论胡塞尔超越论现象学中的他人构造问题

马迎辉

论胡塞尔超越论现象学中的他人构造问题

马迎辉

从语义上看，他人意味着“他我”。在将他人视为所思—存在者状态上的存在者的前提下，胡塞尔从能思—所思的平行关系出发，层层深入，先后在习性和本性的现象学阶段将他人理解为我的镜射物，即我的被动的结对联想的对象，以及在我的意义的原初创中的原共在者。尽管胡塞尔没有进一步追问意向融合中的原共在者所具有的“绝对的那里”的绝对性的起源，但他在前—自我阶段对他人构造的细致探讨还是为现代哲学对他人问题的研究提供了重要的参照。

他人；能思—所思；结对；原共在；绝对性

胡塞尔在哲学史上的一大贡献是将他人构造问题置于现代西方哲学的核心处，在学界这已经成为常识了。a学界对胡塞尔的主体间性问题从框架、计划到研究步骤的全景式梳理可参见倪梁康：《胡塞尔的交互主体性现象学》，载《中山大学学报》2014年第3期。本文的研究将偏重于从发生现象学角度来看胡塞尔对“他人构造”问题的研究。同样似乎已经成为常识的是，胡塞尔尽管提出了这一问题，却没有真正予以解决。这的确很有趣，超越论现象学的成败都与胡塞尔的这一贡献有关。但问题是，他人问题对胡塞尔意味着什么，他人构造问题的提出对胡塞尔超越论现象学具有何种价值，人们又是否真正理解了他人构造在胡塞尔那里的确切含义？

通过对这些问题的详细探讨，本文将试图证明：首先，他人问题的提出本身就表明了现象学具有特殊的问题起点和解决问题的方式；其次，只有将他人构造置于能思—所思（noesis-noema） 的先天平行性中，我们才能真正理解胡塞尔在此问题上作出的贡献及其限度；最后，尽管胡塞尔最终未能解决由“绝对的那里”所承载的绝对的他性如何可能的问题，但他还是为后世哲学家对绝对他者的讨论奠定了坚实的基 础。

一、何谓“他人”

在日常语言中，“他人”意味着不同于我的另一个人。他人不同于我，他必然带有某种本质上既不可能被我认识到也不可能被我所消解的性质，我们姑且称之为“他性”。如果没有这种他性，那么所谓的他人就只能要么就是我，要么什么都不是。我们甚至都不能说“另一个”我，因为“另一个”这种说法本身就已经蕴含了分裂、差异和他性了。

这种他性似乎暗示了一种存在上的绝对差异性：有一种不能为我所穿透的存在与我的存在共在着。但是，这种绝对化的看法必然会带来如下困难：当我确信他人存在的根据在于一种我不能认识，同时又不能消解的他性时，这可能会导致一种不可知论——他人之存在是我绝对不能认识的。但是，实际上这又是不可能的，因为我毕竟能将“他人”认作为与我同类的“人”，“他人”与我仍有某种相同的性质。将这种相同性极端化会产生如下看法：只有一种唯一的存在，以至于我们根本无需谈论有可能存在某种能够给出截然不同的另一种理解和构造的存在者。

大致上说，传统的存在论和认识论几乎没有明确提出他人构造问题的原因就在于认同了这种齐一性：在上帝或者自然中，人作为被创造物而存在，作为生存着的人，我们的任务就是理解这种生成世界的根源，这种认识本身必然是同一的，因为我们生成于这种绝对的“一”。而新近的一些哲学家，例如现象学运动中的列维纳斯等人则喜好谈论绝对的他者。他们之间的根本差异首先并不在于他人本身的什么特殊的性质，而在于支撑着他们的那些存在所具有的特性，前者是“一”，后者是“多”。

