“七七、七八现象”与我的哲学研究之路——复旦大学哲学学院杨泽波教授访谈录

杨泽波 杨少涵

“七七、七八现象”与我的哲学研究之路
——复旦大学哲学学院杨泽波教授访谈录

杨泽波 杨少涵

杨少涵：众所周知，您的学术研究始于孟子，先后出版了“孟学三书”（《孟子性善论研究》、《孟子评传》、《孟子与中国文化》），在学界有较大影响。您能否先介绍一下这方面的情况？

杨泽波：要回答这个问题，我想把视角放大一点，先从我们这一代学人的背景讲起，或许可以说得更清楚一些。大陆目前的学术界与港台乃至国外相比，有一个明显的不同，我称为“七七、七八现象”。文化大革命，十年动荡，教育界全面瘫痪，耽误了整整一代人。1977年，在邓小平领导下，拨乱反正，大学恢复招生。很多上山下乡的知识青年，参加了“文革”后的第一次高考，有机会重新回到学校。第一年过于急促，不少人没有准备好，参加了第二年即1978年的高考。对国家和个人来说，这都是一个重要的转机，国家教育从此走上了正轨，很多个人的命运由此出现了根本性的转折。知青混迹于社会，浪费了大量宝贵时间，其中有不少人于心不甘，在艰苦的条件下想办法找书读，思考人生，思考社会。一旦有机会进入大学之门，积压很久的能量一下子爆发了出来。在这拨人中，出现了很多有名的人物。现在活跃在学界第一线的很多学者，大多是这拨人。其中也有一些人走上了政坛，成为当今政治舞台的中心人物。“七七、七八现象”很值得研究，其重要性甚至可以与“西南联大现象”相提并论。这是我的一个基本看法。

算起来，我也属于“七七、七八现象”那拨人，但具体情况又有所不同。一是我1969年就参军了，没有上山下乡。1977年，地方大学招生，部分院校步子晚半拍，到1978年上半年才恢复招生。我是1978年3月到上海空军政治学院（即后来的南京政治学院上海分院） 学习的。尽管有此差异，但应该算是同一拨人。二是当时我到部队院校学习没有文凭。地方知青1977、1978年参加高考毕业后有大学文凭，很多人接着读研，留校后直接走上学术道路。我到上海空军政治学院学习属于短期培训性质，没有文凭。因此，我走的路更为曲折。毕业时，我有两个选择，既可以留校，也可以回原部队。再三思量后，我选择了留校。虽然是留校了，但因为没有文凭，还必须补很多东西，当时叫“补文凭”，从初中、高中补起。当时社会的学习氛围很浓，大家都在积极补习文化。每到晚上，夜校、补习班都挤满了人。我也一边从事教学工作，一边坚持自学，从英语26个字母学起。经过差不多十年的准备，1986年，我以同等学历报考复旦大学中国哲学方向的硕士研究生，以总分第一的成绩被录取。

进了复旦大学，政治氛围宽松了很多，但研究方法还非常陈旧。明明知道旧的方法已经不能再用了，但一时又没有可用的新的方法，很迷茫。现代新儒家第二代代表人物，如徐复观、唐君毅、方东美，特别是牟宗三，那时对我有很大的影响，由此我开始关注过去认为并不值得关注的性善问题。后征得导师同意，以“孟子性善论假说的道德自律意义”为题，我完成了硕士论文的写作，取得了硕士学位。

1989年，我直升继续攻读博士学位。这一阶段的一个重要收获是发现了康德和孟子的差异。牟宗三儒学思想的一大特点，是借鉴康德研究孟子，以道德自律点化性善论。在深入研读康德著作的时候，我发现康德的道德自律排斥道德情感，孟子的性善论则充满了情感因子，康德意义的道德自律学说并不完全适合性善论。牟宗三将康德思想借鉴到孟子学研究中来，虽然做出了重要贡献，给人以新的启发，但仍然没有摆脱以西方哲学比附中国哲学的历史局限。我自己跟着牟宗三走，照猫画虎，把康德的道德自律模式套在性善论头上，基本思路就不正确。于是我推翻了自己的硕士论文，重新以孟子为对象，开始了博士论文的写作，题目改为《孟子性善论研究》。论文完成后，受到了答辩的老师的一致肯定，收录于“中国社会科学博士论文文库”。这套书当时在大陆属于最高档次，这对我是一个很大的鼓舞。后来，我又写了《孟子评传》、《孟子与中国文化》，这就是你所说的“孟子三书”。这三本书都是关于孟子的，但写法不同。《孟子性善论研究》的中心是对作为孟子核心思想的性善论进行解读，《孟子评传》是对孟子思想的全面研究，《孟子与中国文化》则是以一种通俗的方式，将前两个研究成果介绍给社会大众，特别是年轻朋友。

我讲这些，主要是想说明，孟子学研究是我学术研究的开始，是我人生的一个根本性转折，标志着我正式走上了学术的道路。我从一个入伍时履历表上只有初中文化（其实只上了六年小学） 的普通军人，成功转变为一个学者，离开“七七、七八现象”，是不可想象，也是无法理解的。

杨少涵：您对自己的孟子学研究十分看重，在不同场合多次讲过，其中一些观点是发前人之未发，后人很难改易的。您为什么有这种看法？

杨泽波：我对自己的孟子学研究确实非常看重，认为它有很高的学理价值。这还要谈到“七七、七八现象”。据我所知，“七七、七八现象”这拨人有一个显著的优点，就是比较注意独立思想。因为他们是从那个年代走过来的，吃了很多亏，体悟到了独立思想的重要，一般不愿意跟着别人走，渐渐养成了时刻提醒自己注意独立思考、勇于发现问题和解决问题的习惯。这个特点与我的孟子学研究有直接联系。孟子学是中国哲学的一个重要课题，古往今来研究者不断。与前人相比，我的研究有明显的特点。其中值得一提的有三个方面。

