在爱中追求完美*——托马斯·阿奎那的修道思想

惠慧

内容提要：中世纪托钵修士沿街乞讨的灵修方式，自13世纪出现时即广受质疑，人们难以理解修道士遗世独立、自甘清贫、专注冥想的意义何在。在13世纪巴黎大学关于托钵修会激烈论争的历史背景下，托马斯·阿奎那系统地阐释了托钵修士的修道理想，对种种质疑做出了有力的回应。在阿奎那看来，修道精神的实质不是与世隔绝的禁欲苦修，灵性完美的核心也并非恪守清贫的外在原则，而是在爱的诫命中实现自我；面对社会危机，修道人士应走出隐秘的静思，将冥想的成果通过教导和传道的行动与众人分享。阿奎那藉此鼓励人们摆脱贪欲与冷漠的束缚，努力促进人类社会共同的福祉。

中世纪托钵修士的修道行为，他们以沿街乞讨的方式所进行的爱的灵性修炼，自13世纪出现以来，长期遭到广泛质疑。乔叟（Geoffrey Chaucer，约1343—1400）在《差役的故事》中就曾生动地刻画了托钵修士伪善多事、贪婪好色的丑陋形象①有关该书中栩栩如生的托钵修士的形象刻画，参见乔叟：《坎特伯雷故事》，黄杲炘译，上海译文出版社2011年版，第12—15、485—508页。，它如此深入人心，以至于后人们想当然地认为，这就是当时托钵修士生活的真实写照。在宗教改革时期，托钵修士的修道行为更成为改革家们抨击的主要对象之一，在他们看来，托钵修士们的主要营生就是四处兜售赎罪券。

对历史稍感兴趣的读者不禁要问：托钵修士到底是一些怎样的人？他们果真是一群贪恋钱财、虚伪狡诈的懒惰之徒吗？他们为什么以这种激进的方式从事灵修活动？13世纪著名思想家、道明会托钵修士托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）曾经系统地阐释了托钵修士的修道理想，反驳种种质疑。重新考察阿奎那这样的托钵修士对自身修道生活的看法及其历史沿革，或许能够帮助我们更加深入和准确地理解西方基督教修道制度与修道文化传统。

关于阿奎那的修道思想，以勒克莱尔（Jean Leclercq）为代表的晚近西方学者多数围绕“静思（contemplatio）”概念，从基督教哲学、灵修和神秘主义神学等角度进行解读②Jean Leclercq, “La vie contemplative dans saint Thomas et dans la tradition” , Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 28, 1961, pp.251-268; Simon Tugwell, “The Life and Works of Thomas Aquinas” , in Albert and Thomas: Selected Writing, translated, edited and introduced by Simon Tugwell, prefaced by Leonard E. Boyle, New York: Paulist Press, 1988, pp. 279-290; Jean-Pierre Torrell, “St. Thomas Aquinas:Theologian and Mystic” , in Christ and Spirituality in St. Thomas Aquinas, translated by Bernhard Blankenhorn, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2011, pp.1-20; Adriano Oliva, “La contemplation des philosophes selon Thomas d'Aquin” , Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 96/4, 2012, pp. 585-662.，而德国教会史学家霍斯特（Ulrich Horst）及其他学者则侧重于探讨阿奎那的修道思想在教会学中的意义③Ulrich Horst, Wege in die Nachfolge Christi: Die Theologie des Ordensstandes nach Thomas von Aquin,Berlin: Akademie Verlag, 2006; Mary C. Sommers, “Defense and Discovery: Brother Thomas’ s Contra Impugnantes”, in Laudemus viros gloriosos: Essays in Honor of Armand Maurer, CSB, edited by R. E.Houser, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, pp.184-208.。本文将围绕13世纪六七十年代巴黎大学“托钵修士论争（Mendicant Controversy）”①“托钵修士论争”指13世纪巴黎大学的托钵修士同低级教士之间持续了一个多世纪的争执。相关的简单介绍参见Clifford Hugh Lawrence, The Friars: The Impact of the Early Mendicant Movement on Western Society, London, New York: Longman, 1994, pp.152-165。这一历史事件，结合当时西欧社会的时代背景，从修道传统同世俗社会关系的角度来解读阿奎那的修道思想。充分阐明修道人士、教会和世俗社会的微妙关系，这将有助于我们澄清人们对托钵修士修道行为的误解。

一、“托钵修会论争”与阿奎那

西方基督教修道传统始于公元3、4世纪，并且在以圣安东尼（Saint Antony，约251—356）为代表的早期沙漠教父的影响下逐渐发展。其价值观念和修道形式经历了从个体隐修到集体修行的演变。到公元6世纪，本尼狄克（即圣本笃，Saint Benedict，约480—543）于529年建立卡西诺山隐修院，并编写了著名的《本笃会规》，为整个西部教会的隐修院制度（Monasticism）奠定了基础。本尼狄克修会（即本笃会）的隐修院制度，即围绕某座隐修院形成的一定范围的地区自治的管理模式，以及由此衍生出来的各种中世纪修道形式②其中包括克吕尼改革、西铎会的发展和主要聚集在主教座堂的修士教士（religio canonicorum regularium）群体的修道方式。，一直主导着西方修道文化。

然而，12、13世纪是西方基督教社会急剧变化的时代。商业的发展、贸易的繁荣以及随之而来的西欧城市的兴起，共同促成了异端和平信徒虔敬运动的发展。面对种种危机，一种以“使徒生活（vita apostolica）”为理念的新型修道模式——托钵修士（frates mendicantes）修道制度应运而生。在13世纪初兴起的大量托钵修士修道团体中，最著名的有方济会（Ordo Fratrum Minorum）、道明会（Ordo Praedicatorum）、加尔默罗会（Ordo fratrum Beatae Virginis Mariae de monte Carmelo）和奥古斯丁会（Ordo Sancti Augustini）。

托钵修士字面意思是“乞讨的弟兄”。托钵修士修道虽然吸收了中世纪早期修道传统的价值观念，但是本质上并不遵循传统的隐修模式。传统隐修士（monk）的主要灵修活动是研习《圣经》、祈祷和静思（contemplatio）。而托钵修士却在灵修的基础上致力于布道和听取告解。他们身着俭朴的粗布僧袍，在城市与乡间牧灵和传教，向广大平信徒和低级教士宣扬清贫的修道原则。他们拒绝占有各种形式的世间财富，依靠乞讨（mendicare）维持生活。由于牧灵需要，他们热衷于钻研神学学问，并因此聚居在刚刚兴起的中世纪城市的边缘地带。在人们通过“效仿基督（imitatio Christi）”表达信仰的时代背景下，托钵修会一经教会当局正式批准，便广受欧洲城镇居民的欢迎，迅速发展壮大起来。①以最著名的两大托钵修会为例：道明会（即宣道会，或译为多明我会）在成立最初的62年（1215—1277）中，在欧洲12个行省中建立了404座修道院。截至1256年招收了至少7000名正式托钵修士，以及相当数量的新修士、教士和修会下属的在俗会士。详见William A. Hinnebusch,The History of the Dominican Order, Vol.1, Origins and Growth to 1500, New York: Alba Hause, 1966,pp.260-263, 330-331。由于修道理念和修会建制的细微差异，早期方济会（即小兄弟会）建立新修道院的速度和数量、招收新修士的总人数远超过道明会（尽管每个修道院的人数规模可能相对较小）。方济会发展的具体情况，参见John Moorman, A History of the Franciscan Order: From its Origins to the Year 1517, Oxford: Oxford University Press, 1968, pp.62-74, 155-176; Michael Robson,The Franciscans in the Middle Ages, Woodbridge, UK: The Boydell Press, 2006, pp.22-36。

