青年马克思社会政治批判的问题意识与理论建构

康 翟

青年马克思社会政治批判的问题意识与理论建构

康 翟

青年马克思通过批判黑格尔的法哲学遭遇了现代世界的基本问题——国家与市民社会的分离，并由此分享了黑格尔的问题意识。他们的区别只是在于给出了十分不同甚至截然对立的解决方案。黑格尔试图通过构建中项来解决，并把这种表面的解决当作事情的本质。马克思则认为，这种解决思路的灵魂是由思辨唯心主义所提供的，最终仍然难免是神秘主义的。通过对国家与市民社会分离问题的深入思考，马克思意识到，这种分离根源于市民社会自身的分离和对抗，因此不可能在不打破现代世界框架的前提下通过思辨的调和来克服，相反，只有借助于无产阶级的革命实践才能真正加以克服。激进民主、人类解放、共产主义都可以视作是这种克服在理论上的表现。

国家；市民社会；政治解放；共产主义

国家理论是历史唯物主义的重要组成部分，尽管在马克思转向政治经济学批判之后，国家批判的主题似乎开始隐退，但却始终是“在场”的。马克思以批判黑格尔的国家理论为中介展开对现代国家的批判，他的基本理论立场是应当从市民社会来解释国家，而不是像黑格尔那样用国家来解释市民社会。对黑格尔而言，“国家是组织无形式的内容的形式，没有了国家，内容就会再度陷于混乱”*[法]亨利·列斐伏尔：《马克思的社会学》，谢永康、毛林林译，北京：北京师范大学出版社，2013年，第97页。，因此，国家是高于社会生活之上的超越的合理性。对马克思而言，国家作为异化的单纯形式必然具有外在的强制性，并且本质上是否定人的自由的。因此，只有当一个真正合理的社会组织产生，自由才能真正实现，而国家将会消亡。国家的消亡与市民社会的消亡必然是同一的，因为国家之所以作为抽象的形式，恰恰是因为市民社会作为形式之排除——抽象的内容，换言之，国家与市民社会处于一种彼此依存却又相互规定的抽象对立中。因此，严格说来，马克思的国家批判应该被看作是一种社会政治批判，这一批判指向的不仅是超越国家同时也是超越市民社会。历史地看，抽象国家与抽象市民社会有着共同的前提即政治解放，政治解放使得国家与市民社会相互分离，从而使得各自的抽象性得以完成。同样，它们也将在革命实践的运动中，共同走向自己的消亡。并且，随着国家与市民社会的消亡，旧的哲学也将消亡，因为前者恰恰构成后者赖以存在的基础。由此，无论是激进民主还是人类解放、共产主义，说到底都具有揭示现代世界——现代国家与市民社会——之限度的意义。

一、重新理解物质利益难题

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中谈及莱茵报时期的思想历程时曾说道：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第31页。这就是著名的物质利益难题。马克思对物质利益问题的关注常被人们与他后来的唯物史观强调经济基础、物质生产联系起来，似乎早在《莱茵报》时期他就已经有了某种唯物史观的倾向。但是，如果像这样仅仅从字面将其与经济问题联系起来的话，我们就很难理解，为什么马克思在退回书房后首先展开的是对黑格尔法哲学的批判，他似乎更应该借助经济学对作为经济问题的物质利益做一研究，并展开一种政治经济学批判。另一方面，马克思有关“对物质利益问题发表意见”是“难事”的说法也是令人费解的，因为马克思在分析莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论时，恰恰深入思考了利益的问题。马克思不仅指明了利益具有空虚的灵魂因而是狭隘的，而且还谈到了利益的诡辩性质，以及它在进行诡辩时的惯常手法——良好动机与有害后果。既然如此，一个亟待我们回答的问题就是：物质利益对马克思而言在何种意义上构成了难事？