一是以伦理心境解说性善论。性善论是中国文化的老传统，是大家普遍接受的观念。按孟子的说法，人之所以有善性，是因为人有良心。人之所以有良心，是因为这是“天之所与我者”。古往今来，人们都这样说，不再进一步思考人为什么有良心的问题。我并不满意这种传统的说法。根据我的研究，人之所以有良心，根据在于两端：一是天生就有一种自然生长的倾向，我简称为“生长倾向”；二是人生活在社会当中，社会生活和智性思维对内心的影响会形成某种类似于结晶体的东西，我简称为“伦理心境”。“生长倾向”是自然属性，“伦理心境”是社会属性。“生长倾向”不会单独存在，一定会发展为“伦理心境”；而“伦理心境”不能凭空而生，必须以“生长倾向”为基础。孟子所说的良心，从理论上分析，其实就是建立在“生长倾向”基础上的“伦理心境”。“伦理心境”虽然是后天的，但同时又具有先在性，即在处理新的伦理道德问题之前已经存在了。因为具有先在性，所以是“我固有之”；因为是“我固有之”，所以要“自反”、“自得”；因为“自反”、“自得”，所以会“乐莫大焉”；因为“乐莫大焉”，所以兴发有力，动感十足。

二是发现了孔孟心性之学的分歧。宋代以后随着孟子升格运动的进行，开始孔孟并称。受此影响，人们往往认为孟子是孔子的好学生，是孔门嫡系真传。我的研究证明这种看法并不合乎实际情况。孟子性善论重于良心，这一思想的脉络源自孔子的仁学。但除了仁学外，孔子还有礼学。在孔子思想系统中，成德成善有两个基本方面：一要靠外在的礼，二要靠内在的仁。只有两个方面相互兼顾，外学于礼，内求于仁，双美相合，互不分离，才是完全的。孟子在仁学方面有深刻的体会，提出了良心本心的概念，对中国文化贡献极大。但他在不自觉间将礼完全收归于内心，大讲“仁义礼智我固有之”，并不合于孔子外学于礼的思想。孟子其实只得了孔子之一翼，其心性之学与孔子存在着重大分歧。孔孟心性之学的这个分歧，对儒学的整个发展有着决定性的影响。其后的荀子不满意于性善之说，重视化性起伪，由此提倡认知问题，讲虚壹而静。象山读《孟子》自得于心，大力提倡易简功夫。朱熹重视《大学》，强调格物致知的重要。阳明直接上承孟子，完成心学体系。这些相互激战的局面，都与孔孟心性之学的分歧有着直接的关联。

第三是找到了宋明理学“去欲主义”思想的原因。在研究孟子的过程中，我注意到，与孔子一样，孟子并不否认利欲的作用，并不绝对排斥利欲。但后人对“何必曰利，亦有仁义而已”的说法，多有误解，以为儒家只准谈义，不准谈利，以至于出现“存天理灭人欲”之说，有一种明显的“去欲主义”倾向。这个教训值得认真总结。我对孟子义利之辨做了具体分疏，认为孟子谈义利共有三种不同的含义，即治国方略意义的、道德目的意义的，以及人禽之分意义的义利之辨。前两种属于彼此对立关系，后一种属于价值选择关系。后人没有区分这三者的关系，以治国方略和道德目的意义的义利之辨解说人禽之分意义的义利之辨，以至于得出儒家只能要义不能要利的结论，影响了中国社会的发展。

我曾多次讲过，我很看重自己在这三个方面的努力，认为这些都是发前人之未发，而后人很难改易的。我之所以有这样的自我评价，同样与“七七、七八现象”有关。如果注意观察，不难发现，“七七、七八现象”这拨人中确实有很多重要成果，有的已经超过了他们的前辈。这并不是他们个人的才智方面有什么特殊，而是因为赶上了好时机。一个人再有才，时机不好，也没有用。反过来，如果能赶上好的机会，即使才智一般，也可以做出大的成绩。近些年来，商界、学界的大量现象，无不证实了这个道理 。

杨少涵：当下的孟子学很红火，全国成立了很多孟子学堂、孟子书院，还成立了孟子学会，孟子学的研讨会也四处在开。我关注到您近来参加了几个相关的会议。就您的了解，目前的孟子学研究与您那个时期的研究有何不同？

杨泽波：我的孟子学研究前后延续了十年左右，随后就转到了其他方向。在我转向后的这些年中，孟子学研究出现了很多新成果，确实很红火。据我观察，其中有两个明显的特点：一是运用新出土的材料，对孟子思想进行新视角的研究。中国人民大学梁涛教授是代表性人物。梁涛早年从事史学研究，郭店竹简出土后，他利用其中的材料，着重从思孟学派的角度对孟子进行了新的研究，取得了令人瞩目的成绩。二是民间力量的介入。这些年很多地方都举办过孟子的学术会议，孟氏宗亲会出了很多力。这是很好的现象，在我写博士论文时是不敢想象的。这说明随着传统文化的回归，孟子学研究前景广阔，大有发展。但这些年来孟子学研究取得的新进步，并不构成对我的观点的冲击。我认为，就哲学研究来说，历史和新的史料虽然重要，但应该为思想服务。就此而言，这些年的新成果并没有推翻我的结论，我的观点仍然有其价值。前面讲的我发前人之未发的那三个方面，经过这些年的检验，仍然无法被否定，这本身就说明了它的价值还在，没有过时。最后，还想特别强调一句。前面说的那三个方面，并不是我的孟子学研究最大的贡献。我的孟子学研究的最大贡献、最让我引以为荣的，是发现了儒学研究的一种新方法，我称之为“三分法”。这一新方法的最大特点，是将西方道德哲学中的理性打开，一分为二，变为仁性和智性，再加上欲性，共同构成欲性、仁性、智性三个部分。这一新方法有着深远的学理意义，远远超出了孟子学研究本身，其价值现在很多人还没有充分看到，还没有完全显现出来。