但是，托钵修士的到来却引起了巴黎大学在俗教师们（secular masters）②拉丁文saecularis意为“世俗的”。在此处，saecularis与regularis 相对。拉丁文regularis源自名词regula，后者意为“修道规章”，因此regularis指依照修道规章从事修道生活的人。中世纪的secular master虽译为“在俗教师”，但他们并不是现代意义的世俗的、没有信仰的人，他们也不一定是平信徒。在俗教师是相对于修士教师而言的。在俗教师也可能具有教士身份，但他们一定不是修道人士。同理，secular canon与regular canon相对，secular priest与regular priest相对。关于saecularis，参见Mediae Latinitatis Lexicon Minus: A Medieval Latin-French/English Dictionary,edited by J. F. Niermeyer, Leiden: E. J. Brill, 1976, p.951。的强烈不满。其原因主要有三方面：首先，事关巴黎大学神学教师的职位问题。13世纪巴黎大学的神学系享誉全欧，当时，巴黎大学神学系通常拥有12个教席，其中6个教席归于巴黎地区主教座堂的高级教士，其余6个教席原本属于在俗教师群体。可是，托钵修会逐渐吸引了部分在俗神学教师加入修会，到阿奎那的时代，道明会已经长期占据2个教席，方济会也占据了2个教席，在俗教师们仅仅拥有最后剩下的2个神学教席，这导致他们几乎完全失去在神学系的管理权和话语权。

其次，13世纪的巴黎大学，为了捍卫教师和学生的权利，时常会同巴黎市政府展开激烈的斗争，而托钵修士教师们却拒绝参加1229年和1253年巴黎大学教师们组织的罢课活动。当巴黎大学的大部分教师已然离开巴黎，进行长达两年的罢课抗议时，托钵修会修院内的课堂仍然吸引着大量的学生。托钵修士这种不愿合作的行为，让世俗教师们极为不满。

最后，托钵修士凭借他们更为专业的神学训练、布道技能，以及他们宣扬的“清贫”理想，吸引了很多有文化的信徒。在布道结束和听取告解之后，特别是参与信徒终敷礼时，信徒往往会将数目颇丰的遗产捐赠给修会，托钵修会因此迅速地积累了包括地产在内的巨额财富。

总而言之，巴黎大学的在俗教师们不是修道士，他们也不是平信徒，而是低级教士，也就是普通的堂区神父和助祭。托钵修士的到来，导致他们的弥撒失去了听众，课堂失去了学生，布道和赦罪结束后，原本属于低级教士的捐赠收入，现在转归托钵修会所有。这些原因共同凝聚成他们对托钵修士的敌意。于是，以巴黎大学在俗教师圣阿穆耳的威廉（William of Saint-Amour，约1200——约1273）为代表的低级教士们为了捍卫自身的权利，开始向托钵修士们展开讨伐。

威廉于1256年发表文章《论现时代的危机》（De pericuis novissimorum temporum），质疑托钵修士乞讨为生、传教布道的修道方式，谴责他们是现实中的危险分子。巴黎大学的方济会和道明会神学家们随即应战，同在俗教师们展开了激烈论战，史称“托钵修会论争”。①晚近西方学者关于“托钵修会论争”的研究在中世纪大学史研究的带动下不断丰富，其中关于圣阿穆耳的威廉和13世纪60年代巴黎大学的托钵修会论争过程的详细研究，参见Marie-Michel Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la Polémique Universitaire Parisienne 1250-1259, Paris: Editions A. et J. Picard, 1972。从教会学角度的经典研究，参见Yves Congar,“Aspects Ecclésiologiques de la Querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde Moitié du XIIIe Siècle et le Début du XIVe” ,Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 36, 1961, pp.35-151。略述整个事件的英文文献，参见D. L. Douie, The Conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the Thirteenth Century, London: Blackfriars Publications, 1954。与圣阿穆耳的威廉和巴黎大学论争相关的研究书目，参见William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, edited,translated and introduced by Guy Geltner, Leuven: Peeters, 2008, pp.30-32。在论辩中，道明会的托马斯·阿奎那既反驳了在俗教师对托钵修士的责难，又提出了不同于方济会“绝对清贫（absolute Poverty）”的思想。他的修道观念不仅捍卫托钵修道运动的合法性，而且为道明会的修道理想奠定了理论基础。本文将围绕这一问题展开讨论。

二、修道生活：远离这世界？

在1256年发表的《论现时代的危机》一文中，教会法学者威廉援引大量《圣经》文本和教会法规，质疑托钵修士的修道方式。①William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.48-65.在法兰西北部的低级教士看来，传统的修道士应该通过手工劳动或者在修道院的集体生活中维持生计。因此，有劳动能力的托钵修士向虔诚的平信徒乞讨，并在聆听告解后收取报酬的行为，颠覆了威廉对修道人士的理解，被他视为异端。在他看来，托钵修士是破坏整个教会的危险分子。②Ibid., pp.92-105; Andrew Traver, The Opuscula of William of Saint-Amour: The Minor Works of 1255-1256, Münster: Aschendorff Verlag, 2003, pp.38-52.

威廉在论文中对托钵修士的公然诽谤，立刻激起巴黎大学托钵修士们的反驳。1256年，年仅31岁的道明会修士托马斯·阿奎那在反对托钵修士的风波中，凭着国王卫兵的护卫才艰难地完成他作为神学教师的就职演讲。阿奎那敏锐地意识到，威廉的问题在于他对修道生活的错误理解。因此，在1256年秋天完成的论辩集《驳修道生活攻击者》（Contra impugnantes dei cultum et religionem）中，阿奎那首先向世人澄清了修道的本质（natura religionis）。

阿奎那指出，中世纪描述修道人士的拉丁词religio具有双重含义：它既可以指通过圣洗被重新约束的人，即虔诚的基督徒；③Thomas Aquinas, Contra impugnantes Dei cultum et religionem ( 《驳修道生活攻击者》，以下简写为Contra impugnantes), cap. 1 (§1) (Vol.41A, p.53, lin.3-7).本文所用阿奎那著作拉丁原文出自当今西方学界公认的校订本——利奥版（Edition Leonina）（Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M.edita, t.41 A: Contra impugnantes Dei cultum et religionem, Ad Sanctae Sabinae, Romae, 1969）。法国国家图书馆网站提供部分电子版，网站Corpus Thomisticum（http: //www. corpusthomisticum. org）提供全文电子版。本文注释参照利奥版，标注到卷册、页码及行号，置于括号中。英译本参见St.Thomas Aquinas and the Mendicant Controversies: Three Translations, translated by John Proctor, Leesburg,Virginia: Alethes Press, 2007, pp.1-236。本文所有阿奎那著作引文，均由笔者从拉丁原文译出。也可以指放弃世俗生活（vitae abrenuntians saeculari）、以特殊的方式侍奉上帝的人，即修道人士①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 1 (§1) (Vol.41A, pp.53-54, lin.46-68).。其中，修道人士同一般而言的基督徒的区别主要表现在，他们以特殊的方式攀登通往上帝的心灵阶梯：即通过贞洁、贫穷和服从这三项誓愿，去除侍服上帝途中的主要障碍；为臻于完美，他们立誓，决意永远放弃世俗生活。

