文学复古与“科学”革命：戴震的西学对章太炎国故文体的影响*

[日]石井刚

文学复古与“科学”革命：戴震的西学对章太炎国故文体的影响*

[日]石井刚

“西学东渐”这一文明转型学术潮流中，出自异域文明的知识话语与民族本位的旧思想之间形成张力，导致“传统”的发现并产生复古思潮。然而文体的复古不一定就等同于文章内容的复古，内含革命性的新知识话语不一定以同样崭新的文学形式来表达出来。相反，复古的文体往往承载着更为激进的话语内容。推动辛亥革命并率领国故运动的“有学问的革命家”章太炎喜作古奥晦涩的复古文章，遂世人称之为“国学大师”。然而，阅读其文便可知，章氏以复古文体表述了由来于西方的新思想、新知识。加上其独特的佛学诠释，他实际上为中国哲学思想话语的现代化转型做出了极大的理论贡献。章太炎承继了清代乾嘉汉学的考据学传统，企望清代汉学能够产生科学的现代话语，同时始终坚持使用复古笔法。这种看似矛盾的姿态因何而成？有何目的而为之？本文为了回答这个问题，要回到他深受影响的乾嘉汉学，特别是戴震的天文历算学著作，着眼于两者之间的某种共同性，从而探讨文章形式的复古和内容的革新性质之间看似矛盾的关系究竟含蕴着什么样的实践意义。

戴震；章太炎；科学革命；复古文体；现代化转型

引 言

木山英雄(Hideo Kiyama)曾经讨论过现代中国“文学革命”为何脱胎于旨在“文学复古”的国故运动。他所思考的具体论题，则为晚清章太炎以国粹为主的民族革命思想与新文化运动时期“文学革命”之间关系的问题。章太炎旅居东京时期，在主持同盟会机关报《民报》的同时，还组织“国学讲习会”给年轻学者和留学生讲授从音韵训诂到诸子学——涵盖文哲各类文本的传统学术，而后者的成果很多发表于上海的《国粹学报》。众所周知，周氏兄弟鲁迅和周作人均出席章氏讲习会。据木山的研究，周氏兄弟通过与章太炎的学术交流吸收到了其独特的文学观念，这种观念促使他们在翻译并消化西方文学作品时采取以文言为主的文体，而正因为如此，当时反而具有很激进的意义*[日]木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，孙歌译，《学人》第10辑，南京：江苏文艺出版社，1996年，第260页。。文言体的翻译之所以更为激进，是因为他们试图将西欧近代小说作为典范，将中国小说创建为“不依社会嗜好之所在，而以个人艺术之趣味为准”的新艺术领域*[日]木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，孙歌译，前揭书。。辛亥革命时期一度接受以传统学术为根基的文学观念，从而诉诸此般文学实践的周氏兄弟成为新文化运动中“文学革命”的推动者。木山的讨论给我们以重要的启示：与异域文明的邂逅促发既有世界观的变化，催产话语结构的反思与重构，而复古形式为此反思与重构提供有效的依托。或者也可以说，孕育崭新话语的反思不可避免地诉诸复古形式。复古形式并不是进步的反动，而是其中内涵着新的思考。这说明外来的新思想激活古典中的话语和词汇，使之获得了别样的诠释，古典和当下的“我”透过新思想的媒介得到了连结，从而促成表述新思想的话语方式的形构。从此意义上说，与异域文明的邂逅，将是唤醒久已被遗忘的过去以及促使人与这种过去建立起系谱脉络关系的系列过程。

这种讨论，有助于我们了解曾被鲁迅称为“读不断，当然也看不懂”*鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第565页。的章太炎古奥晦涩文体所隐含的意义和所产生的效果。笔者认为，章太炎的国故文体(权且如此称之)形式虽旧，但承载着从西方引进的新学术思想，而章氏自己似有意而为之。至少，他试图以国故文体的创建来将现代学术思想吸收并消化成为民族语言。章太炎的文体实践以及其所依据的理论预设，折射出中国学术思想在其现代化转型中所经历的传统与现代之间矛盾张力的复杂面貌，让我们知道以复古为貌的民族主义实践并不单单是对现代化的反动，而使得我们反思“传统/现代”或“东方/西方”之类二元说法的局限性。笔者的关切在于，系统梳理章太炎国故文体的现代内涵并思考其意义。本文是其工作中重要但仍处于初步阶段中的一个环节，将论证一个前提命题：章太炎之所以力图构建这种文体，乃是他参照清代乾嘉汉学治学风格的必然结果。为此，下文将探讨清代乾嘉汉学巨擘，也是章氏景仰不已的学术偶像——戴震与他之间有关文体的传承关系。