杨少涵：在孟子学研究之后，您将精力转向了牟宗三研究。是什么机缘让您有了这种转向？您曾经自称是牟宗三的私淑弟子，这和您从事牟宗三研究有什么关系？

杨泽波：这是一个很有意思的问题。先做一个澄清。我在多年从事牟宗三研究的过程中，对牟宗三既有肯定，也多有批评。港台一些牟门弟子对我意见很大，认为我对牟先生不够尊重，冒犯了牟先生。其实他们不知道，我非常尊敬牟先生。在我人生重要转折关头，是他的著作帮助我懂得了呈现，懂得了心学，进而懂得了儒学，正式踏入儒学的门槛。为此我曾仿效孟子自称是孔子的私淑弟子，公开承认我是牟先生的私淑弟子。既然是私淑弟子，既然牟先生的著作对我有很大的帮助，当然要好好研究他的思想了。我立志研究牟宗三儒学思想，将由熊十力到牟宗三一脉相传的学派弘扬光大的念头，很早就有了。在我从事孟子学研究的时候，就写了这方面的第一篇文章，题目叫做《牟宗三性善论研究的贡献与缺失》。那时我就下定决心在完成博士论文之后，将牟宗三研究作为下一个课题。但牟宗三是哲学大家，学理高深，以我当时的学力，很难吃得下来。没有办法，只好退让一步，先做一些力所能及的课题，养兵蓄锐，积累力量。在相继出版了《孟子评传》、《孟子与中国文化》之后，1998年我才正式动笔，开始了牟宗三儒学思想的研究。

杨少涵：您先后出版了“牟学六书”（《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》五卷与《〈心体与性体〉解读》），可谓鸿篇巨制。您对自己的牟宗三研究有何评价？

杨泽波：平心而论，在牟宗三儒学思想研究方面，我确实下了很大功夫，用流行的话说，创造了不少“第一”。比如，第一次以近300万字的篇幅完整地研究了牟宗三儒学思想；第一次将牟宗三儒学思想划分为坎陷论、三系论、存有论、圆善论、合一论五个部分；第一次将牟宗三儒学思想的五个部分独立成卷，以论衡的形式，加以系统讨论；第一次仿照钱穆的《朱子新学案》编制了牟宗三各个思想的学案，附在各卷论衡部分之后；第一次编纂了约6万字的牟宗三儒学思想词典；第一次全面收集了1978年至2012年牟宗三研究书目，长达10万字，等等。当然，这些只是就形式而言，我的牟宗三研究最重要的贡献是内容上的，除去一些细节问题，主要体现在两个方面。首先是否定了牟宗三的三系论。《心体与性体》 （包括《从陆象山到刘蕺山》） 是牟宗三一生写得最好的著作，最为重要。该书之所以引人关注，是因为它打破了将宋明理学分为理学与心学两系的传统做法，创立了三系论。三系论与传统观点最大的不同，一是将五峰、蕺山独立为一系，二是将伊川、朱子判定为旁出。根据我的分疏，牟宗三划分三系所遵循的标准有两个。第一个是形著论。所谓形著论，是借用《中庸》“诚则形，形则著，著则明”的说法，突出心体的作用以使性的意义全部显现出来，同时又借助性体以保障心体的客观性，使之不流于弊端的一种理论。形著论涉及对性与天的看法，具有根本性，不少学者只是做一般性的介绍，很难亮明自己的态度，或是赞成，或是反对。因为我在研究孟子思想的过程中对性与天的问题形成了自己的理解，所以对形著论抱明确的否定态度。在我看来，儒家历史上确实有将心体与性体划分开来的做法，心体来自本心，偏重于主观，性体来自天道，偏重于客观。牟宗三讲形著即源于此。但这里隐含着一个重大的理论疑点：为什么要用性体保障心体的客观性呢？经过研究，我否定了牟宗三的看法。发现良心是孟子对中国文化最大的贡献，但受历史条件限制，孟子并不真正了解良心究竟来自何处，不得不借用源远流长的天论传统，将其根源追溯到天，以对其有一个形上的交代。根据我的一贯看法，良心主要是一种伦理心境，儒家把良心的来源归之于天，属于“借天为说”的性质，天并不是其真正的源头，借助天道和性体，无法真的赋予心体以客观性，保障其不陷入流弊。历史上刘蕺山归显于密，分立心宗与性宗，确有扭转学风之效，但并不能从根子上解决问题。牟宗三顺着刘蕺山的路子大讲形著，希望用天道性体保障心体的客观性，同样很难达到预期目的。

牟宗三划分三系的另一个标准，我称为活动论。这个问题是由分判道德自律和道德他律引起的，更为曲折。在三系论中，牟宗三有一个重要判断：朱子是道德他律，不是道德自律，与康德所要求的道德自律思想不符，所以为旁出，即所谓“别子为宗”。这个判断在台湾学界引起过激烈争论。后来这种争论渐渐平息了下来，人们不再写文章、打笔仗，似乎问题已经得到了解决。但在我看来，情况远没有那么简单，对这个问题还必须进行深入探索。我的研究分两个步骤进行。第一个步骤是厘清牟宗三判定朱子为道德他律的真正用意。牟宗三研究儒学思想的一个显著特点是将康德道德自律学说引入进来，但他将朱子判定为道德他律的做法有很大的不准确性。他这样做的真正意图是嫌朱子学说没有活动性，是道德无力。尽管这个问题有很深的理论意义，值得深入挖掘，但将朱子定为道德他律，无论如何都不能成立，道德他律不过是为其误戴的一顶帽子而已。另一个步骤是对旁出这个说法提出批评。在牟宗三的分判系统中，孟子、象山、阳明讲道德本心是正宗，伊川、朱子讲道德认知是旁出。我不同意这种看法。在我看来，孔子创立儒学，与道德部分相关，共有两个部分：一是仁性，一是智性。所谓仁性，就是孔子仁的思想，也就是孟子讲的良心；所谓智性，就是孔子关于学习的思想，也就是荀子讲的虚壹而静、朱子讲的格物致知。由仁性发展出后来的心学，为仁性伦理；由智性发展出后来的理学，为智性伦理。仁性与智性、心学与理学、仁性伦理与智性伦理的关系，理应互为补充，互为借鉴，不能互相排斥，互相抵触，更不能站在某一方判定另一方是旁出。牟宗三判定朱子为旁出，明显是将心学作为标准，有违于完整的孔子心性之学。标准出了问题，有失全面，结论的可信度自然要大打折扣了。