这一辨析对讨论他人构造来说非常重要。人们经常指责胡塞尔的他人构造最终涉及的仅仅是“他我”（alter ego），而不是真正的他人，并以此断定胡塞尔的他人构造最终是失败的。a现在仍有研究在指责胡塞尔不可能在所谓的最底层融通他人和我的本己存在，参见Tanja Staehler，“What in the Question to Which Husserl’s Fifth Cartesian Meditation in the Answer？”，in Husserl Studies，2008，pp.99—117。但问题是：一旦融通了，我们还需要说“我”、“他”吗？这一指责是不合理的。因为作为我的构造物，他人具有一种特殊的状态，他既具有“我”的性质，也有我无法消除的他性，而“他我”这一说法恰恰最好地表达了这一问题处境：有“我”（ego），因为他人是我构造的，又有“他”（alter），因为他人不同于 我。

我们可以预先说明，建构一个不为我认识的绝对的他人根本不是胡塞尔的理论目标a人们或许愿意援引列维纳斯对绝对他者的揭示来对照胡塞尔。但笔者在此指出两点：首先，在证明绝对他者的存在时，指明他人为什么不是能被我直接理解和构造的他我恰恰是必须的，在这一点上胡塞尔的工作具有基础地位；其次，列维纳斯在讨论绝对他者时已经越出了胡塞尔的能思—所思的平行关系，或者干脆说，是对整个平行关系的再奠基。但不要忘记，恰恰又是胡塞尔对能思—所思的平行关系的揭示为列维纳斯以及为理解列维纳斯提供了最基本的前提。，他在坚持我和他人的区分的同时，也坚持了我与他人的同类性。从存在的层面看，他持有一种中道的立场：存在当然是“一”，但它是内在变更的，人们对它有可能给出不同的理解，或者更准确地说，作为“一”的存在本身的性质取决于我们从多重视角对它的理解和建构。

实际上，只要理解了这一差异，我们也就理解了他人构造问题的真正的要害：表面上看，它是认识论问题，即我们如何认识他人；但从根本上说，它是一个存在论问题，它意味着我们能够在何种存在中认识那种具有了这种存在性质并与我一道构造着这种存在的他人。

二、他人构造与习性关联

早在1905年左右，胡塞尔就已经对他人构造问题作出了如下说明：他人的体验复合与我的体验不同，彼此之间无法转化，因而个体之间的差异是不可能消除的。bHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，erster Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.1—3.在大致出自1908年的另一份手稿中，在进一步确定了意识流之间不可能相互融通的基础上，他对作为本己体验的自身意识和对陌生者的同感意识加以区分cIbid.，S.11.，并指出：在这种自身感知中，“自身的被给予性就身体—心灵的实在性而言，就是最原始（构造） 的被给予性”dIbid.，S.27.。换言之，陌生自身的被给予性不是一种类比推论，而是在原本的自身被给予性与共现的交织中被给予的。

胡塞尔在这两个时段对他人问题的原则性的说明反映了他的现象学研究的阶段性特征，它们分别对应了作为体验复合的经验自我以及他对绝对流的初步探索。描述心理学的分析建立在实显被体验的复合内容之上，胡塞尔曾在此基础上确认了经验自我的存在。e胡塞尔：《逻辑研究》 （第二卷第一部分），倪梁康译，上海：上海译文出版社2006年版，第413—414页。同样在实显性的内感知原则下，胡塞尔确认了他人与我的不可转渡性，因为不同存在者的实项的体验复合不可能同一。他人从根本上讲是不可认识的，这是胡塞尔在描述心理学层次对他人的他性的不可知性的重要确认。但与描述心理学的内在困境一致f简单地说，描述心理学分析限定在最小种差所规定的体验内容之上，它是内感知所及的对象，自身是一种封闭的区域，超越论现象学就是对此封闭区域的突破。，这种确认本身就已经隐含了物化的基础，它已经预设了心理的体验复合的现成存在和基础性。