一、章太炎和戴震

1906年夏，因“苏报案”被捕入狱的章太炎期满获释后立即东渡日本。他抵达东京后不久，就为中国留学生做了一个著名的讲演，宣扬标榜“国粹”的学术思想，以期“激动种性，增进爱国的热肠”*章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2001年，第3页。。具体而言，“语言文字”、“典章制度”以及“人物事迹”三项为其主要内容*章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，前揭书，第5页。。关于第三项，章氏说中国哲学并没有落后于其他国家，有其独到的成就。他认为先秦诸子尤其是庄周与荀卿两个人为其代表，而在近代还有一个杰出人物便是戴震。不是以孔孟也不是程朱陆王而是以庄子和荀子为中国哲学的代表，这种观点已经别出心裁，戴震更是在场的多数留学生不熟悉的陌生名字。章氏特地提到戴震正是因为他要赞赏其反满“爱国热肠”与学术成就相得益彰的人物形象。这也不奇怪，在章太炎眼中，戴震及其后学各家标榜为汉学的学术流派以考据经典的方法来保存并表彰汉民族文化*章太炎：《訄书重订本·学隐第十三》，《章太炎全集·訄书初刻本 訄书重订本 检论》，上海：上海人民出版社，2014年，第160—161页。，他自己也喜好戴学“综形名，任裁断”的治学风格*章太炎：《訄书重定本·清儒第十二》，前揭书，第154页。。

戴震思想中的哪些因素在章氏看来具备反清意味？章氏在演说中说：

他虽专讲儒教，却是不服宋儒，常说“法律杀人，还是可救；理学杀人，便无可救。”因这位东原先生，生在满洲雍正之末，那满洲雍正所作朱批上谕，责备臣下，并不用法律上的说话，总说“你的天良何在？你自己问心可以无愧的么？”只这几句宋儒理学的话，就可以任意杀人。世人总说雍正待人最为酷虐，却不晓是理学助成的。因此那个东原先生，痛哭流涕，做了一本小小册子，他的书上，并没有明骂满洲，但看见他这本书，没有不深恨满洲。*章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，前揭书，第8页。

这“一本小小册子”即《孟子字义疏证》，为很多人所称道，如梁启超以此书为中国“文艺复兴”的奠基之作，标志着“中国文化转一新方向”*梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室专集》之三十四，梁启超：《饮冰室合集》第8册，上海：中华书局，1936年，第31页。。侯外庐发现其与章太炎政治思想之间的传承关系，敏锐指出章氏《四惑论》中批判“公理”的论述几乎全盘照搬了《孟子字义疏证》中“以理杀人”的控诉文字，亦即如上引文所说论点*侯外庐：《近代中国思想学说史》，上海：生活书店，1947年，第916页。。

这些论述很容易让我们认为，章太炎对汉学的高度评价源于其民族主义情绪及在此种情绪之上成立的历史想象，结果不免遮蔽了他治学的另外一种面向。简言之，那便是他有意建立科学话语的努力。譬如，他在讨论佛教现代化问题的短文《答铁铮》中曾说：

盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分析条理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心亦复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。*章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第387页。