杨少涵：人们常说，牟宗三思想曲折难解，听您这样说，我更加深了这种感觉。三系论确实曲折缠绕，需要好好消化才行。这是您牟宗三研究的第一个贡献，那么第二个贡献是什么呢？

杨泽波：我的牟宗三研究的第二个贡献，是澄清了牟宗三在智的直觉问题上的一系列混乱。刚才你说你也感到三系论曲折缠绕，但与智的直觉问题相比，这还算不上什么，智的直觉的问题才真叫复杂。牟宗三早年就关注过智的直觉问题，但《心体与性体》对此并没有过多涉及。此后不久，他有一个反省，认为这是该书的一个严重缺陷。为了做出弥补，他后来花了很大精力对这个问题进行系统研究，标志性成果就是《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。是否关注智的直觉问题，因而成了牟宗三中年思想与晚年思想的一个分水岭。

在牟宗三看来，康德认为，智的直觉只有上帝有，人类不能具有，所以人只是有限的存在，不是无限的存在。因为人没有智的直觉，而与智的直觉相对的是物自身，所以人的认识只能止步于现相（注意，我只说“现相”，不说“现象”），不能达到物自身。牟宗三不同意康德这一思想，反复强调，儒家思想与康德不同。儒家心学强调切己自反、反躬自求。切己自反、反躬自求，就本质来说，就是返回到自己的本心仁体。这种返回不需要如康德讲认识论那样借助时空和范畴，只要一反就可以得到，一反就能知晓。这种思维方式在儒家叫“当下呈现”，而这种当下呈现的思维方式就是康德所不承认的人类可以具有的智的直觉。道德之心对外部对象产生影响，赋予其道德的价值和意义，也属于这种思维方式。因为我们承认人类可以有智的直觉，所以可以直达物自身，不需要像康德那样仅仅局限于现相。牟宗三将这一思想叫做“无执”。所谓“无执”，关键之点就是可以不受时空和范畴的制约，不再执于现相。

对于牟宗三这一看法，学界往往过于天真，根本不承认甚至不曾想过这里会有问题。一些牟门弟子更是极端，见到有人提出不同意见，必然起身反驳。当然，也有一些人似乎感觉到了这里有问题，但出于善良的愿望，认为像牟宗三这样的哲学大家，只是六经注我，依义不依语，是创造性的诠释而已。我的研究一开始也抱着敬仰之心，每当读不通，读不懂，无法跟上牟宗三思路的时候，总是抱怨自己理解力不够。经过长期探索，反复验证，方才看出牟宗三这方面的思想存在着相当严重的问题，并找到了问题的原因。

我之所以有这种转变，是在这个痛苦的过程中有了一个重大发现：牟宗三所说的智的直觉，就其思维方式而言，与康德的智的直觉并不是一回事，只大致相当于“胡塞尔现相学意向性的直接性”。“胡塞尔现相学意向性的直接性”是我拟定的一个说法，不是现相学研究中的固有概念，我这样做是因为它有利于说明牟宗三在智的直觉问题上为什么陷入了误区。智的直觉在康德学说中的一个重要特征是可以自己提供质料的思维方式，康德将其叫做“本源的直观”。牟宗三没有着重从这个意义来把握这个概念，而是将其理解为一种不依赖时空和范畴的思维方式。牟宗三看重的这种思维方式有很强的理论价值。依据胡塞尔现相学的基本原理，意识指向一个对象即创造一个对象的存在。重要性在于，意识的这种指向是直接进行的，不需要时空和范畴。胡塞尔这一思想对于中国人而言并不难理解。中国哲学的一个重要话题即是心与境的关系，强调境由心生，心外无境。借用胡塞尔的话说，这个由心生境的过程是直接进行的，是直接的创生、直接的赋予，不需要借助时空和范畴这些认识形式。因为牟宗三将智的直觉理解为不需要时空和范畴的思维方式，看到道德之心创生外部对象的存在不需要借助时空和范畴，是直接进行的，便将这种“直接性”与康德的智的直觉划上了等号，由此大谈根据中国哲学传统，人类完全可以有智的直觉，从而解决了康德的问题，并超越了康德，等等。

这个问题影响重大，涉及很广。比如，牟宗三有一个代表性的观点：道德之心可以创生物自身的存有。意思是说，道德之心的思维方式是智的直觉，在康德那里，与智的直觉相对的对象是物自身，所以道德之心创生的对象不再是现相，而是物自身。牟宗三这一说法看似高深，实则隐含着一个根本矛盾：道德之心创生外部对象的存有确实不需要借助康德说的时空和范畴，但这种创生就其本义而言，是将道德之心的价值和意义赋予外部对象之上，这时的外部对象已经附加了道德的价值和意义，染上了道德的色彩，哪里还能被称为物自身呢？《贡献与终结》第三卷有这样一组标题，叫做“此智的直觉非彼智的直觉”，“此物自身非彼物自身”，“此两层非彼两层”，就是要表达这个意思。以智的直觉为基础的“无执”概念，以及由此而来的“无执存有论”，堪称牟宗三儒学思想之谜。