然而，修道人士放弃世俗生活，是为了彻底离开这个充满罪恶与不义的世界吗？阿奎那强调，修道人士通过誓言放弃的是那些使人心灵不安的事情，即尘世的牵挂。②Ibid., cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.204-206).“Sed religiosi per triplex votum reliquerunt illa quibus animus maxime inquietatur... ”他们在宣誓放弃婚姻、财产和自由意愿的同时，也就放弃了享受肉体快乐、追逐世间财富，以及滋长权力欲的可能。在阿奎那看来，放弃这些世俗意义上的美好事物，并不意味着逃离这个罪恶的世界。恰恰相反，心甘情愿地弃绝这些尘世的牵挂，能帮助修道人士更专注地为上帝服务，爱上帝以及祂所创造的世界和人。③Ibid., cap.1 (§1) (vol.41A, p.54, lin.69ff).

但是，这种对修道生活的理解，却不能得到威廉等人认可。在《论现时代的危机》中，威廉援引奥古斯丁在《论修士的劳作》（De opere monachorum）中的文本，将托钵修士归于圣哲罗姆（Saint Jerome，约347—420）所批判的那些思想和行为散漫而没有戒律的云游修士（gyrovagus）。④William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.92-93.身为巴黎低级教士的威廉认为，修道士是不能公开布道的。⑤Ibid., pp.56-59.作为有劳动能力的基督徒，四处游荡、乞讨为生，并且干涉他人私事（这里影射托钵修士听取告解的活动）是既违背神法，又违反人法的异端行为。⑥Ibid., pp.94-103.威廉在这里对托钵修士的批评涉及三个方面：一是指责托钵修士背离修士从事手工劳动的传统，否定他们接受捐赠的权利。二是质疑他们乞讨的生活方式。三是认定修士不应该从事布道和听取告解的世俗活动。

阿奎那在《驳修道生活攻击者》中反驳了针对手工劳动的指责①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.5 (§1-§4) (Vol.41A, pp.85-94, lin.1-765).，并且在1256年复活节前夕，巴黎大学举办的“即席问答（Questiones de Quodlibet）”②“即席问答（Quaestiones quodlibetales）”是自1230年起，中世纪盛期巴黎大学神学院组织的一种向校内外公开的学术论辩活动。“即席问答”活动通常在每年的复活节和圣诞节前夕举办。其形式是由巴黎大学知名的神学导师（master）当场回答听众提出的任何神学问题。前来参加的听众既有中世纪大学的教师和学生，也包括巴黎当地的主教、各类高级和低级神职人员、修道人士，以及对此感兴趣的普通市民。因此，巴黎大学每年两次的“即席问答”活动可谓汇集了当时西欧地区神学界的精英。有关13世纪巴黎大学“即席问答”活动的最新研究，参见Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Thirteenth Century, edited by Christopher Schaber, Leiden, Boston:Brill, 2006。由于“即席问答”活动中提问的范围不受限制，所以，并不是每位大学教师都会参加“即席问答”活动。只有最出色的神学导师才勇于接受挑战。他们通常要回应当下现实生活中人们最关心的问题。有关阿奎那参与“即席问答”活动的重要研究，参见Leonard E. Boyle, “The Quodlibets of St. Thomas and Pastoral Care” , The Thomist 38, 1974, pp.232-256。论辩，以及随后撰写的《神学大全》有关修道生活的讨论中，就手工劳动的问题做了更加简洁、明确的解答。阿奎那认为，手工劳动（labor manualis）的目的主要是获得食物，避免懒惰与闲散状态，抑制性欲，而且可以将劳动所得用于捐赠。阿奎那生活在13世纪的西欧，其经济状况同早期修道主义兴起的时代大相径庭。当时的社会上已经出现了脑力和体力劳动的分工。人们能够以手工劳动以外的工作方式养活自己。因此，在阿奎那看来，修士们同世俗之人一样，他们不必一定要从事手工劳动。为了抵制罪的诱惑，除了手工劳作以外，修士们还可以通过节食和静观（vigilia）抵抗肉欲，以冥想《圣经》和赞美上帝的手段克服懒惰，避免闲散。因此，只有在修士们既没有其他收入来源，且有义务通过捐赠帮助穷人的情况下，修士们才被要求从事手工劳动。③Thomas Aquinas, Summa Theologiae（《神学大全》，以下简写为ST，引文所对应的利奥版卷册、页码及行号，置于括号中） , IIa-IIae, q.187 a.3co. (Vol.10, pp.510-511); 英译本参见Thomas Aquinas,Summa Theologiae, 61 volumes, Cambridge: Cambridge University Press, 2006。Thomas Aquinas,Quaestiones de quolibet（《即席问答集》，以下简写为Quodlibet，引文所对应的利奥版卷册、页码及行号，置于括号中）, VII, q.7 a.1 co. (Vol.25/1, pp.34-35, lin.82-133), Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.25/1: Quaestiones de quolibet. Préface. Quodlibet VII, VIII, IX, X, XI, Roma-Paris:Commissio Leonina-J. Vrin, 1996; 法译本参见http: //docteurangelique.free.fr/accueil.html，该网站提供梅纳尔（Jacques Ménard）教授2006年译文。在“即席问答”活动中，阿奎那公开解答巴黎的有识之士关于手工劳动提出的疑问。他在区分了自然法的诫命和普通的诫命后指出，手工劳动并不是自然法赋予每个人的诫命。所以，并不是所有人都有义务遵守它。在他看来，手工劳动之所以成为一项普通的诫命，是为了避免人们以某种方式逃避对集体的责任。但是，这条诫命并不特别强加给每个人。①Thomas Aquinas, Quodlibet, VII, q.7 a.1 co. (Vol.25/1, pp.35-36, lin.134-196).

而后，阿奎那又解释了修道人士依靠他人施舍和信徒慷慨捐赠而生存的合法性问题。在阿奎那看来，托钵修士可以依靠施舍生活，因为托钵修士是在罗马教宗和地方主教的授权下进行布道活动的，他们因此成为教会合法的司祭。他们不愿意从事体力劳动，是为了能全身心地致力于研习《圣经》的信仰活动，并以此滋养灵魂。他们通过自己传教、布道的属灵工作，为整个教会的共同利益做出贡献。而且，托钵修士进入修会时已经将自己的财产捐赠给修会，因此，他们依赖修会的捐赠所得维持基本生活是合法的。阿奎那还补充道，在既非必要，又不能为他人提供某种服务的情况下，那些想要依靠施舍给穷人的捐赠收入而生活在闲散的状态下的修道士，显然是非法的。②Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 7 (§6-7) (Vol.41A, pp.110-113, lin.463-741) ; Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.4 co. (Vol.10, pp.513-514).

