼之業，已試之效也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚、違離道本，苟以嘩衆取寵，後進循之，是以五經乖析，儒學寖衰，此辟儒之患。

録道三十七家九百九十三篇，評曰：

道家者流蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也，合於堯之克攘，易之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者爲之，則欲絶去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虚可以爲治。

録陰陽二十一家三百六十九篇，評曰：

陰陽家者流蓋出於羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者爲之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。

録法十家二百一十七篇，評曰：

法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰： 先王以明罰飭法。此其所長也。及刻者爲之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治。至於殘害至親，傷恩薄厚。

録名七家三十六篇。評曰：

名家者流蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：“必也正名乎？名不正則言不順，言不正則事不成。”此其所長也。及謷者爲之，則苟鈎鈲析亂而已。

録墨六家八十六篇，評曰：

墨家者流，蓋出於清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉。養三老五更，是以兼愛。選士大射，是以上賢。宗祀嚴父，是以右鬼。顧四時而行，是以非命。以孝視天下，是以上同。此其所長也。及蔽者爲之，見儉之利因以非禮，推兼愛之意，而不知别親疏。

録縱横十二家百七篇。

録雜二十家四百三篇，評曰：

雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者爲之，則漫羡而無所歸心。

其後又録農九家百一十四篇。小説十五家千三百八篇。

最後劉歆總結道：

凡諸子百八十九家四千三百二十四篇。諸子十家，其可觀者九家而已，皆起於王道既微，諸侯力政。時君世主好惡殊方。是以九家之術蜂起並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。其言雖殊辟，猶水火相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰： 天下同歸而殊途，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其折中，皆股肱之材已。仲尼有言： 禮失而求諸野。方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者不猶愈於野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。

説道家“道家者流蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本”，大概因爲老子曾爲周守藏史，對道家極盡推崇的司馬談、司馬遷也相繼爲太史令的緣故。吕思勉在《兩晉南北朝史·史學論著前言》中也曾指出：“道家之學確實出於史官，正因爲他們總結了歷史上‘成敗存亡古今之道’，才會提出立足於‘清虚’、‘卑弱’的鬥争策略。”

“雜家”之名出現於官方著録，是子學發展及其門類、載録的規範已臻完備的表現。《吕氏春秋》《淮南子》在其中，其前見孔甲盤盂、伍子胥、由余、尉繚子、尸子之名，其後有東方朔等人。

值得注意的是，身處“獨尊儒術”時代，儒學造詣頗深的劉歆尖鋭地指出，居壟斷地位的經學中出現了嚴重乖謬：“惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚、違離道本，苟以嘩衆取寵，後進循之，是以五經乖析，儒學寖衰，此辟儒之患。”其爲《漢志》載録，也表明它得到班固的認同。

唐初修成的《隋書·經籍志》與《漢書·藝文志》相較，子書名目、卷帙載録更多，各家先後排序以及評語大同小異，也有其時代印記： 與《藝文志》一樣，儒家列前已成定例；不同的是，道家的評介更爲充分，評説雜家也更中肯。此處將《隋志》的儒、道、雜三家之評摘述於下：

説儒“助人君、明教化”，“其大抵本於仁義及五常之道。黄帝、堯、舜、禹、湯、文武，咸由此則。周官太宰以九兩繫邦國之人，其四曰儒是也，其後陵夷衰亂，儒道廢缺。仲尼祖述前代，修正六經，三千之徒並受其義。至於戰國，孟子、子思、荀卿之流宗而師之，各有著述發明其指，所謂中庸之教，百王不易者”，其後有“俗儒爲之，不顧其本，苟欲嘩衆，多設問難，便辭巧説，亂其大體。致令學者難曉。故曰博而寡要”的批判。

説道“蓋爲萬物之奥，聖人之至迹也”，“至於道者，精微淳粹而莫知其體。處陰與陰爲一，在陽與陽不二。仁者資道而成仁，道非仁之謂也；智者資道以爲智，道非智之謂也。百姓資道而日用，而不知其用也。聖人體道成性，清虚自守，爲而不恃，長而不宰，故能不勞聰明而人自化，不假修營而功自成。其玄德深遠，言象不測。先王懼人之惑，置於方外。六經之義是所罕言。周官九兩其三曰： 師蓋近之矣”。“然自黄帝以下聖哲之士所言道者，傳之其人，世無師説。漢時曹參始薦蓋公能言黄老。文帝宗之，自是相傳，道學衆矣。”也有“下士爲之，不推其本，苟以異俗爲高，狂狷爲尚，迂誕譎怪而失真”的批評。