他认为，清代汉学所讲究的“实事求是”以及“分析条理”的治学方法几近科学。这种判断延续着《訄书·清儒》有关戴震后学的评判，梁启超《清代学术概论》对清代考证学中之科学精神的赞许，实受章氏这种观点的直接影响*在《清代学术概论》之前，梁氏1904年撰写《近代之学术》作为《论中国学术思想变迁之大势》的最后一章，而他明确表示其论乾嘉学术的分析框架得益于章氏《清儒》。(参见梁启超：《饮冰室文集》之七，《饮冰室合集》第1册，第93页)。正如章太炎和武田范之之间围绕“佛声”还是“民声”的论辩所表明，章太炎在其主持同盟会机关报《民报》期间陆续刊发的诸多文章多偏向于以佛学思想为主旋律的抽象理论，革命人士中不乏不惬于此者。武田范之(Hanski Takeda,1864-1911)的批判大概是代表他们的声音，谴责章氏所展开的是佛教理论话语(佛声)而不是民族革命宣传(民声)*章太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年，第127页。。我们可以认为，章太炎在东京期间所被吸引的，与其说是革命的实际工作，不如说是支撑革命的理论建设。而在这点上，他的革命工作已经超出了政治斗争的范畴，而趋向于“欲求具有科学的、哲学的条理性的革命哲理”之方向发展，遂导致了与孙中山之间隔阂的产生*[日]竹内善作：《明治末期における中日革命運動の交渉》，《中国研究》第5号，1948年，第81页。。章太炎也不时流露出他撰文的旨趣并不在于政论时论，如在写给《国粹学报》的邓实的书信中说：

仆之文辞为雅俗所知者，盖论事数首而已。斯皆浅露，其辞取足便俗，无当于文苑。向作《訄书》，文实闳雅，箧中所藏，视此者亦数十首。盖博而有约，文不奄质，以是为文章职墨，流俗或未之好也。*章太炎：《与邓实书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第172页。

他明确表示他引以为豪的文章并不是时事方面，而被鲁迅诟病为“读不断，看不懂”的《訄书》才是他认为“当于文苑”的得意之作*严格来讲，鲁迅所指为《訄书》初刻本。1900年前后的初刻本在政治思想上尚属于变法改良立场，1904年的重订本则是章氏剪辫子首倡革命之后的作品。。那么，章太炎为什么将如此诘屈且古奥晦涩的文体视作好文？关于这个疑问，有一篇见于《民报》的小文虽然很不起眼，但传达一个不可忽视的信息：

近代学者，率椎少文，文士亦多不学……然学者不习通俗之文，文顾雅驯可诵，视欧阳王苏将过之。先戴《句股割圜记》，吐言成典，近古所未有……戴君在朴学家，号为能文，其成一家言者，则信善矣。*章太炎：《说林下》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第120页。

“近代学者”指清代学者。类似于《答铁铮》中的表述，他还是喜好汉学家的治学风格，而此处表示他尤好戴震《句股割圜记》，说其书“吐言成典，近古所未有”。从章氏看来，戴震正因其为文朴实且不通顺而可谓“能文”。给热衷于革命的留学生讲授《孟子字义疏证》中的反满思想，抬高戴震作为排满主义的政治立场，而自己讲究文之雅正时却对之不屑一顾。章氏最欣赏的原来是戴震的历算学名著。仅就这一点而言，章氏的嗜好正对应着他以承继乾嘉汉学遗绪自居的自我定位。因为《句股割圜记》所展现出来的，正是使得戴震在北京士大夫学术圈子中获得名声的治学功底。也就是说，当时使戴震的学术思想“洛阳纸贵”的不是今天我们所熟悉的以《孟子字义疏证》为主之义理之学，而是其过人的天文历算学知识。乾嘉汉学的强项自然不是义理之学，一阅江藩的《汉学师承记》便可知晓，天算学和音韵训诂、典章制度一起构成他们学术最重要的部分。