事实上，这是因为物质利益在其现实性上总是披着法权关系的“外衣”，就这里特定的语境而言，其所涉及的首先是林木占有者的财产权。正是林木占有者要求将自己的利益上升为权利。但是权利的根据在于法律，因此物质利益困惑背后的真正困惑是法的困惑。卢梭在《爱弥儿》中说道：“所有一切国家的法律的普遍精神，都是袒护强者，欺凌弱者；袒护富人，欺凌穷人。这个缺点是不可避免的，而且是没有例外的。”*[法]卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2009年，第328页。马克思在第六届莱茵省议会辩论中看到的，不正是法律站在了林木占有者的利益一方，而将捡拾枯木的穷人的利益贬低为盗窃吗？如果进一步深究，则可看到私法本身涉及到立法权的问题，而立法权背后又是整个国家制度。马克思在展开《黑格尔法哲学批判》之时，为什么仅仅抓住“国内法”部分，从这里也可以得到说明。需要指出的是，立法权本身是具有二重性的。一方面，立法权是组织普遍东西的权力，是规定国家制度的权力；另一方面，立法权又以国家制度为前提，是按照国家制度确立起来的权力。由于这种二重性，立法权既决定国家制度(国家形式)本身又决定现实的、经验的法的关系，而现实的、经验的法的关系又可以通过国家形式本身来说明。因此，全部问题的焦点即是作为国家制度总体的立法权，对立法权的批判必然表现为对国家制度的批判。

既然物质利益问题所牵引出来的法的困惑，同时就是有关国家形式的困惑，那么，马克思的如下说法就可以理解了：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类一般精神的发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”*《马克思恩格斯选集》第2卷，第31页。第一种理解方式即所谓从“它们本身来理解”是法学家所走的道路，在法学家看来，法律是国家意志的体现。马克思指出这是一种错觉，其根源在于“一切共同的规章都是以国家为中介的，都获得了政治形式。由此便产生了错觉，好像法律是以意志为基础的”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第132页。。第二种理解方式即“从人类一般精神的发展来理解”是黑格尔所走的道路，在黑格尔那里，无论是抽象法还是市民社会的法抑或是国家法都被看作是精神发展的特定阶段。马克思要走的道路不同于前两种道路，这一道路将从市民社会的物质生活关系出发来达到对于法的理解。我们以私有财产或财产权为例来说明这三种不同理解方式的后果。对于第一种理解方式而言，私有财产是一种实定法意义上的法权关系，这种法权关系的基础是意志。作为这样一种理解方式的延伸，私有财产也被理解为基本的人权之一，马克思在《论犹太人问题》讨论过的人权宣言中正是将人权规定为：平等、自由、安全、私有财产。对第二种理解方式而言，私有财产是自由的定在，所谓“人为了作为理念而存在，必须给他的自由以外部的定在”*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2010年，第50页。，这里的自由本身是特定阶段的自由即特定阶段的精神。而对于马克思的理解方式而言，我们可以看到，他在《1844年经济学哲学手稿》中以异化劳动来解释私有财产的做法，表明他的私有财产概念是在物质生活关系意义上的。因为从异化劳动来把握私有财产，也就是在从物质生活领域来把握私有财产。

总而言之，正是物质利益的困惑引发了马克思对黑格尔法哲学尤其是国家哲学的批判。这样一种批判应当被理解为社会政治批判。由于政治国家与市民社会陷于形式与内容的抽象对立中，所以对政治国家的批判与对市民社会的批判必然是同一的。阿维纳瑞认为，在现代世界“市民社会彻底地从政治局限中解放出来；私人生活，包括经济活动，变得完全独立于任何与共同体相关的考虑。所有关于财产和经济活动的政治限制都被废除”。*[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第22页。换言之，市民社会由此完成了自己的抽象性，而国家也由此成为抽象的。按照马克思在《1844年经济学哲学手稿》序言中曾经提到的写作计划，我们可以发现，他曾试图在“黑格尔法哲学批判”这样一个题目下，处理诸如法、国家、道德、市民社会等十分丰富的主题。虽然因为“增加理解的困难”、“会造成任意制造体系的外观”等外在的原因，马克思放弃了这一计划。但这一计划本身却透露出，对马克思而言，这种种主题是具有内在统一性的。这也正是本文的基本立场。通过对黑格尔的批判，有关法与利益关系的现实困惑获得了解决，并且，这种解决同时是对于从黑格尔那里接受下来的国家与市民社会分离问题的回应。

二、社会政治批判的问题意识

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾经表明他的批判“首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的”。这样做的原因在于德国的现实本身低于批判的水平，批判如果以此为对象至多只是处理了“德国式的现代问题”。相反，马克思指出：“当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第205页。换言之，通过批判黑格尔的法哲学及国家哲学，反倒能找到一条直面现代世界基本问题的路径。这里，立即显示出马克思社会政治批判的基本性质，即它要处理现代世界的普遍问题，要实现对现代世界本身的批判。那么，对马克思而言，现代世界意味着什么？如果我们结合他在《论犹太人问题》中的论述，可以发现，所谓现代世界恰恰是指那种已经经历政治解放，即一方面国家(国家制度)摆脱了宗教、私有财产等市民社会要素，另一方面，市民社会本身因为同业公会、行会等等被打破而失去了政治性质，因而国家(国家制度)与市民社会的相互分离已经完成的现代国家(总体国家)。