説雜家“兼儒墨之道，通衆家之意，以見王者之化無所不冠者也”以及“放者爲之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所指歸”與《漢書·藝文志》中《七略》的“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者爲之，則漫羡而無所歸心”略同。唯《七略》稱雜家“蓋出於議官”，而《經籍志》以爲“蓋出史官之職”，因由“古者司史歷記前言往行禍福存亡之道”。此近劉歆評道家語，較費解。也許是爲説明其“雜”的緣故： 諸家學説經社會政治的歷史驗證，得失甚明，司史者必能兼取所長而用之。

二、 《劉子·九流》： 不同凡響的“雜家”宗尚宣示

問世於六朝的《劉子》被史籍歸入雜家。與秦漢雜家的名著《吕氏春秋》和《淮南子》由王侯召集衆多門客撰著不同，它出自一人之手。

《莊子·天下》倡言道、儒思想理念的本根性，又評説諸子，申述自己的理論思考。肯定戰國諸子“皆有所明”、“皆有所長，時有所用”的同時，指出“不能相通”和“各爲其欲焉以自爲方”的偏頗；強調秉持“卮言日出，和以天倪”開放包容、與時俱進的胸懷與精神。《劉子》同樣在最後的《九流》篇綜論諸子，強調“九流之中，(道、儒)二化爲最”，且將“道”置“儒”前；列論九家之學，肯定各家所長的同時要求避棄“其薄者”之偏陋。《劉子·九流》遥承《莊子·天下》的學術精神，同樣在全書最後作了類似於序的總結，實難能可貴。

《九流》篇説：

道者，鬻熊、老聃、關尹、龐涓、莊周之類也。以空虚爲本，清净爲心，謙抑爲德，卑弱爲行。處無爲之事，行不言之教，裁成宇宙不見其迹，亭毒萬物不有其功。然而薄者，全棄忠孝，杜絶仁義，專任清虚，欲以爲治也。

儒者，晏嬰、子思、孟軻、荀卿之類也。順陰陽之性，明教化之本，遊心於六藝，留情於五常，厚葬久服，重樂有命，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以尊敬其道。然而薄者，流廣文繁，難可窮究也。

陰陽者，子韋、鄒衍、桑丘、南公之類也。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，範三光之度，隨四時之運，知五行之性，通八方之氣，以爲政治。然而薄者，則拘於禁忌，溺於術數也。

名者，宋鈃、尹文、惠施、公孫龍之類也。其道正名，名不正則言不順。故定尊卑，正名分，愛平尚儉，禁攻寢兵。故作華山之冠，以表均平之制；則别寡之説，以示區分。然而薄者，損本就末，分析明辨，苟析華辭也。

法者，慎到、李悝、韓非、商鞅之類也。其術在於明罰，討陣整法，誘善懲惡，俾順軌度，以爲治本。然而薄者，削仁廢義，專任刑法，風俗刻薄，嚴而少恩也。

墨者，尹佚、墨翟、禽滑、胡非之類也。儉嗇、尚賢、右鬼、非命、薄葬、無服、不怒、非鬬。然而薄者，其道大觳，儉而難遵也。(从行政的實踐上説)

縱横者，闕子、龐煖、蘇秦、張儀之類也。其術本於行人，譯二國之情，弭戰争之患，受命不受辭，因事而制權，安危扶傾，轉禍就福。然而薄者，則苟尚華詐而棄忠信也。

雜者，孔甲、尉繚、尸佼、淮南之類也。明陰陽，本道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植，觸類取與，不拘一緒。然而薄者，則鞠穢蔓衍，無所係心也。

農者，神農、野老、宰氏、氾勝之類也。其術在於務農，廣爲墾闢，播植百穀，國有盈儲，家有畜積，倉廩充實，則禮義生焉。然而薄者，又使王侯與庶人並耕於野，無尊卑之别，失君臣之序也。

《九流》儘管將道家置於首位，卻與《莊子·天下》和司馬談、司馬遷所論圍繞道家學説思想宗旨的闡發不同，側重於引導無爲之治的實施。與劉歆《諸子略》的綜論則可作更多比較，下面略談兩者評論道、儒、雜三家的異同：