二、《句股割圜记》和戴震的经学

令人好奇的是，《句股割圜记》可说是戴震毕生著作中数一数二的奇书。由上中下三个部分组成的该书序中有“乾隆二十三年……歙吴思孝”的字样*[清]吴思孝：《句股割圜记序》，北京图书馆藏清乾隆孔氏刻微波榭从书本，第一叶。此《句股割圜记》微波榭本，今收入《续修四库全书》。，可见其成书大约在1758年之前。相传乾隆二十年(1755)戴震始入都，所以这属于他从故里安徽休宁出来抵京后撰写的最早作品之一*《戴东原先生年谱》“乾隆二十年乙亥”条：“程易田云：‘是年假馆纪尚书家，所作《句股割圜记》，丁丑南下，戊寅溪南吴行先付刻。’”“吴行先”便是吴思孝。参见[清]段玉裁：《戴东原先生年谱》，《戴震全书》第6册，合肥：黄山书社，1995年，第665页。。之所以说为“奇书”，除了其内容所解甚难之外，还有其体例的特殊。首先，作序者“吴思孝”实际上是戴震假托之名。该书的善本应为孔氏所刻微波榭本，图文并茂，充分展示戴震历算学的面貌，而其体例似效仿注疏形式：先有正文然后有注释，继而有由“吴思孝”附加的疏解。其形式如经文和注疏结合为一的唐代各经《正义》，读者读其文或有阅览经书般的感觉。其实，“经文”和“注”、“疏”都出自戴震一人之手。另外有一醒目的特点便是，几乎每页都有配图以解“经文”。戴震同时期的著作《考工记图》也是图文并茂的作品。《考工记》是周朝时期工艺仪器的诠释书，一说以为《周礼》亡佚的《冬官》就是它。戴震早在安徽时已对之进行图解，进京后为纪昀所见，纪氏尤喜其书，为之刊刻并序。《句股割圜记》的成书恰好在此年，也是戴震在纪宅中完成的。木下铁矢(Tetsuya Kinoshita，1950—2013)曾谓，以实事求是为善的乾嘉考据学各家欲求经书内容的“具象化”，戴震撰写《考工记图》的方法可谓其典型*[日]木下铁矢：《「清朝考証学」とその時代》，《清代学術と言語学――古音学の思想と系譜》，东京：勉诚出版，2016年，第59页。。《句股割圜记》采取同样的方法，而纪昀、钱大昕、秦蕙田等在京名士纷纷赞赏戴震的学术，实际上就是这两部著作所体现的渊博学识和治学风格吸引了他们。关于托名“吴思孝”做补注的方法，戴震还有一部也是在同一个时期写作的文本《屈原赋注》亦采取过类似之法，即以“汪梧凤”之名补了《音义》*[清]段玉裁：《戴东原先生年谱》，前揭书，第662页。。近藤光男(Mitsuo Kondo)曾就《屈原赋注》与其《音义》的做法进行解释道：“为了强调其著述本旨，也为了使其著述的形象更加端丽，戴氏常采取的做法是去掉他认为不言自明的事情，而这种态度也为当时学界所崇尚。今另立《音义》三卷全部删除脚韵注释，同样也是沿袭此做法去做的。”*[日]近藤光男：《『屈原賦注』について》，《清朝考証学の研究》，东京：研文出版，第307页。《句股割圜记》《考工记图》《屈原赋注》三个著作写作时间相近，文体结构也有重复之处，暗示着戴震经学方法的某种特点。概括起来至少有二：一、《句股割圜记》《考工记图》都展示其天文历算方面的高深知识，足以让同时代士人钦佩，而以配图来实现“具象化”的方法可谓标新立异；二、《句股割圜记》《屈原赋注》都假托别人之名完善整个文本结构，而贯穿其中的目的似乎是要使一部作品配备经/注/疏(或音义)的不同层次，以期产生整个文本类似于经书加注疏的《正义》体例之效果。而这三部著作中，《句股割圜记》与其它两部有明显的不同点，即它不是对经书(戴震视《屈原赋》二十五篇为“经之亚”*[日]近藤光男：《『屈原賦注』について》，前揭书，第314页。)的注释，而是包括其“经文”在内，整个都是戴氏自己的创作。这不能不引起更多的好奇。

《句股割圜记》除了微波榭本之外，还有几个不同的版本，其中有些没有注疏和图解，只保留了经文，更让我们了解《句股割圜记》的作者认为它没有注解也可以独立成篇。或者更进一步说，它是一部“经书”，仿佛戴震自己充当连孔子都未敢当的“作者”角色。难怪，他曾有一句话“精神好时，《句股割圜记》三篇不必要注，便就本文可以了然”*[清]段玉裁：《戴东原先生年谱》，前揭书，第714页。。以“吴思孝”名义的序文谓：“句股割圜之书三卷，余友戴君东原所撰。”“初戴君以所为《句股割圜记》示余，读其文辞歹非秦汉已后书，其于古今步算之大全约以二千言而尽，可谓奇矣。”*[清]吴思孝：《句股割圜记序》，第一叶。这段文字告诉我们，戴震的确试图效仿先秦文辞风格撰写一部系统完善的“古今步算”之书，采用注疏形式的迂阔方法，正表明他要在历算学上“托古改制”。