相比拒绝手工劳动和依靠施舍维持生活，乞讨（mendicitas）的行为更加复杂。12、13世纪西欧社会经济发展迅速，意大利、弗拉芒和莱茵河谷地区的城市中甚至已经出现了资本经济的萌芽。但是，由于人口激增、气候恶劣以及自然灾害，西欧地区遭遇了前所未有的粮食危机。欧洲各地发生的间歇性饥荒，引发了广泛的贫困现象和社会动荡。无家可归、沿街乞讨的穷人蜷缩在新兴市镇的角落里。他们遭遇悲惨的命运，不仅无人问津，反而常常遭到城市富足居民的厌弃。

面对城市中傲慢的富裕阶层与社会地位卑微的贫穷之人之间巨大的反差，阿奎那解释了托钵修士的乞讨行为。首先，针对乞讨所得的财物，阿奎那区分了乞讨行为的两种动机：在他看来，以不劳而获为动机的乞讨行为是违法的，而学者们（scholares）通过捐赠收入维持生活，使自己能够全身心投入到探求智慧的学问之中，这种方式的乞讨是合法的。①Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517).其次，就乞讨行为本身而言，阿奎那认为，任何人都需要一定程度内心的屈尊（abiectio）才能达到乞讨。因贫困而乞讨是最有失尊严的行为。托钵修士以乞讨为生，是希望人们能注意到那些地位卑贱的穷苦人。托钵修士通过自己的屈尊行为，修炼谦卑的性情，并且期盼以此感化他人。因此，在阿奎那看来，托钵修士乞讨行为的本质是一种屈尊的行为，其目的是通过践行谦卑的乞讨行为，克服内心的傲慢；通过守贫、谦卑的生活表率，让他人意识到内心傲慢的错误。②Ibid., IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517).因此，从某种意义上讲，修道文化似乎可以被视为对世俗文化以及物欲横流的价值观的彻底反叛。很多历史学家从这个角度研究西方的修道运动，相关讨论参见 Giles Constable, “The Study of Monastic History Today” , in Essays on the Reconstruction of Medieval History, edited by Vaclav Murdroch and G. S. Couse, Montreal: McGill- Queen's University Press, 1974, p.27。

然而，尽管自教宗依诺森三世（Pope Innocent III, 1198—1216年在任）以来的几位教宗都认可了托钵修士修道运动对教会的贡献，但是这种以布道和听取告解为为目的的新型修道形式对于以威廉为代表的法国北部的神学家们而言，仍然令人费解而难以接受。③二十世纪著名教会史家和神学家孔加尔（Yves Congar）从教会学角度系统研究13、14世纪的“托钵修会论争”问题后认为，“托钵修会论争”展示出教会内最早的“高卢主义（Gallicanism）”的萌芽。参见Yves Congar,“Aspects Ecclésiologiques de la Querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde Moitié du XIIIe Siècle et le Début du XIVe” , pp.146-151。针对威廉的疑惑，在《驳修道生活攻击者》中，阿奎那清晰地回应了关于布道和听取告解指责。首先，阿奎那指出，由于誓言的约束，修道人士虽然被禁止从事诸如商业等世俗活动，但是誓言并不禁止他们履行神圣的职能，为上帝以及祂所创造的美好世界贡献力量。④Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.181-186).“Sed religiosus per votum religionis saeculo moritur, Deo vivens; ergo per hoc quod religiosus est interdicuntur sibi actiones saeculares sicut mercationes et alia negotia saecularia, non autem actiones divinae quae scilicet hominem in Deo viventem requirunt.”其次，修道人士通过贞洁、贫穷和服从这三项誓愿已经彻底抛弃了尘世的牵挂。阿奎那认为，与平信徒相比，“修道人士是最适合学习和教导的人”。①Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap.2 (§3) (Vol.41A, p.57, lin.206-207). “... ergo eis maxime studere et docere competit...”最后，普通平信徒、隐修士和其他修道人士不被允许从事教导、传道等属灵的工作，因为他们作为平信徒和修士的身份是无权传教布道的。只有主教、高级教士和神父才有权布道，听取告解和赦罪。但是，罗马教宗已经将布道、听取告解和赦罪的权力授予托钵修士，并且托钵修士是在地方主教的委托下完成此类属灵的工作，因此，托钵修士的布道和教导活动是合法的。②Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.1 co. (Vol. 10, p. 506-507); Thomas Aquinas, Contra impugnantes,cap. 5 (§1-4) (Vol. 41A, pp. 85-94, lin. 1-765).

由此可见，13世纪的修道士对自身从事的修道生活与前人有着截然不同的理解。在同威廉的论辩中，阿奎那澄清了修道生活的意义。在他看来，禁欲苦修并不是修道生活的目的所在。“因为修道生活的完美更多地依赖于内在的正义，而非外在的节制。”③Thomas Aquinas, Contra impugnantes, cap. 1 (§1) (Vol.41A, p.55, lin.166-168).“... et praecipue cum perfectio vitae magis consistat in interiori iustitia quam in exteriori abstinentia.”为了能全身心地为广大信徒服务，托钵修士避免手工劳作的负担，专心研习《圣经》的学问。他们通过自己屈尊的乞讨行为，恪守清贫的生活榜样，试图帮助人们意识到傲慢和冷漠的错误。在布道和听取告解的属灵服务中，指引信徒们走向救赎。

所以，阿奎那认为，修道的根本动机不是对世俗世界的恐惧、失望与厌弃，而是对上帝和邻人的爱。选择修道生活是以极端特殊的方式成就个人的完美，以自己生活的榜样介入社会。④Giles Constable, “The Study of Monastic History Today” , p.27.在关于修道生活的各个不同文本的讨论中，阿奎那反复论述了他理解的修道生活的本质：在爱（caritas）中追求完美（perfectio）。

三、完美的基督徒生活：在爱之中

尽管威廉通过广泛布道和发表论辩文章的形式在巴黎地区对托钵修士的合法性进行猛烈地抨击，但是他却没能得到罗马教廷和卡佩王室的支持。1256年6月，教宗亚历山大四世（Pope Alexander IV，1254—1261年在任）提请法王路易九世（Louis IX，1226—1270年在任）将威廉及其盟友逐出其领地。同年10月，威廉的论文《论现时代的危机》遭到教宗正式谴责，其观点被教廷审查委员会认定为异端思想。然而，遣返家乡圣阿穆尔后，威廉并没有潜心悔改，而是义无反顾地继续撰写文章，谴责托钵修士及其修会。依据现存的手稿，威廉的文章并未如教宗所愿遭到全面焚毁，而是继续在欧洲各地广泛流传。①Guy Geltner, “Introduction” , in William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum,pp.18-19.