当胡塞尔尝试在绝对流之间的不可融通性上建立我与他人的差异以及本己自身的原始性时，这实际上已经体现了超越论现象学的基本原则，即是说，在超越论还原所揭示的体验流的基础上建构具体的个体，胡塞尔将这种个体称为心理物理之实在统一性。这里的自身感知和自身意识只能建立在对绝对流的整体把握之上。但是，单纯心理物理之实在统一的说法会给人以某种困惑，比如这种具体的统一与现象学还原所揭示的基础性的纯粹意识之间是什么关系？纯粹意识如何建构这种具体的统一？

超越论现象学就诞生在这两个时段之间，在说明他人构造的可能性时，胡塞尔从体验复合到绝对流的构造基础的变化即已表明了这一点。《观念》第二卷对人格问题的研究开启了超越论现象学的他人构造的新阶段。正是在这一阶段的研究中，本己自身性获得了人格性这一新内涵。按照胡塞尔的设想，他人构造的起点是一种唯我论还原：“从观念上说，任何人在其交往的世界内都拥有其唯我论的周遭世界，只要他从所有理解关联和奠基于其中的统觉中‘抽身’。”aHusserl，Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie，Zweites Buch，hrsg.Marly Biemel，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1991，S.193.在一份同时期的题为《论同感理论》的手稿中，胡塞尔将这种“唯我论的世界观”视为一种可以通过“抽象（唯我论的抽象），即排除一切源于自然的精神存在物，排除任何借助同感被给予的个体存在”bHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，erster Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.410.。这里的重点是，我首先是在我交往着的世界中存在的，我对世界实施着统觉并拥有了一种持续存在的理解关联，换言之，作为构造他人的起点，我的世界本身就是具体的。

个体自我不是一种空洞的、孤立的存在者，相反，他拥有在“与它的周遭世界之对象的关联中存在的一种人格行为”cHusserl， Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie，S.186.。而周遭世界并不是自在存在的世界，它在人格主体的自身设定和感性构型中持续地变化着，同样用《论同感理论》手稿中的话说：“在人格的周遭世界中，我发现了与单纯的物质自然不同的各阶段的人格构造物。”dHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，erster Teil，S.426.在1921年，胡塞尔直接将人格自我视为单子，他告诉我们，这种单子是一种“在自身中背负着一个作为能动和受动的极（以及作为诸性格的极） 的自我，并且是一个清醒的和隐蔽的生活的统一”eHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，zweiter Teil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.34.。随后，他进一步指出：“自我始终是被构造的……作为人格自我，它的诸习性、诸能力、诸性格的自我。”fIbid.，S.4.在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》 （下文简称《沉思》） 中，胡塞尔深化了这一方向的思考：“我们所具有的本我并不是单纯空乏的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的自我，正是在这些信念和习性的变化中，人格的自我和它的人格特征的统一才构造起来。”a胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社2008年版，第24页。因而，在超越论现象学的构造中，他人已经不是单纯的被对象化之物了，在我的习性关联中，他人作为我的共在者，已经沉淀在了我的习性关联之中。相对作为对象呈现出来的他人而言，这显然是对他人存在的更原初的一种说明。

《沉思》是胡塞尔最重要的超越论现象学的导论之一，它直接解决的就是他人的构造问题。有两个问题需要先行说明：首先，它建立在超越论还原所揭示的绝对存在之中，胡塞尔明确告诉我们，这种存在自身内在地建基于时间意识的普遍综合之上b同上书，第80页。，至于它的意向基础，胡塞尔则将之命名为潜在的意向性。c同上书，第 82—83 页。其次，对超越论现象学的整体规划而言，他人的被构造问题，或者说主体间性问题具有特殊的重要性，它不是外在产生的，相反，它本身就是超越论现象学最内在的问题形式，甚至可以说，就是超越论现象学本身，因为自我以及他人就生活在超越论还原所揭示的这种存在的内在关联中。