《九流》列論九個子學流派之得失顯然受《諸子略》影響，但“九流之中，(道、儒)二化爲最”，又不同於劉歆“獨尊儒術”的傾向。

《九流》説道家“以空虚爲本，清净爲心，謙抑爲德，卑弱爲行”針對的是從政人員的心性修養；言不及劉歆的“歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本”之説，而在指出“以空虚爲本，清净爲心，謙抑爲德，卑弱爲行”上則類同。“處無爲之事，行不言之教，裁成宇宙不見其迹，亭毒萬物不有其功”是其施政特點和成效。批評“全棄忠孝，杜絶仁義，專任清虚，欲以爲治”，表明儒家的倫常教化在構建和維繫良好社會關係方面不可或缺。

説儒家“順陰陽之性，明教化之本，遊心於六藝，留情於五常，厚葬久服，重樂有命”，突顯其禮樂教化方面的專擅和社會功用。與《諸子略》不同的是，稱“祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以尊敬其道”，列舉古代先王聖賢，表明儒家思想從來就占有傳統文化中的主流地位。而“流廣文繁，難可窮究”則是對漢儒溺於章句、演繹“微言大義”的批評。

以爲雜家有“明陰陽，本道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植”的睿智和兼容並包的博大胸懷，“觸類取與，不拘一緒”是根據施政面臨的具體問題，選擇相宜的方略措施應對，無論它宗尚哪家學説，歸屬哪一流派。而“鞠穢蔓衍，無所係心”批評的是混迹官場，散漫失檢、不學無術，對政治成敗得失無所挂懷的人。與《諸子略》的“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者爲之，則漫羡而無所歸心”比較，承其説的痕迹明顯，然而彙總各家之説的時候分别用了“明”、“本”、“兼”、“合”、“苞”、“納”更爲恰切充分，透露出《劉子》作者務“雜”的理論自信。

《九流》最後又總結道：

觀此九家之學，雖旨有深浅，辭有詳略，偝僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異。猶五行相滅亦還相生，四氣相反而共成歲，淄、澠殊源同歸於海，宫、商異聲俱會於樂。夷、惠異操，齊踪爲賢；三子殊行，等迹爲仁。

道者，玄化爲本；儒者，德化爲宗。九流之中，二化爲最。夫道以無爲化世，儒以六藝濟俗。無爲以清虚爲心，六藝以禮教爲訓。若以禮教行於大同，則邪僞萌生；使無爲化於成、康，則氛亂競起。何者？澆淳時異則風化應殊，古今乖舛則政教宜隔。以此觀之，儒教雖非得真之説，然兹教可以導物；道家雖爲達情之論，而違禮復不可以救弊。今治世之賢，宜以禮教爲先；嘉遁之士，應以無爲是務： 則操業俱遂而身名兩全也。

“觀此九家之學，……皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異。”明言九家之學都各有精妙，爲施政服務目的是一致的，凸出的是折中兼取之旨。而“若以禮教行於大同，則邪僞萌生；使無爲化於成、康，則氛亂競起。何者？澆淳時異則風化應殊，古今乖舛則政教宜隔”。強調時代不同，古今有别；淳樸的上古“大同”時代講究禮教則促生虚僞，西周成、康之世行無爲之政則會造成混亂。采取不同的方法策略應對不同的政治現實，須因應時勢變化對各家學説主張作出取舍。“今治世之賢，宜以禮教爲先；嘉遁之士，應以無爲是務；則操業俱遂而身名兩全也”，説的是面對當“今”(南北朝)的社會政治形勢，則儒、道各有所宜，因應入仕或在野的不同作出取舍，使無論從政還是退隱皆能做到操持和業績不誤、“身名兩全”。這很合乎六朝士人處世原則和心理期待。

“澆淳時異則風化應殊，古今乖舛則政教宜隔”表明，《劉子》立論力求適應時代和世情變化需要，《九流》之外各篇言説也不難印證作者這方面的努力。

書成於大一統國家吏治時代七八百年後，又面臨國家分裂、戰亂頻仍和政治腐敗、少數民族内遷、門閥世族把持仕進等社會問題，於是首論廉明施治，又著重討論了人才的察舉選用和文武之道等方面的問題。因此，其政論的針對性與以往子書有别，在全書的理論構成和主次安排上就有充分體現。