十几年以后，巴黎大学的在俗教师阿布维尔的热拉尔（Gerard of Abbeville，卒于1272年）和利泽尔的尼古拉（Nicholas of Lisieux）继承了威廉的思想。他们于1269年在巴黎就“基督徒的完美”问题同托钵修士教师波那文图拉（Saint Bonaventure，1221—1274）、约翰·佩克汉姆（John Peckham，约1230—1292）等人重新展开激烈争论。

威廉在《论现时代的危机》中援引伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius the Areopagite，公元5世纪末——6世纪初）在《论教阶》（Yerarchia ecclesiastica）和《论天阶》（Celesti yerarchia）中的观点，将主教、堂区神父和助祭归入教会内的完美等级。在他看来，这些教士的工作是引领教会内其他人过更完美的生活；而修士、平信徒和新信徒则属于较低的等级，他们应当被引导。②William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.56-57.这样的教会观被威廉的同事——神学系的在俗教师热拉尔继承。1269年，在方济会教堂内的公开布道、巴黎大学内的“即席问答”，以及他撰写的论文集《驳基督徒完美之敌》（Contra adversarium perfectionis christinae）中，热拉尔强调主教和神父作为使徒的继任者在教会内享有更高的地位。他们由于其教士的职位（officio），相比其他修士阶层，处于更完美的状态。不论这些修士是否为托钵修士，是否通过布道和圣事工作收募捐赠，并因此为教会信众未来的危难时刻储存资产，热拉尔认为，修士在教会内的地位，始终无法和主教及神父等神职人员比拟。①“Sermon of Gerard of Abbeville” , in Appendix in Works of St. Bonaventure: Defense of the Mendicants,introduced by Robert J. Karris, translated by José de Vinck and Robert J. Karris, New York: Franciscan Institute Publications, 2010, pp.377-378.

然而，这样的观点正是方济会的神学家们不愿接受的。受12、13世纪西欧地区流行的约阿基姆派（Joachimites）思想的影响，方济会的神学家波那文图拉认为，他所处的时代正是《新约·默示录》中预言的“最后的时代”。②约阿基姆派思想（Joachimism）源于12世纪意大利神学家，卡拉比亚（Calabria）山脉弗洛拉修道院（Abbey of Fiore）院长约阿基姆（Joachim of Fiore，约1135—1202）的历史神学思想。他将人类历史同“三一论（Trinity）”相类比，认为历史分为圣父、圣子和圣灵三个时代，分别对应《圣经》的《旧约》、《新约》（基督降临至1260年）和圣灵的王国（1260年之后）。拉特朗第四届大公会议（Lateran IV，1215）将他关于“三一论”的部分观点定为异端思想。但是，约阿基姆的思想在整个13世纪仍然非常流行。特别是在方济会中，帕尔马的约翰（John of Parma）、迪涅的休（Hugh of Digne）等方济会修士的思想都可以追溯到约阿基姆那里。面对这种对正统教义挑战的趋势，教宗亚历山大四世（Pope Alexander IV, 1254—1261年在位）于1255年再次公开谴责了约阿基姆的思想以及深受其影响的巴黎大学神学学生和方济会修士热拉多（Gerardo of Borgo San Donnino）的著作《永恒福音导论》（Introductorius in Evangelium Aeternum）。有关约阿基姆的思想及其在西方思想史中影响的现代研究，参见Bernard McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought, New York: Macmillan Publishing Company, 1985。波那文图拉延续了方济会强烈的末世倾向传统，逐渐偏离了中世纪早期奥古斯丁的历史神学路径。③关于波那文图拉的历史神学思想与约阿基姆的神学理论的紧密联系，以及12、13世纪历史神学路径对奥古斯丁传统的逐渐偏移，参见Joseph Ratzinger, The Theology of History in St. Bonaventure,translated by Zachary Hayes, Chicago: Franciscan Herald Press, 1971, pp.95-118。1254至1255年，在为回应威廉的谴责而作的论辩集《论福音的完美》（Questiones disputatae de perfectione evangelica）中，波那文图拉指出，在教会的终结时代，人类世界被贪婪统治，而上帝派遣那些自愿放弃世俗财产，并且过着乞讨和贫穷生活的人，让他们通过自己的灵性生活摧毁现世的贪婪。④Bonaventure, Questiones disputatae de perfectione evangelica（《论福音的完美》，以下简写为Perf.evang.） , q.2 a.2, resp. ad neg.20 in Opera Omnia (Quarrachi), Vol.5, pp.147-148.“Unde sicut in primo tempore Ecclesiae introduxit viros potentes et miraculis et signis, sicut fuerunt Apostoli et eorum discipuli;et medio tempore viros intelligentes in Scripturis et rationibus vivis: sic ultimo tempore introduxit viros voluntarie mendicantes et pauperes rebus mundanis. Et hoc quidem recte congruebat, ut per primos destrueretur idololatria et idolorum portenta, per secundos haeresis, per tertios avaritia, quae in fine saeculi maxime regnat.”本文所引波那文图拉著作拉丁原文为校订本《全集》（Opera Omnia），以下原文引用均在括号内标注卷册及页码。Doctoris Seraphici S. Bonaventurae S. R. E. Episcopi Cardinalis.Opera Omnia. Iussu et auctoritate R. P. Bernardini A Portu Romatino Totius Ordinis Minorum S. P.Francisci Ministri Generalis. Edita Studio et Cura PP. Collegii A S. Bonaventura. Tomus I-X, Quaracchi:Collegium S. Bonaventurae, 1882-1902.英译本参考Works of St. Bonaventure: Disputed Questions on Evangelical Perfection, introduced by Robert J. Karris, translated by Thomas Reist and Robert J. Karris,New York: Franciscan Institute Publications, 2008。在这里，波那文图拉虽然没有直接反驳威廉和热拉尔对传统教阶制中主教和神父重要性的肯定，但是，在他的历史神学框架里，托钵修士弃绝财富、甘愿贫穷的生活显然在教会中占据特殊的位置。①除此之外，由于教宗对托钵修会的庇护与支持，波那文图拉在《论福音的完美》中用相当长的篇幅论述了对教宗权威的服从，以此来肯定托钵修士在教会内的特殊地位。参见Bonaventure, Perf.evang., q.4 a.3 (Vol.5, pp.189-198)。

这里的核心问题是：什么样的生活才是完美的基督徒生活？威廉认为，因效仿基督的善行而放弃财产、跟随基督的行动，虽然属于完美的工作（opus perfectionis），但是乞讨（mendicitas）的行为却并不完美，因为乞讨是使徒明确禁止的行为。对威廉而言，当一个意欲过完美生活的人放弃财产之后，他应该通过双手的诚实劳动，或者进入修道院而获得维持生活所需的物质来源。②William of Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, pp.98-99. “Sed dicet quis, opus perfectionis est relinque|re omnia pro Christo et postea pro Christo mendicare? Respondemus, omnia pro Christo relinquere et sequi Christum imitando in bonis operibus opus perfectionis est...Non dicit‘mendicando,’ nam hoc prohibitur ab apostolo, ut dictum est supra. Qualiter ergo vivendum est, viro perfecto postquam reliquerit omnia? Respondemus, aut operando corporaliter manibus aut intrando monasterium, ubi habeat necessaria vite.”放弃财产、救济穷苦，在危难时刻将教会的共有财产施与有需要的他人，这是主教们和他们的管家承担的任务。③Ibid., pp.98-99.热拉尔继承了威廉的思想，他在布道中高调地指出，教会的尊严和完美的顶点在于圣牧统治的职位（officio）或身份（status）。④“Sermon of Gerard of Abbeville” , p.386.