梁启超在《中国近三百年学术史》中总结清代学者的算学成就时，说“清儒颇能用科学精神以治学。此无论何人所不能否认也”*梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，《饮冰室合集》第10册，第352页。，《句股割圜记》为“为斯学极有价值之作品”*梁启超：《中国近三百年学术史》，前揭书，第341页。。他同时指出：“虽然，其精力什九费于考证古典，勉誉之亦只能谓所研究者为人文科学中之一小部分，其去全体之人文科学已甚远。”*梁启超：《中国近三百年学术史》，前揭书，第352页。他以为清代考据学虽然富于科学精神，但并没有创新成果，几乎所有的精力都集中在古典的考证工作，戴震也不例外。梁氏对清代学术最为严厉的批判便是其所谓“依傍癖”*梁启超：《清代学术概论》，第26—27页。。梁启超认为戴震在《孟子字义疏证》中提出的“解放人欲思想”虽然在中国学术思想史上具有中国版“文艺复兴”的划时代意义，但连戴震都未能做到“空所依傍”，其历算学只是对古算学书的整理考证，并无科学创新。其实，如果沿着段玉裁“《句股割圜记》以西法为之，注亦先生所自为，假名吴君思孝”*[清]段玉裁：《戴东原先生年谱》，前揭书，第662页。一句话再去细读该书，则会发现梁启超的这种批判似有失当之嫌。问题的关键在于该书以经注体例为之的结构本身。吴序说：

《记》中立法称名一用古义，盖若刘原甫之礼补亡。欲踵古人传记之后，体固不得不尔也。余独虑习今者未能骤通古，乃附注今之“平三角、弧三角法”于下。又以治经之士能就斯《记》卒业，则凡畴人子弟所守以及西国测量之长，胥贯彻靡遗焉。*[清]吴思孝：《句股割圜记序》，第一叶。

段玉裁接着上文谓“皆如左太冲《三都赋注》假名张载、刘逵也”*[清]段玉裁：《戴东原先生年谱》，前揭书，第662页。，也就是说，戴震在《句股割圜记》中所发明的“立法称名”皆以“古义”为之。这与《三都赋》作者左思假托张载和刘逵(刘原甫)等人之名而实乃自己加注，是一样的做法。根据“吴思孝”所言，之所以有如此做法，是因为需要在叙述方式上采取“踵古人传记之后”之法。“吴思孝”考虑到不谙古算学只知今学者很难读懂《句股割圜记》蕴含之“古义”，遂特意参照当代通行的“平三角、弧三角法”加以注释，旨在使读者贯穿古今，对此历算学理论获得系统的了解。

“平三角”和“弧三角”两法乃“西国测量”的数学理论，是明末清初通过耶稣会传教士介绍进来的测量理论再由梅文鼎阐发而成的方法术语，正是我们今天所说的“平面三角学”与“球面三角学”。吴序认为戴震做此《记》的目的，就是将中国学术代代相传的历算学传统和西方传来的新数学理论结合为一。戴震创作的妙处在于其以“古义”形构经学文本一般的文体，将西来算学理论改造为经学语言。说这是仰赖经学权威的“依傍”之作尚可成立，但不能以“考证古典”来概括。因为他是把当时的最新理论重铸为经学话语的，这是经学话语的创新，同时也是打破以“述而不作”为治学操守的传统学术道德之作。那么，他的这种做法究竟是丰富经学还是从内部瓦解经学权威？

三、西学东渐以及明清学术范式的转变

戴震的工作不能概括为对古算学的考证和整理，梁启超并没有意识到这一点。至于戴氏为何欲建构如此迂阔且晦涩的话语方式，我们已有众多讨论，概括言之，自梅文鼎以来“西学东源”说到了戴震那里就走到一个极端。中国数学史专家川原秀城(Hideki Kawahara)曾对《句股割圜记》进行全面分析，以三角学公式诠释其全部内容。他总结戴震经学的方法说：

他给经书中模棱两可的记述强硬地加以他自己的主观见解，插进自己立说的根据。在这种经至上主义态度里我们无法看到冷静低调的学者风貌。我们应该说，那里有一激情燃烧的思想家或者拼命执意于自己主张的专断主义者的存在。*[日]川原秀城：《戴震と西洋暦算学》，《西学東漸と東アジア》(川原秀城编)，东京：岩波书店，第213页。