明确了这种超越论构造的基础以后，对他人的构造何以可能呢？与对超越论现象学的一般理解相同，这里的构造指的是能思—所思的意向关联中的构造，也可以说，绝对存在的自身构造。胡塞尔明确指出，他人是在所思—存在者状态上（noematische-ontische） 被给予的超越论的导引。d同上书，第128页。这一说明非常重要。它表明，在能思—所思的平行关系中，他人首先已经在实际经验中呈现了，他人就是我所面对的、不同于我的存在者。因而，这种意向构造就不是无中生有，胡塞尔只需说明这种在我的生活中已经存在的不同于我的人是如何在我的意向关联中被建构起来的就足够了。同时，他人的这种独特的存在状态实际上也向我们明确了对他的可能的构造方式，胡塞尔在这里推进了《观念》第二卷中的考察，他人只能在能思与所思的多维的奠基关联中被构造，它既是历史的，也是本性上的e他人构造从来就不是某个孤立的我对不同我的他人的构造，而是一种在动机关联或者世界的关联域发生的构造活动。学界已经关注到了这一问题。比如雷纳尔（Peter Reynaert）就向我们强调了人格关联和表达的统一性对主体间性构造的基础地位，参见Reynaert，“Intersubjectivity and Naturalism：Husserl’s Fifth Cartesian Meditation Revisited”，in Husserl Studies，2001，pp.207—216。，这种平行关系为随后胡塞尔所提出的他人在我的意向中的镜射构造提供了关键的先行说明。

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按照胡塞尔的理解，在我的精神的本己性领域中，不仅我的身体、心灵以及人格的心理物理的自我属于我自己的世界经验，“我对陌生人的现实和可能的经验”f胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第135页。同样也属于这一领域。他人的构造源自本我的本己性领域在潜在的意向关联中的自身镜射（Spiegelung）。a胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第136页。但陌生经验的构造毕竟不同于本己性领域的自身构造，它是本己性的世界化的自身统觉的产物，它是第二性的存在。第一性的存在是超越论的本我的领域，陌生者是它的模态。但是，按照超越论现象学的构造原则，他人作为本我的潜在意向的镜射物必须在意向关联中拥有其本己的动机引发，换言之，构造他人的动机应该存在于本我的第一性的本己领域中。

简单地说，胡塞尔给出了如下著名的讨论：这种自身镜射可以具体化为一种根源于本己性领域的结对联想：当结对的感觉材料同时被突出时，在本源的本己性领域一定发生了被动的意向交叉、意向的自身唤醒以及触及对方的自身遮合。b同上书，第149页。这是纯粹被动性的事情。这一过程尤其说明了他人的躯体在我的现象身体上的被结对的可能性，在此结对中，他人的躯体成为了与我的身体具有相同活力的身体。

当胡塞尔将他人视作第一性的本我的镜射物，并进而将这种镜射活动深化为一种本源的结对联想时，他实际上已经在人格自我的构造层面进行研究了。从时间性的构造上说，这种构造就建基在具体当下对纵意向性的奠基生成之上。被动的意向交叉、意向的自身唤醒以及自身遮合，它们体现的就是具体当下中的自身构造，而作为这种意向构造之成果的纵向的意向关联，它承载的就是习性自我。

在这种生成关联中，人们可以看到，当我们将他人当作一个被我们认识的对象时，实际上“他人”早已作为我的原本的生活中的共在者与我们一道存在了。这里又可以区分两个层次：按照习性现象学的构想，他人既可以作为社会以及文化历史里的存在者为我们存在，例如某些历史人物和公众人物，他们当然在影响我们的生活，这属于超越论现象学的纵向的历史体验，同时也可以是我的生活中最直接的存在者，比如童年时代的我们，它的显现自身的意向基础就是具体当下。显然，在胡塞尔那里，纵向的体验建基在具体当下之上，我对社会历史的具体认识都可以追溯至我童年的生存状态。c罗志达在对胡塞尔的同情理论的分析中同样论述了“他人感知”的意向融合及其所具有的双重意向性的结构，但他并未指出，在“拟态”中获得他人视角的意向性最终就根源于观察者本人的纵向体验与活的当下之间的构造关联。参见罗志达：《胡塞尔论同情的意向结构》，载《哲学分析》2014年第6期。