与此不同，方济会的波那文图拉在巴黎大学的公开论辩《论福音的完美》中清晰地表明，谦卑（humilitas）这样一种内在和外在都自我降低身份的屈尊行为才是所有基督徒完美的基石。⑤Bonaventure, Perf. evang., q.1 conc. (Vol.5, p.120). “Totius perfectionis christinae fundamentum est humilitas, cuius actus est interior et exterior vilificatio sui ipsius.”由于波那文图拉始终认为，在他生活的时代，西欧社会面临的最大危险是人的贪婪（avaritia），也就是说，基督的教会正在被贪欲所侵蚀，他自然相信，“正如贪爱钱财（cupiditas）乃万恶的根源（《新约·弟茂德前书》6：10），极端的清贫（paupertas）才是完美的根源与开端。”①Bonaventure, Perf. evang., q.2 a.1 conc. (Vol.5, p.129). “...sicut radix omnium malorum est cupiditas, sic radix et principium perfectionis est altissima paupertas.”对于方济会的修士们而言，他们最执着的修道理想——“清贫”才是能够彻底根除贪婪的最高的完美。②Ibid.,“Illa igitur paupertas est perfectissima, quae omnino cupiditatem exterminat.”波那文图拉所描述的极端的清贫状态是指，方济会所践行的，为了耶稣基督放弃人们在世间共有的或私人的一切财产的行为。③Ibid.,“Abrenuntiare omnibus tam in privato quam in communi est christinae perfectinis, non solum sufficientis, sed etiam superabundantis” ; “Est igitur perfectionis christinae pro Christo nihil possedere in mundo, nec in communi nec in proporio.”方济会的“清贫”理念相当复杂。波那文图拉于1269年秋天撰有专著《为贫穷辩——驳诽谤者》（Apologia pauperum contra calumniatorem），系统讨论贫穷问题。关于“清贫”理念、基督本人的屈尊行为、谦卑的美德、基督的劝谕（consilium）、托钵修士修道、乞讨（mendicitas）、手工劳动（labor manualis）、财产的所有权（dominium/proprietas）和使用权（usus），以及这些问题之间的内在关系，中世纪的神学家们进行了广泛而深入地辩论。由于本文侧重于诠释阿奎那的修道思想，有关阿奎那和波那文图拉对“贫穷”问题的思考，笔者将在另一篇文章中详细论述。

面对“托钵修会论争”中在俗教师和方济会教师僵持不下的局面，道明会修士们在再次遭到威廉和热拉尔谴责时，并没有缄默不语。当时道明会的总会长韦尔切利的约翰（John of Vercelli，1264—1283年在任）紧急调遣已经43岁且身在意大利的托马斯·阿奎那返回巴黎大学应对危机。1268年底，刚刚回到巴黎后，阿奎那便立即再次投入到论辩的热潮中，巴黎大学也因此重新沸腾起来。然而与之前论争的情况似乎略有不同，阿奎那在1270年初完成的论文集《论灵性生活的完美》（De perfectione spiritualis vitae）以及稍后于1271—1272年撰写的《神学大全》（Summa Theologiae）第二部分关于修道生活的讨论中，似乎不仅仅谴责了在俗教师威廉和热拉尔的部分论断，而且驳斥了方济会部分神学家们的观点，这使得“托钵修会论争”变得更为复杂和有趣。

在《论灵性生活的完美》中，阿奎那清晰地指出完美的意义所在：

然而，灵性生活首要地在于爱（caritas），谁不拥有爱，在属灵意义上来说，他就什么都不算……在灵性生活中绝对地完美的人，是那些在爱中完美的人；而基于某些因素被称作完美的人，因为他在与灵性生活相关的某些方面是完美的。①Thomas Aquinas, De perfectione spiritualis vitae（《论灵性生活的完美》，以下简写为De perfectione，引文所对应的利奥版卷册、页码及行号，置于括号中） , cap.2 (Vol.41B, p.69, lin.27-29, 39-42). “Consistit autem principaliter spiritualis vita in caritate, quam qui nonhabet nihil esse spiritualiter reputatur... Simpliciter igitur in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus; secundum quid autem perfectus dici potest secundum quodcumque quod spirituali vitae adiungitur.” 英 译 本 参 见St.Thomas Aquinas and the Mendicant Controversies: Three Translations, pp.237-321。

在1271—1272年撰写的《神学大全》第二部分中，阿奎那又重申了相同的观点，并加以阐释：因为上帝是人心灵的终点，且只有爱才能将我们与上帝结合，所以，基督徒生活的完美尤其要通过爱来考察。②Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.184 a.1co. (Vol.10, p.450).“ Caritas autem est quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humanae mentis... Et ideo secundum caritatem specialiter attenditur perfectio vitae Christianae.”因此，阿奎那认为，与其他德性的完美相比，爱的完美才是最首要的。③Ibid., IIa-IIae, q.184 a.1ad 2 (Vol.10, p.451).“ Et quia id quod est simpliciter est principium et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principium respectu perfectionis quae attenditur secundum alias virtutes.”

这样的回答显然与他的论辩对手——低级教士们——和方济会的托钵修士伙伴们截然不同。在俗教师威廉和热拉尔认为完美源于某人在教会内的教士职位或身份。波那文图拉则更强调灵性的修炼对于完美的意义，所以在波那文图拉眼里，完美的起源是谦卑的品格，其核心表现在绝对清贫的屈尊生活。相比之下，阿奎那则突出“爱”对界定完美的重要意义。具体而言，完美的本质体现在一个人是否和怎样遵守“爱上帝和爱邻人”的双重诫命（duo praecepta）。④Thomas Aquinas, De perfectione, cap.3 (Vol.41B, p.70, lin.1-3).“ ...perfectio attenditur tam secundum dilectionem dei quam secundum dilectionem proximi.”这暗示着，教士职位和清贫的生活，都不是最关键的。那么，在阿奎那看来，怎样的修道生活才能最好地实现对上帝和邻人的爱呢？

四、静思与传道：播撒属灵的种子

1270年2月初，在俗教师热拉尔撰写文章《双重疑问》（Duplex quaestio），指责托钵修士吸引青少年加入修会的行为。两周之后，在封斋前第二个主日（Sexagesima，即1270年2月16日）的晨祷和晚祷弥撒中，阿奎那通过解释《圣经》经文，回应了热拉尔的指责，并且表达了他心目中修道生活的最高境界：播撒属灵的种子。

在布道辞《撒种者出发》（Exiit qui seminat）中，阿奎那详细解释了圣经新约《路加福音》第八章中撒种的比喻：

有一个撒种子的，出去撒种子；他撒的时候；有的落在路旁，就被践踏了，并有天上的飞鸟把它吃了。有的落在石头上，一长起来，就干枯了，因为没有湿气。有的落在荆棘中，荆棘同它一起长起来，把它窒息了。又有的落在好地里，长起来，结了百倍的果实。①《路加福音》8：5—8。本文引用《圣经》以天主教思高本《圣经》译文及缩写为准，人名和圣事名称以天主教通行译文为准。