对于这个发现，我颇为得意。可以想象一下，《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》出版已经几十年了，那么多人研究牟宗三智的直觉的思想，以至于它早已成为了一个学术热点，其中既有做中国哲学的，也有做西方哲学甚至专门研究现相学的，还有不少人是做中西哲学比较的，但没有人能够清晰看穿这里的问题，识出这里的破绽，看到牟宗三所谓的“无执”并不是康德意义的智的直觉，只大致相当于“胡塞尔现相学意向性的直接性”。这个发现得来不易，绝没有任何夸大的成分。从这个角度出发，我觉得我的牟宗三研究有很大的“去魅”成分，也就是把牟宗三从神坛上请下来，将其当作一个哲学家，与之对话。哲学家不是神，都会犯错误，都有缺点，问题仅在于后继者能否以一种平视的态度，把它找出来。为此我曾打过一个比方：面对“4加6等于几”的问题，小孩子填上9，大人马上会说答错了。但当一个数学家在一篇论文中做出这样的表述，将其作为一个重大问题加以论证时，人们很可能出于善良之心，以一种诚敬的心情仔细寻找背后隐藏的深刻道理。直到绕了一大圈，走了许多冤枉路，排除了所有可能之后，人们才非常不情愿地承认是其一时笔误，犯了一个不该犯的错误。

杨少涵：这个问题确实复杂，我在阅读《贡献与终结》第三卷“存有论”时，这种感觉特别强烈，听您这么一说，我的思路清晰了不少。前面您说，您的牟宗三研究的第二个贡献是澄清了牟宗三在智的直觉问题上的一系列混乱。您为什么要用“一系列”这种说法？这是不是说牟宗三晚年的很多错误都是由此衍生出来的呢？

杨泽波：是的，我用“一系列”这个说法就是这个意思。在《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》之后，牟宗三将智的直觉的研究成果运用于其他领域。主要是两个方面：一是写作了《圆善论》，以解决康德无力解决的圆善问题；二是在翻译康德《判断力批判》之后撰写了长文《商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，以解决真善美的合一问题。由于他在智的直觉问题上的失误，这两个问题的解决都存在严重缺陷。

圆善是康德伦理学的一个重要思想。康德看到，人遵循道德自律原则可以成德，但如果成德的人不能得到幸福，那么道德的吸引力也会受到影响。为此他设定了上帝的存在，以保障有德之人可以得到幸福。这种按比例配有幸福的道德，就是圆善。这个概念过去译为至善，牟宗三改译为圆善，更加精准贴切。很明显，在康德那里，与圆善相关的幸福，是一个物质性的概念，意即在现实生活中得到实际的物质享受。牟宗三也看到了这一点，曾经明确指出在康德那里，幸福是属于“物理的自然”，属于“气”的。不过，牟宗三并不认可康德的路数，认为在康德那里上帝只是设准，不是真实，所以康德无法证成圆善。儒家学说不同，不讲上帝，讲本心仁体。本心仁体是真实，不是设准，通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”两个环节，可以达成圆善。沿着这个思路完全可以解决康德不能解决的圆善难题，一举超越康德。这里暂时不讨论“诡谲的即”和“纵贯纵讲”中的问题，单就结果而论，通过这两个环节所能得到的幸福只是一种精神性的东西，并不属于“物理的自然”，并不属于“气”。牟宗三通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”所能达成的幸福，说得直白一点，其实就是历史上儒家常讲不断的“孔颜乐处”。成就道德并非一帆风顺，很可能会受到挫折，甚至付出生命的代价，但经过辩证的转化，这些付出可以转化成内心的满足和愉悦。“孔颜乐处”所要表达的即是这一思想。虽然“孔颜乐处”很重要，不可缺少，甚至成了儒家学者的必修课，但它只是精神性的，而不是物质性的，不能以此来代替康德圆善论所要求的那种物质幸福。

这样就引出了一个问题。牟宗三明明知道康德圆善中的幸福属于“物理的自然”，而他所证成的儒家意义的圆善只是一种精神性的东西，他为什么要说自己已经解决了康德的圆善问题呢？在这个问题上，我困惑了很久，迟迟找不到答案。只是在牟宗三智的直觉问题的研究取得了实质性进展之后，才终于明白，这仍然是智的直觉问题惹的祸。在牟宗三看来，康德圆善中的幸福是属于“物理的自然”，“物理的自然”与“物自身”相应，康德虽然没有办法真正证明这种幸福，但也讲过上帝可以创造而且只创造物自身，不创造现相，因为上帝具有智的直觉。与此不同，儒家认为人可以有智的直觉，与智的直觉相对的对象是物自身，不再是现相，所以在道德之心创生存有过程中赋予的那个幸福便不再是现相，而是“物自身层之自然”。既然儒家可以证成这种“物自身层之自然”的幸福，那么他自然可以宣布，通过他的努力证成了这种幸福，解决了康德未能解决的问题，超越了康德。牟宗三对《圆善论》评价很高，公开讲通过他的努力圆善问题已经得到了解决，而且是“圆满而真实的解决”，他自己也“达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”的境界。但我对牟宗三这种自我评价持否定态度。道理说来并不特别复杂：我们可以说儒家学说解决圆善问题的思路更为合理，境界也更高，但绝对不能说由此已经解决了康德意义的圆善难题。

合一论也是如此。合一论是牟宗三儒学思想的最后一个部分。智的直觉问题上的失误对合一论的直接影响主要表现为“无相”问题。“无相”又称“无相原则”，是牟宗三合一论的核心概念。牟宗三论“无相”始于“无向”。这是两个相近但又不同的概念。在牟宗三思想系统里，“无向”即是妙慧妙感之静观直感，其核心特征是无关于概念。根据康德学说，审美判断属于反思性判断，不决定于概念，否则就成了规定性判断，与认识问题没有区别了。这一点没有问题。问题在于，牟宗三对康德智的直觉的理解有误，他将这一概念理解为不需要经过时空和概念的一种思维方式。因为康德认为人没有智的直觉，认识必须经过概念，所以只能达到现相，不能达到物自身。中国哲学则相反，认为人可以有智的直觉，不需要经过概念，所以可以达到物自身，不再停留于现相。这种不需要概念的思维方式，就叫做“无向”。由“无向”必然引至“无相”。所谓“无相”也就是没有任何的“相”。牟宗三以“无向”论“无相”，进而以“无相”为合一论的理论基础，遵循的就是这个逻辑关系。