我们用胡塞尔举的例子：以儿童在父母的指导下学习使用剪刀来简单地说明具体当下对社会历史性的构造。d胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第148页。在学习之前，儿童显然不具备使用剪刀的习性，在这种习性的最初构造中，父母就首先与儿童共在了，这种共在为儿童的特定的习性世界的生成提供了必要的基础。从意向关系来看，这里发生的就是胡塞尔所说的被动的意向交叉、意向的自身唤醒，以及自身遮合。在人格世界中，与具有了习性关联的儿童共在的他人不是孤立的、有待认识的对象，在使用剪刀时，他人已经在我的使用中作为剪刀的生产者或者我的工作同伴而存在了。

由此，胡塞尔将构造他人的可能性追溯到了人的最初的存在以及他的具体的习性关联的首次生成，在此意义上，所谓的镜射也得到了两个层次的表达：首先是在最初的本己性领域中发生的被动的意向交叉、意向的自身唤醒，以及触及对方的自身遮合；其次是在前者的基础上生成的一种具体人格意义上的习性关联。他人构造也获得了如下关联层次的构造：在我的人格世界中与我共在的他人奠基生成于我在我的本源的本己性领域中对他人的原始构造，我在习性关联中具有的关于他人的习性生成于我在最终的本己性领域中对他人的结对联想。

三、他人的“绝对性”疑难

但这种构造中还是存在着问题：发生在本我的本己性领域中的这种纯粹被动的结对联想表明这些感觉材料之间具有同一性，而这种同一性本身何以能为作为所思—存在者状态上的他人的他性奠定基础呢？从身体角度，胡塞尔如此表达这一事态：“是什么造成了这个属于他人的而不属于自己的第二个本己的身体？”a胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第150页。换言之，通过同一化的结对而生成的身体何以能被理解为陌生者的身体？这一问题的要害在于点出了从作为我的本己的镜射物的“他人”到陌生者的过渡的可能性的问题：他性如何向我呈现出来，如何被我觉知到？从能思—所思的平行关系来看，能思中的这种陌生性的呈现才是他人构造的最关键的因素。

他人拥有他的“绝对的那里”，在能思—所思的平行性中，这种绝对性对应于他人的不可消除的他性。在此意义上，他人当然不仅仅是共在的，因为在实际经验中他人已经存在了，超越论现象学的任务就在于描述对这种存在者的意向构造的可能性，而且是对一种可以拥有与我相同的世界和存在而根本上又与我不同的存在者的构造的可能性。

至此，正如胡塞尔本人所不断提及的，对他人构造的分析只要以能思—所思的先天结构为基础，即是说，只要他人是作为意向导引而在存在者状态上存在的，那么，超越论现象学只需找出他在能思意向中的平行因素就可以了。胡塞尔也确实在最原初的意义上找到了他人的绝对的那里，因而，他人构造问题在胡塞尔那里似乎就已经得到解决了：他人在我的本源的意向关联中具有绝对的那里，在原始的结对联想中，它总是与我共在着的。

但是，更细致地想来，我们还是可以提出如下问题：如果说“绝对的那里”使我没有将他人的身体误认为我的另一个身体，从而为他性奠定了基础，那么这种“绝对的那里”本身如何能够在被动的结对联想中被构造呢？“这里”和“那里”的差异如何能够在感性素材的同一化中展示出来？如果再换个角度来看，问题将更为尖锐：如果他性一开始就存在于本我的本己体验以及结对联想中，那么在何种意义上，这种所谓的本己领域还是本己性的呢？因此，当《沉思》以原初的结对联想来解决他人构造问题时，问题显然没有被最终解决，因为这些被结对的感性素材的存在方式问题仍然悬而未决。