各篇章的論説中更不乏其例。如《法術》篇強調“因時制宜”：“苟利於人，不必法古。苟周於事，不可循舊。夏、商之衰，不變法而亡；三代之興，不相襲而王。堯、舜道道而德蓋天下，湯、武殊治而名施後代。由是觀之，法宜變動，非一代也。”六朝時西北少數民族大規模内遷，故《隨時》篇提出施政因時、因俗而異的主張：“時有淳澆，俗有華戎，不可以一道治，不得以一體齊也。故無爲以化，三皇之時；法術以御，七雄之世。德義以柔中國之心，政刑以威四夷之性。故《易》貴隨時，《禮》尚從俗，適時而行也。”取法歷史經驗教訓也強調要“合於世用”：“昔秦攻梁，梁惠王謂孟軻曰：‘先生不遠千里，辱幸弊邑，今秦攻梁，先生何以禦乎？’孟軻對曰：‘昔太王居邠，狄人攻之，事之以玉帛，不可。太王不欲傷其民，乃去邠之岐。今王奚不去梁乎？’惠王不悦。夫梁國所寶者，國也。今使去梁，非其能去也，非異代所宜行也。故其言雖仁義，非惠王所須也。……以孟軻之仁義，論太王之去邠，而不合於世用。”

概言之，《九流》分别指出諸家的長短得失，即便最爲推崇的道、儒也不例外。既包容開放，也主次分明，適時勢之所需，折中各論之優長。古今有異，時勢不同，施政的指導思想和方略措施作出調整以適變，這就是求新！九家學説各有勝境，甚至相反相成互爲補充，將同源異流又殊途同歸之理説得非常到位。兼綜各家“俱會治道”就是以務“雜”來成就“新”(即適時)的治理。此外“道者，玄化爲本；儒者，德化爲宗。九流之中，二化爲最。夫道以無爲化世，儒以六藝濟俗。無爲以清虚爲心，六藝以禮教爲訓”道出了子學(乃至中國古代學術)思想淵源所在，也能一窺漢魏六朝隋唐政治和學術思想承傳的主流。

考察《九流》和《劉子》全書思想宗尚，須瞭解南北朝學術思潮，特别是其間儒、道所處的地位和關係。本文最後這方面再略作補充：

黄巾起義摧垮了東漢政權，經學隨之喪失了在學術思想方面的壟斷地位。建安時代，由於政治軍事鬥争的需要，刑名、黄老之學又趨活躍。魏晉時期以老莊思想爲主體，糅合儒、名、法諸家思想的玄學，適應門閥制度的政治氣候而勃興，一時成爲哲學的主流。論争中儒、道、佛三家也相互借助和相互促進。儒家儘管不再擁有“獨尊”地位，仍在政治生活和學術思想領域保持着舉足輕重的力量。

《四庫全書總目提要·劉子》稱：“此書末篇，歸心道教。”所言不確。《九流》以“二化爲最”，列道於儒前；又兼綜各家。首先，這裏所説的“道”並非道教，而是道家；其次，《九流》對各家(包括道、儒)均有取舍，尤其強調“道以無爲化世，儒以六藝濟俗”互補爲治的重要性(且不説全書宗尚儒家思想的篇章特别多，比重大大超過宗尚道家者)。該篇之所以將道列前，正是學術思潮和時代政治使然，長期的分裂戰亂使人心思定，往往使黄老治國理念更受推重。可以認爲，《九流》宣示的正是雜家的宗旨和學術淵源。

東晉葛洪所著《抱朴子》後來也被歸入雜家，論及那個時代儒、道在學術領域的地位和影響，也有可供參考的地方。《抱朴子》有内篇二十卷、外篇五十卷，其《自叙》稱：“其内篇言神仙方藥，鬼神變化，養生延年，禳邪卻禍之事，屬道家；其外篇言人間得失，世事臧否，屬儒家。”内篇《明本》又強调：“道者儒之本，儒者道之末。”葛洪所謂“道家”有類於講究神仙方術的道教之處，此所謂“内”也與老莊所側重的體認本體和生命精神以及事物運作内在規律之“内”不盡同。但儒家思想側重世俗的倫常教化，老莊之學和儒學在思維取向確有某種“内”、“外”以及“本”、“末”之别，往往形成一種相反相成的互補關係。

[作者簡介] 涂光社(1942—)，男，湖北黄陂人。現爲遼寧大學文學院教授、博士生導師。專著有《文心十論》《勢與中國藝術》《雕龍遷想》《劉勰及其文心雕龍》《中國古代美學範疇發生論》《因動成勢》《原創在氣》《莊子範疇心解》《莊子寓言心解》《中國古代文論範疇生成史》等。