然而，据我观察，这里有两个问题。首先，无关于概念未必就是“无向”。牟宗三没有意识到，“向”可以有多种，概念只是其中的一种。审美是将主体的标准、主体的意识赋予对象从而欣赏这个对象。这一过程虽然不需要借助认识意义的概念，但也是一种赋予。这种赋予同样是一种“向”，不能说是“无向”。其次，更加重要的是，无关于概念未必就是“无相”。审美这一过程之所以成为现实的前提，是主体首先赋予对象以意义。这种赋予对象以意义，就是对外部对象施加一种影响。既然是施加了影响，那么这个对象当然就染上了主体的色彩，具有了一种“相”。我将这种情况称为“美相”。“美相”也是一种“相”，不再是物自身了，哪能说是“无相”呢？

更为麻烦的是，牟宗三进一步以此证明“相即式合一”。他特别强调，审美品鉴有一种普遍性，这种普遍性不是一般意义的普遍，是一种特殊的普遍。这种特殊的普遍性，即是一种如相的普遍性，只有从这个角度才能真正解决审美判断的必然性和辩证问题。道德之心有绝对的普遍性，必然表现于外，对宇宙万物表达意见。这种必然表现于外，就是它的必然性。在这个过程中，因为有智的直觉，所以可以达到“无相”，而“无相”即是物之实相。既然是物之实相，当然也就是“一”了。一旦做到了这个“一”，也就达到了“无诤”，达到了“必然”。于是再无背反可言，真善美由此达到了统一。

牟宗三这一思想极为缠绕曲折，为人们的理解带来了非常大的困难，人们很难理顺个中的逻辑关系，很难明白牟宗三所说的“无相”与审美品鉴的普遍性、必然性有什么关联。如果我们了解了牟宗三关于智的直觉的独特理解，了解了牟宗三如何从概念之有无来论智的直觉的有无，进而由“无向”论“无相”的基本思想历程，就可以看透这里的瑕疵了。说到底还是智的直觉有无的问题。牟宗三的基本看法是：因为康德不承认人可以有智的直觉，所以无法合理解决审美判断的普遍性、必然性和辩证问题；与此相反，儒家承认人可以有智的直觉，所以可以解决这个问题：人一旦有了智的直觉，便可以去除时空和概念，做到“无向”；一旦做到了“无向”也就达到了“物之如相”，达到了物自身；一旦达到了物自身，也就是“一”，这个“一”也就是普遍和必然；一旦达到了“一”，做到了“无诤”，再没有什么辩证问题，不需要如康德那样讲什么二律背反，以此为基础，就可以达到真善美的相即式合一了。在这套极为复杂缠绕的系统中，我们必须抓住一个中心环节：人的审美能否完全做到“无向”？根据上面讲的道理，审美尽管不需要借助作为认识形式的时空和范畴，但其本身并不是“无向”，其结果也不是“无相”，其对象更不是物自身，仍然达不到“无诤”，仍然不是“一”。因此，希望通过“无向”和“无相”达到相即式合一的路数，很难真正确立起来。

杨少涵：听了您上面的介绍，我对《贡献与终结》封底上的一段文字有了进一步的理解。那段文字好像是这样说的：“牟宗三思想历来以曲折艰深著称，是很长一段时间以来儒学研究最困难的题目，没有‘之一’。”

杨泽波：是的，那段话代表了我的基本看法。我从事牟宗三研究时间很长。不算早期的准备，《贡献与终结》正式动笔写作始于1998年，而出版是2014年，前后长达十多年。这段时间最大的感受就是一个字：难。我常说，牟宗三研究实在是太难了，不知天底下为什么会有如此困难的题目。好在我的特殊经历帮了我很大的忙。这又要讲到“七七、七八现象”了。据我了解，“七七、七八现象”中的人除了比较注意独立思想之外，吃苦精神比较强也是其明显的特点。因为生活背景不同，社会为这拨人提供的机会比正常状态要少得多。要是不能吃苦，不能吃别人吃不了的苦，早就被淘汰了。牟宗三研究实在是太难了，中途有几次我打算放弃，甚至怀疑自己根本没有能力做这个项目。好在长年部队生活使我养成了不怕苦的习惯，让我坚持了下来。在部队常听老领导讲，一个好部队必须能打硬仗。一个山头，别的部队拉上去，就是打不下来守不住，另一个部队拉上去，不管付出多大牺牲，就能打下来守得住。这就是好部队。人也一样，别人做不成的事，你能做成，你就是个好兵。反之，作风稀松，办事拖沓，吃不得苦，就是一个不好的兵，就是一个孬种。我能完成牟宗三儒学思想研究，确实得益于我在部队受到的教育、养成的习惯。

这里也可以总结出一个治学的经验来。根据我的体会，治学有一个基本的经验，就是要和“大家”较劲，我借俗语戏称为“傍大款”。历史上可以研究的对象很多，其中有大人物，也有小人物。相对来说，研究小人物比较容易一些。特别是一些之前不受人重视的人物，因为大家都不关注，研究起来相对来说就比较容易。大人物就不同了。大人物受重视程度高，研究的人多，很难在这里弄出新名堂。但研究大人物也有好处，一旦研究好了，有了突破，就可以由点带面，形成大的理论效应。现在回想起来，我从事学术研究以来，系统性地研究了两个人物：一个是孟子，一个是牟宗三。这两个对象一前一后，都是儒学发展史中最为重要的人物。因为是重要人物，所以研究起来特别难。20世纪80年代曾有学者写文章，将性善问题誉为儒学研究中的哥德巴赫猜想，可见其难度之高。牟宗三也是公认的儒学研究中最为困难的课题，没有之一，其曲折缠绕的程度令人难以想象。我抓住了这两个大人物，遇到了很多困难，吃了很多苦，但正因如此，收获和进步也大。前面讲了，孟子学研究方面我的三个观点，是发前人之未发，后人很难改易的；牟宗三研究方面的两大贡献，难度更高，后人同样难以否定。当然，这只是我个人的看法，其他人是否接受，还需要历史的检验。