在所思一侧，他人对我而言位于绝对的那里，而这种绝对的那里在能思一侧的表达最终必然归为具体当下的被结对的感觉材料之间的“距离”，因为被结对的感觉材料必然是复数。就他人构造的可能性而言，胡塞尔的主体间性构造中的超越论自我的复数化问题的现象学基础即在于此，而对这一难题的最终解决也就依赖于这些被结对的感觉材料之间的“距离”的显现和被构造的可能性。a扎哈维：《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海：上海译文出版社2007年版，第130—135页。胡塞尔在他后来的《C时间手稿》中大量提到这一关键事态，譬如：“在相似性中，我谈到了‘远相合’（联想），在从拥有一致性融合模式的‘一致的相合’发端的过渡中，在没有任何‘差异’的情况下，无法感受到‘距离’，或者说：在一致性—境遇中，贰性（Zweiheit）（ 结对） 成为了单纯的同一性。”bHusserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，hrsg. Dieter Lohmar，Dordrecht：Springer，2006，S.254—255.但问题是，在最初的习性生成中，我们如何看待这种“距离”，它自身是如何呈现的，它的存在对习性存在的生成而言意味着什么？

这一困难构成了胡塞尔后《沉思》时期的现象学进一步发展的最重要的内在动机。其主要特征就是对活的当下及其对超越论现象学的最终奠基进行专题研究。胡塞尔将这一存在区域视作绝然明见性的区域a胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第59页。，并且将他人构造最终安置在这种发生在绝对流的一维流形中的自身时间化的领域中。

在20世纪30年代的研究中，胡塞尔在活的当下的基础上开始了他对原—自我、前—自我对他人构造的作用的讨论。例如在出自1933年的一份手稿中，胡塞尔指出：“对原朴当下（持立的活的流动） 的结构分析将我们引向自我结构以及为自我结构奠基的无自我流动的固定的底层，通过对那种使积淀活动得以可能及其以之为前提的东西的回问而回溯到根本的前—自我之物上。”bHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，dritterTeil，hrsg. Iso Kern，den Haag：Martinus Nijhoff，1973，S.598.而在随后的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，他告诉我们：“原—自我——通过一种它所持有的本己的构造成就——将自己变成对于自己本身来说是超越论的可变革的东西；因此它从自己出发，并且在自己本身之中，构造超越论的主体间性，在这种情况下，它将自己作为具有特权的一员，即作为超越论的他者当中的‘我’，也归属这种主体间性。”c胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆2001年版，第224页。

前—自我之物是超越论现象学构造的最终根基，积淀活动，即我们上文已经谈及的那种建立在纵向体验之上的习性关联便生成于这一基础。由此，在他人构造问题上，我们需要追问的是，那种“从自己出发，并且在自己本身之中，构造超越论的主体间性”的原—自我，如何建基于前—自我之物上？

上文已经以儿童学习使用剪刀为例说明了原—自我对他人的构造，现在我们还是依照胡塞尔提供的例子来说明前—自我的最终的构造作用。按照胡塞尔的想法，在最初的存在视域中，前—自我就已经以他的方式拥有了世界，换言之，作为“母亲身体的儿童”的婴儿在此开端中就“已经拥有了动觉，并且能够在动觉上运动他的‘事物’”dHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，dritterTeil，S.604.。但问题是，这种最初的“‘本能的’习性存在于何处？”eIbid.胡塞尔提出，这种最初的习性只能“源自母亲的身体”，正是通过与母亲身体的共在关联，襁褓中的婴儿才可能成为更高阶段的人格自我。但这种原初的习性对婴儿来说也只能是本能意义上的，他还没有拥有对陌生者的同感，而只能“在使儿童的原初的要求得到满足的这种正常的‘观点’中，根据母亲来追求”fIbid.，S.605.。正是在这种本能意向的满足中，胡塞尔指出：“整个世界的构造已经以‘本能’的方式向我们显现，并被在先规定了。”gIbid.，S.385.在此意义上，扎哈维所区分开的视域意向性道路和本欲意向性道路在胡塞尔那里实质上是同一的aDan Zahavi，Husserl and Transcendental Intersubjectivity，AResponse to the Linguistic-Pragmatic Critique，translated by Elizabeth A.Behnke，Ohio University Press，2001，pp.39—52.，在活的当下中，时间的生成域中的融合统一具体化为了婴儿与母亲之间的本欲关联。