紧接着这段话之后，马克思又对这里所谓的现代世界基本问题做了提示：“在先进国家，是同现代国家制度的实际分裂。”这里所谓的“同现代国家制度的实际分裂”，即是指国家与市民社会的分离。这也是黑格尔的国家哲学试图解决的问题。实际上，正是因为不满黑格尔提供的解决方式，才牵引出马克思一系列的理论建构。围绕着这一基本问题，马克思的批判首先指出，黑格尔对此问题的解决是虚假的解决，其所建构的同一本身包含着自我分裂。其次，马克思分析了这一分离由于自身的性质，从根本上说是无法通过中介环节得到真正解决的。最后，马克思指出：由于政治国家本身植根于市民社会并以后者为自己的本质，市民社会彼此对立的特殊利益必然重新映现在国家生活中，从而国家生活所体现的普遍性只是形式的普遍性、非现实的普遍性。所谓形式的普遍性恰恰表明它无法穿透特殊性，而仅只外在于特殊性或者说与特殊性相分离。由此可见，普遍与特殊的分离、形式与内容的分离的根据在于市民社会的“一元”性。

马克思指出，黑格尔是要用等级要素的二重化来沟通市民社会与政治国家的：“政治上的等级要素本身二重化对王权起中介作用。这种二重化的最直接的意义一般在于：这一要素本身的分离，它本身包含的对立，是它与王权的重建的统一。”*同上，第120页。这里，黑格尔正是将地主等级视作是用来沟通市民社会与政治国家的中项。而地主等级之所以具有能够承担这样的职能，恰恰是因为它本身即身处市民社会之中，同时又天然地适合从事政治活动。阿维纳瑞指出：“因此，在一种完全不同于中世纪国家与市民社会的统一的情形中寻求各个阶层的调解是过时的做法。19世纪的疾病不能用15世纪的处方加以解决。”*[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，第23页。换言之，黑格尔试图通过恢复中世纪的等级制并将其视作是中项的做法，完全是时代错乱，注定职能导致理论的虚构。

另一方面，地主等级作为市民等级与官僚等级的中介阶层，也具有十分重要的缓冲和调节作用。大革命之后的法国之所以经常来回摇摆于君主专制与人民专制之间，恰恰是法国内部的贵族力量十分微弱，无法有效地承担起抵御专制的使命。历史已经向我们证明地主(贵族)等级在捍卫自由方面的重要价值，当贵族等级开始衰落之时，自由也随之开始衰落。正如斯塔尔夫人所言：在法国，自由是古典的，专制才是现代的。法国1830年宪章从立法权出发重新建构了贵族院，这表明法国人终于认识到贵族等级的重要意义，但是对他们而言，贵族院也仅只具有形式的意义，只是政治装饰品。与此同时，英国人也向法国人学习，尝试完成法国人在18世纪即已完成的事业：“在这里我们发现，在十九世纪，英国与大陆的自由主义存在着奇特的相互影响。每一方都试图在国内重演对方在前一世纪出现的阶段。英国自由主义倾向于效法大陆在理性主义与民主方面的态度，而后者却从前者的传统形式与特权方面汲取灵感。其最终结果，将是在相互融合当中产生出真正的欧洲自由主义。”*[德]圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译，长春：吉林人民出版社，2010年，第10页。

以上我们谈到马克思社会政治批判本质上是对现代世界的批判，这只是其基本性质的一个面向。另外一个十分重要的面向在于，这种批判同时是关于行动、关于革命的理论。这也是马克思区别于“理论政治派”与“实践政治派”的地方所在。前者如青年黑格尔派虽然批判德国的现状，却对自身的前提即黑格尔哲学持一种无批判的态度，因此，它的缺陷在于“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第206页。。相反，后者虽然对哲学持一种否定的态度，但却仅仅停留于要求本身，而不要求现实的否定哲学，因此，它的缺陷在于以为不使哲学成为现实，就能够消灭哲学。总而言之，二者的共同问题在于将哲学与现实割裂开来，没有意识到哲学本身即是现实的一部分。对马克思而言，消灭旧的哲学与消灭旧的现实是同一个过程相互依存的两个方面。换言之，只有当旧哲学被消灭，旧的现实才有可能被消灭，反过来，只有旧的现实被消灭，旧的哲学才能被真正消灭。正因为如此，马克思的社会政治批判既要求理论层面的批判，又要求实践层面的批判。最后，既然不消灭哲学，就不能使哲学变成现实，那么，马克思的社会政治批判必然蕴含着对于意识形态进行批判的要求，或者说，社会政治批判本身即是意识形态批判。我们看到，马克思为了解决国家与市民社会分离的基本问题，进行了一系列的理论建构，从激进民主到人类解放再到共产主义，这三者毫无疑问是有共同指向的。“可以明确表明的是，马克思称之为‘民主制’的东西在根本上与他后来称作‘人的共产主义存在者’的东西并无不同。”*[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，第37页。