杨少涵：您的牟宗三研究的几大卷推出来以后，学界有所关注，最近也有相关的商榷论文陆续发表。但据我的感觉，关注度与重视度似乎并未达到应有的程度。当然，其中也有很多原因，比如消化这几卷书也需要一个时间。但也有另一种说法，认为这几卷书没有达到相应的重视度，是由于牟宗三哲学“热过”了，或者说学界的关注重心转移了。那么据您的观察，目前牟宗三哲学研究到底是一个什么状况？

杨泽波：你说的这种现象，我也注意到了。《贡献与终结》出版后，学界似乎并没有引起很大的反响。个中缘由值得总结。你说这里有“热过”了的原因，有一定道理。牟宗三研究已经热了二三十年，现在新的研究课题层出不穷，牟宗三研究确实给人有点“过气”的感觉。当然，我认为，你说的前一个原因恐怕更重要，这就是需要一个消化的时间。我的牟宗三研究不是零打碎敲的，是一个完整的系统，其中很多问题都带有根本性，要对我的研究进行批评，同样需要有整体性。这就需要有一个消化的过程。《贡献与终结》出版后，一些牟门弟子跟我说，要写文章进行商榷，我表示欢迎，以便共同推进牟宗三思想研究，但至今尚未看到他们的文章。与前些年过“热”的局面相比，现在的确有点“冷”。对此我一点不失望。我一直有一个理念：好的东西自有人识货。我相信我的牟宗三研究是认真之作，泣血之作，是好东西，不会缺少识货人，只是条件不成熟，时机未到而已。

杨少涵：这就涉及这些年儒学界内部一个不可避免的话题，即“大陆新儒家”。“大陆新儒家”无论如何界定，有一点是不会有问题的，就是其对话的对象一开始是港台新儒家，尤其是牟宗三。所以有一些港台新儒家的弟子参加了与大陆新儒家的对谈。但是我们发现，包括您在内的很多研究港台新儒家的大陆知名学者，似乎并不热衷于参与其中，也很少公开发声。我感觉您肯定有话要说，趁此机会，不知能否稍微谈一下您的总体看法。

杨泽波：你提的这个问题很尖锐。我注意到了，这些年来这方面的问题争议很大，很热闹。我不介入其中是因为我不接受现在这种“大陆新儒家”的称谓。“大陆新儒家”的说法可回溯到现代新儒家。现代新儒家按照刘述先的分类，有“三代四群”。第一代分为两群，是现代新儒学的开创者：第一群是熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢，第二群是冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。第二代是第一代的继承者，主要是唐君毅、徐复观、牟宗三。第三代是第二代的学生辈，主要包括杜维明、刘述先、成中英、余英时。这些人大部分生活在海外，又被称为“海外新儒家”。一段时间以来，大陆一些学者对现代新儒家有所不满，认为他们过于关注心性之学，没有注意政治之学，政治之学才是儒学的根本目的，掀起了让研究重点回到政治儒学上来的热潮。在这个大旗下，聚集了一批较为年轻的学者。他们的重点与前辈不同，关注政治，关注经学。因为政治离现实很近，容易吸引眼球，很快就引起了社会的关注，产生了激烈的争论。因为这些学者生活在大陆，所以有人将其叫做“大陆新儒家”，以与“海外新儒家”相对。

对这种情况我一开始就抱警觉的态度。我的想法有两个基点。一是对于政治儒学的强调不宜过头。现代新儒家第二代中的一些人物确实有忽视政治之学的倾向，需要加以校正，但不能因此走向反面，将心性之学与政治之学断然分割，视为两个不相关的东西，更不能因此认定心性之学就不能研究了。心性之学与政治之学是一个有机整体，心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。既然心性之学是政治之学的基础，当然可以单独研究。有人一见他人谈心性之学，就大光其火，讥之为过时，其实是很可笑的。二是要在政治之学研究方面有大的突破，必须在心性之学探索方面有扎实的功底。在一些学者看来，只要重新回到汉学，回到经学，重新重视康有为，在政治制度方面做好文章，就可以补救前人偏重心性之学之失，就能救治社会了，这才是儒家应有的立场。这是一个很大的误区。按照我的理解，社会上的问题，包括政治问题，只有在哲学层面得到解决，才是真正的解决。在儒家文化中，政治之学的基础是心性之学，这方面蕴含的哲学问题非常多，也非常深。不在心性之学上弄清楚，不在哲学层面上有本质性的突破，单纯关注政治操作，回重汉学，当然也有意义，甚至可以迅速吸引人们的目光，但很难从根本上解决问题。

基于这两个方面的考虑，我认为现在“大陆新儒家”这一说法过于狭隘了。与“海外新儒家”相对应，当然还可以谈“大陆新儒家”。但对“大陆新儒家”这个概念需要予以新的界定。从长远看，这将是一个庞大的群体，人数众多，不宜成为现在某些人员的专属名词，而现在所谓“大陆新儒家”的研究进路也有商榷检讨的余地，至少我在一定程度上持保留态度。

杨少涵：由此想起一个小事。2016年上半年我在台湾访学，听到一个从大陆去交流的学生说，大陆高校的很多哲学系不像哲学系，更像历史系。我直接就说他的说法很片面。但他的话也反映了一个现象，就是大陆高校很多哲学系的中国哲学专业更重视文献整理；台湾高校的哲学系（中国哲学专业） 普遍比较重视理论思辨，文献整理工作则多放在历史系或中文系——当然台湾高校的中国哲学专业不少是放在中文系的。您一直比较重视中国哲学的思辨性，您对这种现象有何看法？