襁褓中的婴儿与母亲身体之间具有一种原初的共在和意向的融合关系。一切人格的和社会的习性原始地生成于这种融合关联，这里一开始没有任何习性的积淀，融合完全是直接的。但问题是，这种意向融合之上的他人的显现何以可能？它是融合关联的产物，还是说，它较融合关联更为原始，融合是现实的他人与本我之间的关系？从活的当下的自身构造来看，他人的“绝对的那里”在前—自我层次的印象性的原共在中一开始就隐含地意味着“那里”和“分离”，用胡塞尔的话说：“在原流动的持立的当下和我的自我的绝对的生活中，我们拥有为同一性奠定基础的原融合，以及不是为同一性，而是为距离和差异奠定基础的原区分（原对比、原初非同一化）。”bHusserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，hrsg. Dieter Lohmar，Dordrecht：Springer，2006，S.76.它们是绝对存在的，但对母婴关系来说，原始的这里和那里一开始就处在融合的意向关联中，原共在只是作为这种融合关联的生成前提被揭示，在此意义上，现实存在的他人是活的当下中隐含的各共在相位之间的分离和“那里”的意向上的构造物。我们不能将这种他人与融合关联中的“他性”混为一谈。

就前—自我层次的构造来说，这里显然存在着一个非常关键的“辩证”事态：原共在中必然蕴含了区分和“分离”，否则无所谓共在，尽管婴儿的意向关联将之认作融合为一，但这种“一”仍是内含了“多”的“一”，胡塞尔说：“我们在距离和差异中拥有了一致和融合，突出了同一性，并且，尽管我们生成了一种贰—壹性（Zwei-Einigkeit），但它们还是处在相合中的相互压抑之下。”cHusserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，S.255.在此意义上，当现实的他人在某个时刻打破了母婴之间的融合关联时，其实质就是这种自身隐含着“多”的“一”的自行解体和分裂的结果，换言之，是母婴之间隐含着的“距离”和“绝对的那里”在发生作用。d李云飞在讨论胡塞尔交互主体性的“原—自我”方案时提出了若干疑难，在此大致可以回答如下：胡塞尔在其晚期的工作中已经获得了更深的基础，简言之，作为前—自我，婴儿在其本欲意向中依赖并根据母亲来追求，本欲意向实际上就是前—自我和原—自我的功能，它们从根源上说就是协调一致的，而这里存在的一种融合意义上的最原初的同情就建基在作为原时间化之基础的活的当下之中。相关“疑难”，参见李云飞：《论胡塞尔的先验主体间性问题的疑难》，载《现代哲学》2016年第6期。胡塞尔的弟子芬克将此分裂事态表达为“冲破生命基础的原始—裂缝”eEugen Fink，Nähe und Distanz，Phänomenologische Vorträge und Aufsätze，Freiburg/München：Alber，1976，S.224.以及“最原始的存在中的否定性”fIbid.。因而，在前—自我的原共在的融合中，“他性”从来就已经隐含地存在了，在此意义上，胡塞尔说，母亲实际上就已经是第一性的他人了。aHusserl，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität，dritter Teil，S.604.