这里播种者播撒种子的行为，显然暗示着托钵修士传教布道的修道生活。在晨祷弥撒中，阿奎那首先解释了“种子”的含义。在阿奎那看来，播种者播撒的是属灵的种子。②Thomas Aquinas, Exiit qui seminat（布道辞《播种者出发》,注释中标出的是引文所对应的利奥版卷册、页码及行号）Vol.44, p.119, lin.1-5, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.44,1: Sermones.edited by L. J. Bataillon, Roma-Paris: Commissio Leonina, Les éditions du Cerf, 2014.英译本参见Thomas Aquinas, The Academic Sermons, translated by Mark-Robin Hoogland, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2010, pp.108-128。播撒种子的行为，意味着耶稣的门徒向世人宣讲上帝的圣言（verbum Dei），传播耶稣基督道成肉身的奥迹。播种者希望在传讲福音的过程中，让耶稣基督的榜样时常显现在信徒面前，激发信徒效仿基督的所作所为，像基督那样过圣洁的生活。因此，圣言的种子不仅来自基督，在基督之中，而且最终指向基督。①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat , Vol.44, p.120, lin.55-77.值得注意的是，圣言的智慧不同于世俗的智慧。圣言追求的不是尘世的荣华，也不是肉体的欢愉和内心的傲慢。耶稣基督教导人们要谦逊、平和，为人正直。参见Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.120-121, lin.87-119。

阿奎那随后又分析了“播种者”的情况。阿奎那认为，传道者是在耶稣基督的权柄下，被派遣出去传播福音。他们以三种方式出发去播撒属灵的种子：首先，传道者要勇敢地走出原来自我，摆脱罪的状态，避开世俗的繁杂和不洁的事务。因为，传道者不能要求信众去做他们自己都不会亲自做的事情。②Ibid., Vol.44, p.122, lin.188-220.其次，传道者应当出走，远离尘世的牵挂，践行修道生活，在静思（contemplatio）和直观（visio）中体会上帝和基督的奥迹。③Ibid., Vol.44, pp.122-123, lin.225-242.最后，在当天的晚祷弥撒中，阿奎那继续说道：

现在接下来谈谈播种者出发的第三种方式，那就是传道，因为传道者应当从隐秘的静思之中走到公众面前去宣讲，即传道者应该首先静思那些他将在之后展开宣讲的事情。……这种出发类似于救世主从圣父的隐秘中走到可见的公众面前的出发，正如《雅歌》中所言：我属于我的爱人，他醉心恋慕着我，也就是在隐秘的静思之中。④Ibid., Vol.44, p.124, lin.340-353.“ Restat nunc dicere de tercio exitu seminatoris, id est predicatoris,quia debet predicator exire ab occulto contemplacionis ad publicum predicacionis. Debet enim predicator in contemplacione prius haurire quod postea in predicacione effundat...Iste exitus simillimus est exitui salvatoris a secreto Patris ad publicum uisibilitatis, unde in Cantico: Ego deliecto meo, ad me conuersio eius, scilicet in occulto contemplacionis.”

阿奎那在这里少有地援引圣经《旧约·雅歌》第七章的经文，其实是暗有所指。在12、13世纪的知识阶层，特别是神学领域和灵修文学中，中世纪著名神秘主义神学家圣贝尔纳（Bernard of Clairvaux，1190—1153）的《〈雅歌〉讲道辞》（Sermones super Cantica Canticorum）可谓家喻户晓。阿奎那在这里讲解修道人士如何看待静思与传道的关系时，特意解释《雅歌》中的经典文本，意在回应圣贝尔纳所代表的、以静思为核心的传统修道方式。

在阿奎那看来，经文中的“醉心恋慕”是修道人士将自己的灵魂转向上帝的具体表现。他们静修的方式是虔诚地祈祷和静思。在灵修过程中，通过内心的交谈，上帝走进修道士灵魂深处。因此，《雅歌》中描述道：“我的爱人属于我，我属于我的爱人。”（《旧约·雅歌》2：16）①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.124-125, lin.353-357.在祈祷和静思时，修道人士达到与上帝灵魂互通的境界。但是，修道人士应该永远停留在这种沉醉的冥想状态中吗？阿奎那坚决地回答：不！“起来，我的爱卿，让我们到田野去。”（ 《旧约·雅歌》2：10）阿奎那用《雅歌》中亲切的话语，呼唤修道士走到传道的公众面前。②Ibid., Vol.44, p.125, lin.357-360.

我们看到，在阿奎那数量庞大的著作中，圣贝尔纳的名字并不常见。《雅歌》当中细腻、温婉而抒情的表达，似乎也很难同阿奎那这位内心平静、思维缜密的哲学家、系统神学家、自然法学家联系在一起。但是，晚近的研究已经逐渐揭示出阿奎那本人灵修生活的面貌。③阿奎那的传记作者道明会修士托雷尔将阿奎那解读成中世纪的灵修大师，他的经典研究已经受到学界的普遍认可，参见Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas,Vol.2, Spiritual Master, translated by Robert Royal, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2005。关于阿奎那对静思生活的理解，研究修道思想的著名学者勒克莱尔也进行了细致地考察。勒克莱尔认为，阿奎那的独特之处在于，他并没有将总体而言的人的社会性，即生活在集体中的个人，同某些沉浸在“心灵的孤寂”中人的内心状态截然对立起来，而是始终在静思与行动的修道生活中寻找平衡点。④Jean Leclercq,“La vie contemplative dans saint Thomas et dans la tradition” , p.265.

因此，在布道辞《播种者出发》中，阿奎那充分肯定了以圣贝尔纳为代表的、围绕静思生活的传统修道理念。他认为，在摆脱罪的束缚，远离尘世的牵挂之后，修道人士通过祈祷和静思的修道生活，将自己的灵魂无限地接近上帝。但是，静思的喜悦、学问的滋养并不是阿奎那理解的修道理想的终点。这篇关于播种比喻的布道辞，其核心在于“让我们出发（egrediamur）”。阿奎那鼓励修道士，在隐秘的静思中获得属灵的果实，然后要像救世主那样，勇敢地走到公众面前，撒播福音种子。

不仅如此，在阿奎那后来撰写的《神学大全》中，当他论及以行动和静思为核心的各种修道形式时，他更清晰地指出：“照亮他人比自身发光更好。因此，将静思的成果奉献给世人比单纯静思更好。”①Thomas Aquinas, ST. IIa-IIae, q.188 a.6 co.(Vol.10, p.529). “Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari.”在阿奎那看来，修道生活的最高境界是一种能够兼顾静思与行动的修道生活，即将静思的成果转向教导和传道。②Ibid., “Sic ergo summum gradum in religionibus tenent quae ordinantur ad docendum et praedicandum.”这种观点在随后的几个世纪里逐渐发展成道明会修道理想的经典表述。