他所指摘的“经至上主义”在《句股割圜记》中的具体表现，是为了使用“古义”不惜颠倒字义的勉强比附。仅举一则著名事例如下：

在《句股割圜记》中卷中，有文曰：“缘是以为经，谓之经限。横截经限之外，谓之纬限。”*[清]戴震：《句股割圜记》卷中，第二叶。注曰：“《大傅礼》‘东西为纬，南北为经’，故古历皆以黄赤道之度为纬度，二道二极相距之度为经度。”*[清]戴震：《句股割圜记》卷中，第二叶。所说《大傅礼》，乃指《大戴礼记》。此注讲的是《大戴礼》将由东往西方向的度数叫做“纬度”，由南往北的叫做“经度”。但很显然，这种用语与今恰然相反。故戴震借“吴思孝”之笔补注谓：“吴曰：今欧罗巴反之。”*[清]戴震：《句股割圜记》卷中，第二叶。明清之际传入进来的西洋历法已明确界定经度和纬度之意，与我们今天所用同。但戴震发现沿袭此用语，则无法站在“西学东源”假设来证明《大戴礼》中已有相关记载的“事实”。若此，也无法比附“古义”做到古今东西“贯彻靡遗”。所以，以这种颠倒字义的方法来勉强证明西法和古法词不同义同之意。正是基于这一点，川原才指斥戴震为“狂妄的经至上主义”者。*[日]川原秀城：《戴震と西洋暦算学》，前揭书，第207页。

如此诟病戴震的话语策略者不乏其例，但稍换角度向戴震的处境靠拢，也许可有不同的认识。譬如，近藤光男的诠释显得对戴震更富“同情之理解”：

历史科学的意识一般会晚于自然科学的意识。然而，我们难以想象单纯的启蒙理性主义会产生出这种态度。关于之所以出现那种混淆的原因，我们还是不能不认清中国文化中有以古典为生活规范的特点。古典乃为万古不易的真理。但是，既然西法合乎自然界的现实，那么也就应该承认其为真理。但作为真理，它又应该体现在古典里面。我想，就是因为这样的逻辑，才把科学真理载入古典之中。由此，理性主义在古典的权威中得到生命甚至得以发展。*[日]近藤光男：《清朝経師における科学意識》，《清朝考証学の研究》，第270页。

如前所述，晚明以来西学范式浸入到中国学术话语当中，所带来的变化应该具有颠覆性。明朝末年的《崇祯历书》(后来由汤若望改订为《西洋新法历书》)以及“依西洋新法”修订的“时宪历”的颁发(1645)，标志着天朝历法全面进入西方天算学范式。虽然杨光先等守旧士人抗拒之，但势不可挡，后来清朝钦天监一职便代代由欧洲人担任。历法是历来保障中华帝国一统合法性的最大基础之一，而清朝遵循的便是由来于西方的天主教传教士输入进来的新法。所谓“西方天算学范式”的具体内涵涉及多端，但其核心应该是欧几里得式演绎逻辑数理思维*[日]川原秀城编《西学東漸と東アジア》(东京：岩波书店，2015年)一书，就明清之际受西学影响下的学术范式转变，从不同的角度开展富有启发的论述。其中，关于欧几里得式的演绎推理逻辑对耶稣会“哲学传教”策略中所占的重要位置以及这种思考方式对清代学术产生的影响，川原秀城的《西欧学術の東漸と中国·朝鮮·日本》和安大玉的《数学即理学——『幾何原本』とクラビウスの数理的認識論の東伝について——》尤详。与此处相关的详细论述见该书第31—32页以及第135—140页。。韩国学者安大玉(Ahn Daeok)甚至认为，戴震《孟子字义疏证》中有关“理”和“礼”的讨论也与此种思维方式具有密切的关系*[韩]安大玉：《数学即理学——『幾何原本』とクラビウスの数理的認識論の東伝について——》，川原秀城编：《西学東漸と東アジア》，第138—139页。。又有人认为，《孟子字义疏证》的体例深受《几何原本》逻辑思维方法的影响*张秉伦：《戴震全书序三》，《戴震全书》修订本第1册，合肥：黄山书社，2010年，第13—14页。。戴震界定“理”为“天下万世皆曰‘是不可易也’”的“心之所同然”，正是印证着他要把“理”理解为普遍命题的企图*[清]戴震：《孟子字义疏证》卷上，第三叶，曲阜孔氏微波榭本。。安国风(Peter M. Engelfriet)指出，梅文鼎通过以欧几里得理论为核心的几何学思维发现普遍性(a priori)的存在，梅氏对不分古今东西而成立的普遍性具有强烈的认同和信念，才使得他那么执着于所谓“西学东源”*Engelfriet, Peter M., Euclid in China: The Genesis of the First Translation of Euclid’s Elements Books I-VI (Jihe yuanben; Beijing, 1607) and its Reception up to 1723, Leiden: Brill, 1998, p.431. 中译本《欧几里得在中国：汉译〈几何原本〉的源流与影响》，纪志刚、郑诚、郑方磊译，南京：江苏人民出版社，2008年，第466页。。我们应该说，这个观点与近藤光男的上述论断相呼应。换句话说，我们不能将“西学东源”的主张只视作一种出于民族情绪的附会话语，也不能只认为他们的目的就是要证明自己学术传统的优越性。而真实情况应该是：他们正因为承认西学事实上远超过中国传统学术，也深知科学普遍性的存在，并崇尚叙述普遍性的话语体系，才要去努力证明这种普遍性也存于古代中学话语系统中。戴震比梅文鼎更进一步，试图创建以西方普遍话语为准的古经学语言，而这些努力和企图以保护古典经书的权威为外衣，实际上接受描述自然界的普遍性话语，即科学的理性主义所体现的价值。