杨泽波：我赞成你的这个观察。我对现在大陆高校哲学系的现象也不太满意。现在不少学校的哲学系其实只是第二个历史系，或打着哲学名号的历史系。不管是老师，还是学生，研究的只是文献整理，只是历史。这些研究当然有其价值，但不能和哲学划等号。前些日子遇到陈来，他讲现在海外学者对大陆哲学界不理解，批评说，大陆有那么多人，但很少出现原创性的思想。这种批评不能说没有道理。复旦哲学学院也是如此。这些年哲学学院办了国学班，收了一些对传统文化感兴趣的学生。这些学生底子不错，也有热情，但他们的思想重点大多都放在了史料上。我多次讲过，我对这些国学班的学生不满，甚至非常不满。按这种倾向发展，他们中或许有人能够成为不错的学问家，也会有作为、有贡献，但不可能成为一流的哲学家。哲学是人类对形上问题追问的反思，旨在解决人类存在的根本性问题，必须能够引领时代。这与单纯的历史性研究有本质的不同。

杨少涵：您的孟学研究与牟学研究均已告一段落，您是一个闲不下来的人，据我的了解，您有更重要的工作即将完成，不知能否给我们“剧透”一下呢？

杨泽波：我虽然也算是“七七、七八现象”中的那拨人，但由于经历特殊，出道比同龄人要晚十来年。我还在为写博士论文拼命努力的时候，与我年龄相仿的人不少已经是博导了。“上路”晚了，就必须赶路，要补很多东西，所以一刻不敢偷懒。你说我“是一个闲不下来的人”，我完全承认。上面讲了，自出道以来，我主要就做了两件事，一是孟子学研究，前后用了十年时间，二是牟宗三研究，前后经历了差不多二十年。这两个阶段有着很强的内在关联。我在研究孟子的过程中发现了一种儒学研究的新方法，即所谓“三分法”。这属于“立”。与此不同，牟宗三研究是对这种“三分法”的一种应用。换句话说，我是以自己的“三分法”为基础来研究牟宗三儒学思想的。在我对牟宗三坎陷论的评论、对三系论的批评中，都可以看到这个用心。这属于“破”。

通过这一“立”一“破”，我的研究方法已经有了大致的模样，但因为时间短，还较为粗疏，不太成熟。我一直想找一个机会，将这种新方法以严谨的哲学方式建构起来。牟宗三研究告一段落后，我便马不停蹄地进入到新的课题中来。我将这一新的研究起名为“儒家生生伦理学引论”。这里有几个关键词。一是“十力学派”。这里所说的“十力学派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一系相传的学派。前面讲过，我接触十力学派是上个世纪80年代读研究生的时候，是通过牟宗三返回到熊十力的。熊十力学说最明显的特点是“贵在见体”，这个体即是道德本体。牟宗三受此影响，同样大讲本体。在其著作中，关于本体的说法极多，如仁体、诚体、神体、易体、中体等，不一而足。牟宗三大讲本体，对于收拾人心，重建道德，发挥了很好的作用。但无论是熊十力还是牟宗三，都没有注意道德本体的时间性和空间性问题，有将道德本体绝对化的倾向。从理论发展前景看，这个问题有很高的价值，直接涉及如何传承十力学派的问题。二是“生生”。我不满意于十力学派的发展，希望继续往前走，一个重要的努力方向便是将时间性和空间性加入道德本体中来。为此我引入了一个核心概念，这就是“生生”。“生生”是中国哲学一个古老思想，出自《周易·系辞上传》第五章的“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神”。关于这里的“生生”可以有不同的解读，既可以理解为动宾结构，也可以理解为主谓结构，还可以理解为两个动词的叠加。但不管取哪一种理解，“生生之谓易”这一说法都表明了，一阴一阳的变化是一个永不停息的过程。从哲学上分析，这其实就是指万物生长是包含时间性的，但历史上很少有人将这一思想用于道德本体的研究。我从事儒家生生伦理学研究，就是要从“生生”的角度出发，将时间性和空间性作为道德本体的一个重要属性，彻底改变之前旧有的思想范式。三是“三分法”。我以时间性和空间性解读儒家的道德本体——也就是孔子之仁，孟子之良心，这必然带来一个新的看法：因为道德本体有时间性和空间性，那么道德本体就不像传统所说的那么绝对。这个问题带来的变化具有根本性，它可以帮助我们明白，儒家道德学说中道德的根据，并非如西方道德哲学中的理性那样单一，它是可分的。换句话说，在儒家学说中，在道德层面，与道德根据相关的并非只有一个理性，而是有两个，即仁性和智性，此外再加上欲性，共同组成欲性、仁性、智性的三分结构。与此相应的方法，就是我所说的“三分法”。自孔子创立儒家开始，遵循的便是这种三分的模式，从而展现出与西方道德学说理性与感性两分格局完全不同的景象。从这个角度出发，对于性善与性恶、心学与理学，孟子与荀子、象山与朱子会有一个全新的理解，不仅可以将其有机统合起来，告别性善与性恶、心学与理学孰是孰非的历史之争，而且也可以为解决西方道德哲学中某些重大难题提供有益的思路。从这个意义上说，“三分法”不仅是儒学的，也是世界的。我在这方面的思考已经有很多年了，之前一直抽不出时间来。现在好了，告别了牟宗三研究，可以全身心投入这项研究中。这才是我最希望做的题目，也只有这项研究才能真正代表我的思想。这项研究现在进展得较为顺利，希望它能够在最近的几年内与读者见面。

杨泽波，复旦大学哲学学院教授；杨少涵，华侨大学哲学与社会发展学院教授。

（责任编辑：韦海波）