三、理论建构：激进民主、人类解放、与共产主义

激进民主或者说真正的民主是在批判黑格尔的君主制原则时提出的，马克思以此为基础不仅批判了君主制，同时也批判了政治共和制。在马克思看来，“君主制与共和制之间的争论始终是抽象的国家范围内的争论。政治的共和制是抽象国家形式范围内的民主制”。与此相反，激进民主的概念则是直接针对抽象国家范围而言的，它首先意味着超越或废除抽象国家，但同时它也意味着废除私人领域或市民社会，因为“它们(各个特殊领域——引者注)的私人本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第41、42页。。可见，即使是与政治批判直接相关的激进民主，仍然包含着对市民社会的扬弃。我们强调政治批判与市民社会批判的统一，强调社会政治批判的提法，在这里立即显示出它的必要性与意义。以上是马克思从否定方面对激进民主的说明。除此之外，马克思也从肯定的方面解释了激进民主的内涵。他指出：“在民主制中，任何一个环节都不具有与它本身的意义不同的意义。每一个环节都是整体人民的环节……民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人……在民主制中，不是人作为法律而存在，而是法律为人而存在。”*同上，第40页透过以上种种表述，我们发现，马克思所谓民主制的核心内涵即是将人视作是原则，这与黑格尔以国家为原则正好相反。以人为原则，则无论是普遍的内容(政治国家)还是特殊的内容(市民社会)，都只不过是人的特殊存在方式、社会化的人。由此，人不仅扬弃了在政治国家范围内的异化，也扬弃了在市民社会范围内的异化。这里，社会的概念尤其值得注意，它表明马克思试图在社会的更高的基地上建构普遍与特殊、形式与内容、主观与客观的真正统一。

马克思与黑格尔的争论绝不仅仅是政治立场的争论，相反，争论涉及的是对同一个基本问题的不同解决方式。通过批判黑格尔对于国家与市民社会分离问题的虚假解决，马克思将黑格尔的这一问题接受和继承下来，并尝试给出自己的解决。激进民主是第一次尝试，人类解放则是第二次尝试。人类解放首先是相对于政治解放而言的，而政治解放则是在批判鲍威尔的基础上提出的。鲍威尔将犹太人问题视作是宗教对立问题，从而将犹太人的政治解放理解为对宗教对立的克服。马克思指出：“这一点暴露了他对犹太人问题的片面理解。”在马克思看来，犹太人问题绝不是如鲍威尔所说的是宗教问题，而是一个世俗问题。并且，“只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判”，换言之，只有理解了政治解放本身，才能理解犹太人问题的真实性质。事实上，正是在北美这样的政治解放较为彻底的国家，犹太人问题才显示出其真正的、普遍的性质。那么，政治解放意味着什么？“政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制……人分为私人和公人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成。”*同上，第167、170页。从以上表述中，我们可以看到，政治解放最终所达到和实现的不过是市民社会与政治国家的分离，人分为公人和私人只是以另一种形式说出了这一点。其次，政治解放意味着，政治国家废除了市民社会的诸种要素(宗教、私有财产等等)对它的束缚，从而摆脱了市民社会本身，但同时宗教和私有财产却在市民社会获得持存。最后，通过对政治解放乃至政治革命的引入，马克思说明了国家与市民社会分离的历史起源，换言之，政治解放乃是国家与市民社会分离的历史前提。