四、国故文体和科学普遍性话语

现在我们应该回到章太炎国故文体的意义问题。他高度赞赏清代乾嘉汉学家在建构科学话语的文体风格上获得的成就，表示戴震《句股割圜记》尤其代表这种成就。有趣的是，章太炎对此书的推崇不是因为欣赏其内容，而是其文体形式。我们很难了解章太炎自己对清代天算学的知晓程度如何。因为他除了早期有些笔记文字涉及到自然科学方面问题外，并没有系统讨论该方面的著作。根据现存的文字材料，至少我们可以说，他对明清之际以至乾嘉时期的天算学话语虽然不能说全然无兴趣，但他对现代所谓自然科学的了解程度，和戴震以及其他康雍时期的读书人无法相比。时过境迁，章太炎生活在西方现代文明大肆涌入、造成极大“西方冲击”的时代，且西方来源的现代知识已多为日本人译介到汉字造词系统之中，很多新概念已大量被翻译为汉字词汇，其程度之大，与戴震的时代已经不可同日而语。再加上随着科举的停废，如戴震般的“经至上主义”已经无以生存。从章太炎自己的学术立场来看，他尊崇《庄子》和《荀子》，也批评戴震“虽明六艺儒术，宁能解《齐物论》耶”*章太炎：《释戴》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第124页。，也不可能会支持戴震般的“经至上主义”。那么，他为什么对戴震《句股割圜记》予以极高评价？

梁启超在戴震的“科学精神”中看到了中国学术思想摆脱“依傍癖”的希望，但他认为戴震应有的宏旨最终收敛到了古算学的整理考证，清代考证学“以复古为解放”的学术旨趣未能贯彻到底，反而又陷入了“全属西洋思想，而必自谓出孔子”的“依傍混淆”*梁启超：《清代学术概论》，前揭书，第65页。。梁氏认为科学精神定能促进知识从这种“依傍癖”中解放出来，清代学术中始萌生的科学精神应该是中国学术思想现代化转型的莫大资源。因为有这种信念，才痛恨颜元、戴震以至于其师康有为都“好依傍”，为证明自己思想的正当性一定要附会以孔子为核心的古典权威。与近藤光男的观点相反，梁启超所看到的是理性主义话语被古典权威话语收编进去的过程。