由此可见，阿奎那理解的修道生活，本质上是一种“爱的灵性修炼”。③Ibid., IIa-IIae, q.189 a.1 co.(Vol.10, p.537).“ Respondeo dicendum quod, sicut ex supra dictis patet,status religionis est quoddam spirituale exercitium ad consequendum perfectionem caritatis: quod quidem fit inquantum per religionis observantias auferuntur impedimenta perfectae caritatis. Haec autem sunt quae implicant affectum hominis ad terrena. ”相同表述另见IIa-IIae, q.186 a. 2 co.(Vol.10, p.488); IIa-IIae,q.188 a. 1 co.(Vol.10, p. 521)。在静思与传道的完美结合中，修道人士得以完成“爱上帝和爱邻人”的双重诫命。然而，在静思与传道之间，从“爱上帝”的沉思转向“爱邻人”的行动之间，似乎存在着一条不可逾越的鸿沟。阿奎那也注意到，修道人士本身也是普通人。在决意出发宣讲正义与仁慈的福音时，修道人士往往怯弱无力，裹足不前。这是为什么呢？在《撒种者出发》的布道中，阿奎那继续解经，分析了撒种的三个障碍：

首先，一些人虽然听见了圣言的呼召，却不愿行动起来。因为，他们的内心情感空虚（uanitas affectus）。当福音的种子落在路旁，它们有被践踏和被飞鸟啄食的危险。阿奎那看到，旁人败坏的行为经常会引发那些情感淡漠的人随波逐流。④Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, pp.126-127, lin.479-493.其次，落在石头上的种子无法开花结果。因为，阿奎那认为，一个没有爱心的人，心中只有他自己。那些铁石心肠（cor durum）的年轻人，即便有好的计划，也无法维持长久。①Thomas Aquinas, Exiit qui seminat, Vol.44, p.127, lin.494-504.最后，阿奎那指出，肉欲（concupiscencia）和贪财（cupiditas）强烈地撕扯着普通人的心灵。撒种者只有披荆斩棘，移除心中的欲望与贪念，才能勇敢地走出去宣讲福音。②Ibid., Vol.44, p.127, lin.505-521.

为了跨越情感空虚、铁石心肠、肉欲和贪婪的心灵障碍，阿奎那认为，在年少之时就开始养成清心寡欲、平和静修的良好习惯，有助于修道人士在未来人生中践行静思修行，传播仁爱思想。但是，人们不宜在少年时期发守贞愿，正式加入修会应该等到他们心智成熟的年龄。这样，阿奎那在布道辞中，既阐明了修道人士通过静思与传道实现“爱上帝和爱邻人”的具体方式，又回应了热拉尔等人对少年入会的质疑。

五、余论：“反托钵修士运动”

13世纪的西欧是新旧交替、社会变革的时代。在巴黎大学的激烈论辩中，托马斯·阿奎那向我们阐明了修道生活的真正意义：修道人士远离世俗生活，并不是离开这个充满罪恶与不义的世界。为了追求灵性的完美，修道人士发誓放弃尘世的牵挂，以便全心敬爱上帝和关爱世人。从内心宁静的思考转向外在传道的行动，托钵修士的灵魂经历了质的飞跃。在繁忙、琐碎却对他人有益的属灵工作中，托钵修士学习如何克服自身的傲慢与空虚，向世界播撒爱的种子。

然而，托钵修士特殊而近乎激进的修道行为，从一开始就遭到世人误解。阿奎那在讨论修士乞讨行为时提醒他的托钵弟兄：人们因谦卑的目的而选择加入托钵修会时，应该谨慎行事，因为托钵修士这种特殊的克服自身傲慢的屈尊行为，很容易被他人误解为贪婪，或者遭到其他一些不恰当的诽谤。①Thomas Aquinas, ST, IIa-IIae, q.187 a.5 co. (Vol.10, p.517). “Sed quia humilitas, sicut et ceterae virtutes,absque discretione esse non debet, ita oportet discrete mendicitatem ad humiliationem assumere, ut ex hoc homo notam cupiditatis non incurrat, vel cuiuscumque alterius indecentis.”一直以来，托钵修士们都默默地忍受着这种不公正的对待。直到现代，西方学界才逐渐向世人揭示出“反托钵修士运动（Antifraternalism）”的来龙去脉。

阿诺德·威廉斯（Arnold Williams）于1953年发表论文《乔叟与托钵修士》，首次质疑乔叟刻画的托钵修士形象的历史真实性。他认为，英国诗人乔叟在《坎特伯雷故事》中对托钵修士丑恶形象的刻画，并非来自乔叟本人生活的14世纪托钵修士堕落的现实生活，而是与13世纪巴黎大学在俗教师圣阿穆耳的威廉《论现时代的危机》中对托钵修士的诋毁如出一辙。②Arnold Williams, “Chaucer and the Friars” , in Speculum, Vol.28, No.3, 1953, pp.506-513.虽然圣阿穆尔的威廉和他的《论现时代的危机》遭到教宗亚历山大四世正式谴责，但威廉在罗马教廷对托钵修士的公然上诉，以及他的文章《论现时代的危机》都具有鲜明的代表性和广泛的社会影响。

经过更细致的探究，教会史学者斯特亚（Penn R. Szittya）也发现，威廉在论辩集中指责托钵修士的观点被他的朋友让·德·默恩（Jean de Meun，约1240——约1305）接受。在德·默恩续写的文学作品《玫瑰传奇》中，对托钵修士的伪善与贪婪的蓄意诽谤通过文学虚构的方式得以充分表达。从此，托钵修士的负面形象逐渐深入人心。而在海峡另一端的英国，这种偏见得到曾任牛津大学校长的总主教理查德·菲茨拉尔夫（Richard FitzRalph，约1300—1360）和约翰·威克里夫（John Wycliffe，约1330—1383）等人的认可与强化。而乔叟的冷嘲热讽也正是《玫瑰传奇》叙事立场的发扬光大。③Ibid., pp.503-504; Penn R. Szittya, The Antifraternal Tradition in Medieval Literature, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1986, pp. 123-182.后者清楚地勾勒出敌视托钵修士的意识形态在各种思想史文本中发展的线路图。

这些研究充分揭示出中世纪晚期直至现代社会人们误解托钵修士的一个重要原因：原本教会内部神学观点的争执、权力和利益的角逐，通过中世纪世俗文学的推波助澜，悄然在市民阶层的意识形态中转变为敌视托钵修士的潮流。盖尔特纳（Guy. Geltner）的实证研究进一步证明，尽管在基督教会的历史上，数量庞大的托钵修士群体之中确实存在着个别的失当行为①参见Guy Geltner, The Making of Medieval Antifraternalism: Polemic, Violence, Deviance, and Remembrance(Oxford: Oxford University Press, 2012) 第三章“Deviance: Brothren Behaving Badly” , pp. 81-102，以及该书附录二“Major Offenses and Punishments among Dominican Friars untill 1400” , pp. 154-158。，但是，对托钵修士集体形象的彻底歪曲，却是一种不尊重历史事实的单纯的意识形态。这种意识形态甚至发展为特别针对托钵修士团体的暴力活动。②相关研究参见ibid., pp. 45-75。

由此可见，修道士在追求灵性完美的道路上何其艰难！既要在喧嚣的尘世之中，背负着蔑视与嘲笑，侮辱与诽谤；又要在内心中弃绝尘世的牵挂，以便全身心地爱上帝和祂的子民。以自己超凡的灵修生活为榜样，仅仅为了感化世人摆脱现世的物欲与贪婪。这是修道人士走向完美要攀登的心灵阶梯，也是耶稣基督彰示给每个基督徒的生命之路。