但即便如此，我们还是可以进一步发问：就现象学的方法而言，现象学的反思和还原在操作上都是我性的；从现象学的意向结构来看，能思—所思的意向流形自身也是内在同一的；从超越论现象学的构造来看，从原—自我到习性自我，本我的超越论发生，在严格意义上也是我性的，他人经验只能存在于本我的自身统觉所构造的超越论的第二性领域中。但如果在活的当下的根源处就存在一种“绝对的那里”与“这里”的分离和差异的话，那么，是不是说胡塞尔的同一性哲学从本性上说是分裂的，同一性最终建立在一种彻底的分裂和差异之上？或者更准确地说，当我们认定前—自我阶段内含差异时，这种差异性本身是否逃逸出了同一性的融合，从而另有来源？

按照胡塞尔的理论意图，笔者走得有点远了，尽管胡塞尔指出了前—自我之物在现象学上的根基地位，但他并未明确将这种前—自我以及印象性的原共在当作一个完全独立的，甚至根源于他处的构造阶段b这一点对理解胡塞尔超越论现象学的边界问题至关重要。胡塞尔现象学归根结底是一种我性哲学，原初时间相位的原共在始终处于融合的关联中，胡塞尔对这一领域的问题的探讨在方法上不是反思，而是一种建构，甚至带有了形而上学的色彩。原素材的差异和距离总是融合性的，它们与列维纳斯意义上的踪迹事态根本不同。，它实际上属于原—自我的前史，所谓“前史”，即意味着，我们对它的讨论只能锚定在意向的融合上，原共在本身已经带有了推演的成分。而胡塞尔紧接着的工作则表明，对前—自我的构造功能的探讨已经是形而上学的事情了，它意味着一种不可言说的前—存在。cHusserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929—1934），Die C-manuskripte，S.269.笔者相信，尽管胡塞尔最终仍然坚持融合在存在上的首要性，但对前—自我阶段中的原共在的揭示实际上已经为一门他异性和绝对的内在性的哲学——例如列维纳斯和亨利的探讨——奠定了最坚实的基础，“直面”绝对他者和上帝的哲学时代已经逼近了。

四、结语

他人构造是超越论现象学内在的核心问题，正如本文一开始就已经辨明的，他人问题的提出即已表明了一门新型哲学的诞生——它不是一种自身建基于齐一性的、对世界的纯粹的逻辑化的认定，而是一种内含了变异性的存在。他人的存在本身就是这种差异性的体现；同时，它也没有陷入绝对的差异性和多元论，世界和存在最终仍然是同一的，他人构造即意味着趋向同一的构造。在此意义上，超越论现象学蕴含了多与一的构造性的关联。

胡塞尔对他人构造的问题的研究持续了三十余年，从描述心理学到超越论现象学，从同感到习性关联，经由类比性统觉，再到结对联想，胡塞尔抽丝剥茧、层层深入，最后在本性现象学阶段将他人的呈现展现为活的当下的原共在中的意向融合，他人作为超越论导引在所思—存在者状态上的先行存在最终体现为他人对于我的“绝对的那里”。尽管胡塞尔放弃了对他人的绝对性的最终生成的追问，但他还是在一种特殊的同一性哲学的范式内对他人的存在问题作出了有史以来最深入的说 明。

超越论现象学在存在建构中对他人予以尊重，这为20世纪初的西方哲学奠定了基调。可以毫不夸张地说，无论在现象学运动中，还是在与其同时诞生的精神分析运动中，抑或稍后产生的西方马克思主义思潮中，他人问题以各种形式成为了核心的问题。与精神分析在非正常现象中对他人的研究，西方马克思主义在社会历史情境中对人与人之间关系的探讨不同，胡塞尔关注的是如何合理地揭示他人如何在同一的存在中对我存在，以及如何与我一道建构这种自身同一的存在的问题。他的工作带有强烈的理性主义和纯粹哲学的特征。我们完全有理由相信，在未来的交叉学科的研究中，胡塞尔对他人构造的研究可以发挥更为积极的、建构性的作用。

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A

2095-0047（2017）05-0076-12

马迎辉，南京大学哲学系、现象学研究所副教授。

本文为国家社科基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”（项目编号12&ZD124）的阶段性成果。

（责任编辑：韦海波）