相对于梁启超，在《答铁铮》中的章太炎对清代“科学萌芽”抱有更积极的肯定和期待。正如我们已经确认的，《句股割圜记》将西方三角学理论系统整理成为古典文体的作品。换句话说，语言上的极端复古和表述内容的革新性质合而为一，才是该书的特点所在。有趣的是，章太炎的文章也具类似的特点。他把佛学和经由日本学界获知的西方哲学话语纳入到自己的话语当中去。不只是为鲁迅所诟病的《訄书》，还有他自诩为“一字千金”的《齐物论释》以及可谓为章氏学术思想纲领的《国故论衡》等等*章太炎：《自述学术次第》，《制言》第25期，1936年，第1页。，这些具有代表性的著作都以难读的拟古文体著称。他何以有必要这么做？

章太炎早期的短文《变法箴言》或许为回答这个问题提供了一条有力的线索。在此文中，他论述了梅文鼎、戴震以及阮元等人的算学成就，而就清代天文历算学逐渐倾向于“西学东源”论的原因，提出了自己的诠释：

民不知变，而欲其速化，必合中西之言以喻之……人莫信其覭髳阔略之声而信其目睹，是故陈古而阂，不如道今；有独喜其覭髳阔略之声者，与道今而不信，则又与委蛇以道古。故合中西之言以喻民，斯犹慈石之引铁，与树之相近而靡也。往者梅定九、戴东原、阮文达之徒，常以算学通中外，故二百年以来，虽极党同妒真之士，无以西算为诟厉者。*章太炎：《变法箴言》，《章太炎政论选集》上，北京：中华书局，1977年，第23页。

百姓的知识跟不上世道的变化，如果让他们更快速地接受变化，一定要合用中西两种语言来开导。对那些不相信“覭髳阔略之声”(即暧昧不清的语言)，只相信自己亲眼看得到的东西的人们，就以今语来说；而也有些人就是喜欢“覭髳阔略之声”，他们不信任今天的，故不如对他们采取迂回之法，告以古文。这是早年章太炎多么具有反讽意味的文字！我们可以把它视为对梁启超批判“依傍癖”的反批判，同时也可作为对将白话文等同于平白无色语言的预设之反思材料。《訄书·学隐》说清代汉学家在满人统治下“中夏黦黯不可为”的“无望之世”只能隐于考证以期保存“弁冕之制，绅舄之度”，即古代礼乐典章制度*章太炎：《訄书重订本·学隐第十三》，前揭书，第161页。。“隐”字，章氏训为“依据”*章太炎：《膏兰室札记》，《章太炎全集·膏兰室札记 诂经札记 七略别录佚文征》，上海：上海人民出版社，2014年，第37页。，也就是，在走投无路的状况之中不得已而停留在原地中，以保存自己的信条和操守。这不是隐遁于世外桃源之意，而是虽栖息在现有体制内部却以隐晦的方式实现表达自己所信之价值内涵的方法。在《答铁铮》中，章太炎也提到《论语·八佾》中孔子“祭如在”的态度，并说“如在者，明其本不在也”*章太炎：《答铁铮》，前揭书，第390页。。明知道其不在，却“如在”般地行事，为的是要做到“自贵其心”的“依自不依他”*章太炎：《答铁铮》，前揭书，第386页。。

总之，章太炎所强调的是，这种反讽的策略性实践在特定情况之下反而有助于寄托主体性。的确，从梁启超控诉“依傍癖”的角度评判，《句股割圜记》无疑是依傍之作，但从章太炎看来，正是因为它以这种方式巧妙地给古经学话语注入了全新的内涵，所以才有极高的价值。“以复古为解放”抑或是“以复古为革新”？梁、章二人相反的评价颇值得玩味。本文结尾，我们需要确认的无非是：我们不应该因为看到民族主义色彩浓厚的古体话语方式就认为这些话语与普遍性的诉求背道而驰，而事实是在古典权威的外衣下已渗透着崭新的知识体系。或者可以更进一步说，民族形式的建立乃表示吸收消化外来的普遍性话语之完成。戴震效仿经注体例文章如此，章太炎的国故文体亦应该如此，而其确为我们反思现代性提供了很大的启发。

(责任编辑 杨海文)

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石井刚(Tsuyoshi Ishii)，(东京 153-8902)日本东京大学大学院综合文化研究科副教授。

广州市科技计划项目“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”；中山大学“三大建设”专项资助

*本文在2016年11月24日于中山大学哲学系所做讲演“文学复古与‘科学’革命：戴震西学对章太炎国故思想的影响”的基础上撰写而成。