但是，在政治国家层面上废除宗教、私有财产等市民社会的诸要素，并不是在市民社会层面上对宗教、私有财产等的废除，换言之，政治解放还不是人类解放。由于私有财产、宗教恰恰构成市民社会的原则，因此，废除它们也就是要求废除市民社会本身。可见，人类解放乃是直接针对政治解放提出的，它直接意味着废除市民社会，但同时也必然是对国家的废除。因为通过对黑格尔法哲学的批判，马克思已经认识到国家植根于市民社会。通过对等级要素的分析，马克思也看到等级要素虽然具有政治存在的形式，但实际上起作用的还是市民社会的特殊利益，因此，所谓普遍利益严格来说是不具有现实性存在的。可见，国家生活领域中只不过是对市民社会特殊利益的反映，或者说，市民社会与国家的关系是本质与现象的关系。因此，从激进民主到人类解放的转向是有其必然性的，但同时这种转向并不意味着要解决的基本问题发生了变化，至多只能说批判的侧重点或者说解决的路径改变了。

马克思并未停留在路径层面上从废除国家转向废除市民社会。由于市民社会自身内部也存在着本质与现象的关系结构，于是，马克思在市民社会范围内又从宗教转向私有财产，这一点构成了《论犹太人问题》后半部分处理的主题。马克思指出：“犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题……我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。”换言之，犹太教作为市民社会的精神要素，在市民社会的实际的、物质的要素中有其根据。这种物质要素正是指私有财产。马克思紧接着谈到：“如果有一种社会组织消除了做生意的前提，从而消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，第191、192页。关于这种社会组织，我们可以说的是，它必然是一种扬弃私有财产的组织，因为私有财产恰恰构成了做生意的前提。于是，我们可以理解，何以马克思会在《1844年经济学哲学手稿》中展开私有财产批判，并用私有财产的积极扬弃来重构共产主义。

我们看到，马克思通过不断还原的方法，从国家转向市民社会，在市民社会的范围内又从宗教转向私有财产，从而不断进行与扬弃国家同市民社会分离相适应的理论建构。通过这一过程，马克思的社会政治批判必然要求的革命实践也获得了具体的目标，即扬弃私有财产。而扬弃私有财产意味着实现对财产关系的社会占有，由此，与人的高度的革命必然相连的社会建设就落到了实处。虽然人类解放已经指向了废除市民社会，但人类解放毕竟是用诸如“人在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”、“人把社会力量组织起来因而不再以政治力量的形式同自己分离”等说法来表述的，这样一种人类解放的理论缺乏具体的目标，因而还不是指向革命实践的理论，而指向革命实践恰恰是历史唯物主义特有的理论品格。在确立扬弃私有财产的基本目标之后，马克思也试图为革命实践寻找主体。在马克思看来，革命实践的可能性在于现实本身产生出革命需要，因为“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”*同上，第209页。。而革命需要又是与物质条件相关的，对建立在私有财产原则基础上的市民社会来说，存在着这样一个阶级——无产阶级，它必然要求否定私有财产并进而否定市民社会。换言之，无产阶级因为自身的存在条件而产生了现实的革命需要。由此，以扬弃私有财产为目标的共产主义就不仅是一种理论建构，同时也是一种实践要求。可以说，共产主义才是马克思从黑格尔那里接受过来的国家与市民社会分离问题的最终解决和归宿。

结 语

本文尝试以一种统一的眼光来考察马克思在1843年到1844年的理论探索，强调这一时期的主要著作都是在回应从黑格尔那里接受下来的国家与市民社会分离的问题。这一问题黑格尔并没有真正予以解决，于是，马克思尝试以一种新的方式给予解决。首先，这种新方式意味着对黑格尔思辨逻辑的拒斥，在法哲学的批判中已经潜在地包含着批判逻辑学与辩证法的要求。我们看到，在《1844年经济学哲学手稿》中，这一批判以对“黑格尔辩证法和整个哲学批判”的形式出现。其次，这种新方式特别强调了革命实践的重要性，正所谓“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”。*同上，第306页。黑格尔构建逻辑中项的解决方式，表明他仍然将问题的解决视作是理论本身的任务。最后，这种新方式意味着存在论立脚点上的改变，黑格尔的立脚点是绝对精神，现象中的全体事物不过是绝对精神自我活动和自我差别的种种“化身”。马克思则通过对费尔巴哈与黑格尔的双重脱离，将对象性活动确立为存在论的立脚点，以此来消除笼罩在国家与市民社会之上的神秘主义，从而为历史唯物主义的创立奠定了坚实的基础。

(责任编辑 巳 未)

B27

A

1000-7660(2017)03-0015-06

康 翟，甘肃庆阳人，哲学博士，(上海200433)上海财经大学人文学院讲师。