马克思的社会权力思想及其当代意义

潘 乐

马克思的社会权力思想及其当代意义

潘 乐

马克思的社会权力思想主要指向一种人对于人的支配与被支配关系。这一思想从对黑格尔的法哲学批判出发，贯穿于马克思的整个思想历程之中。对于社会权力的阐释，一方面在于将社会区别于政治，以表明个人的现实活动本身就是一种共同体的活动；另一方面在于将权力（power） 区别于权利（right）。马克思在对于权力关系的“前理性”研究中，揭示出了权力活动的感性领域，并通过异化劳动表明平等的权利关系背后实质上是不平等的支配与被支配关系。这种社会权力思想的当代意义表现为对意识形态和政治制度的批判，以及对当下社会占统治地位的权力——资本的批判。

社会权力；权利；资本

马克思的“社会权力”概念主要是指一种人对于人的支配与被支配关系。马克思的社会权力思想缘起于他在《莱茵报》时期对于物质利益问题的困惑，成型于《德法年鉴》时期对于黑格尔法哲学的回应，最后在政治经济学批判的研究中得以成熟。社会权力思想通过区分政治与社会、权利与权力两个维度展现出来。前者旨在表明权力运行的真实领域，后者旨在表明权力关系的感性性质。

一、政治与社会的区分

当人们讨论权力时往往将权力的运作局限在政治层面上，将权力的运作当作政治国家施加于个人之上的东西。但在马克思看来，社会层面的权力是政治层面权力的本质表现。这一区分主要体现在政治国家与市民社会的区分，以及作为政治存在的市民社会与作为物质生活关系的市民社会的区分之中。其过程经历了从《莱茵报》时期对物质利益的困惑到《德法年鉴》时期费尔巴哈思想的介入。在《1844年经济学哲学手稿》 （以下简称《1844年手稿》） 中，马克思脱离费尔巴哈与黑格尔哲学的框架，阐发了一种作为政治存在基础的社会原则；进而在《德意志意识形态》中从一种人类社会的层面重新诠释了市民社会的历史意义，揭示出市民社会自身的权力关系。

在黑格尔的《法哲学原理》中，市民社会作为法的一个环节，处于“国家和家庭的差别的阶段”。市民社会的前提在于从家庭的消亡中产生出来的抽象个人。利己主义是抽象个人的行动原则，市民社会中每一个个人无法仅仅凭借自身来实现自己的目的，而必须以他人为中介。而个人在与他人的相互依赖关系之中形成了一种客观的普遍形式，也就是需要的体系。在黑格尔看来，市民社会的本质就在于这种扬弃个人任性的普遍形式。但是，这种市民社会的普遍形式对于个人来说还是一种外在的自由，这种共同体形式基于一种个人与他人的依赖关系。与实现个人自由的国家环节相比，市民社会的环节只是外在性的国家，它注定要被完成了的国家所扬弃。“单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性自由……国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。”a《马克思恩格斯全集》 （第1卷），北京：人民出版社1956年版，第441页。

然而马克思在《莱茵报》时期发现，在普鲁士的社会现实中，法哲学的政治逻辑下隐含着另一种更为根本的非政治的物质利益关系。德国社会中起实际作用的不是合理性的法，而是市民社会中的“非法”，也就是占统治地位的贵族等级的利益。理应被国家原则扬弃的私人利益堂而皇之地裹挟了国家的利益，这是马克思当时所不能理解的东西。这一发现促使马克思重新思考市民社会和政治国家的关系。进而，在《德法年鉴》时期，马克思从费尔巴哈的观点出发，将政治国家当作市民社会利己主义个人的存在方式，由此倒置了法哲学中市民社会和国家的关系。首先，马克思在《黑格尔法哲学批判》开篇就以法哲学的二律背反揭示出真正的市民社会不是被国家吸纳进自身的合理性外观，而是在政治国家领域之外。马克思引用《法哲学原理》第261节的说法：国家一方面是市民社会的内在本质，另一方面又是市民社会的外在目的。“国家是市民社会的内在本质”从政治性的角度讨论作为政治存在的国家和作为政治存在的市民社会。市民社会的自由是外在性的自由，而政治国家作为普遍的自由是市民社会的完成形态。而“国家是市民社会的外在目的”则从经验的角度来理解市民社会，将市民社会当作特殊的、偶然的存在，认为它最终被普遍理性所扬弃。也就是说，在统一的政治国家原则下，却有两套并行不悖的市民社会原则。因而在马克思看来，黑格尔法哲学之中的政治制度不是通过实现个人利益来完成的，而是通过处处压制特殊的个人利益以实现一种异化的政治存在。法哲学理论上的统一原理掩盖了现实中市民社会的自我分裂。市民社会一方面是属于政治的存在，另一方面是其世俗的存在。政治存在的方面通过与世俗存在对立的方式发挥作用。马克思由此表明法哲学将市民社会归结于政治国家是对市民社会的“阉割”，政治国家吸纳的只是市民社会的政治存在，世俗的市民社会生活恰恰在国家之外。人只有在国家的政治生活中才是自由的，而在政治生活外的世俗生活中，人依然受到自身利己主义的局限。

在这个二律背反下，马克思以一种颠倒的方式将被扬弃在政治国家之外的私人性质的市民社会当作是政治国家的现实来源。马克思认为政治国家的根源在于私有财产。而私有财产a马克思在《德法年鉴》时期依然在“主体”和“占有”的意义上认识私有财产，也就是说，不是将私有财产当作历史的产物，而是将私有财产当作实体性的社会财富。就是市民社会的根本原则。“可见，私有财产这项人权就是任意地和别人无关地，不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。”b《马克思恩格斯全集》 （第1卷），第428页。而政治国家正是维护私有财产的工具，它只有在私有财产的前提下才可以存在。“尽管如此，但从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提……只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”c同上书，第 427 页。政治上对私有财产的废除，恰恰是在现实中对私有财产的确认。因此，马克思认为国家只是市民社会个人的类存在方式。马克思通过这一“颠倒”指出了政治共同体的虚假形式，因而政治层面的斗争必须要还原为一种社会层面的对抗。这一时期马克思对市民社会的理解依然停留在法哲学的框架内。尽管他意识到市民社会被法哲学所扬弃的经验性部分才是政治国家的现实性来源，但是他还没有意识到，这种对市民社会经验性的认识本身作为政治原则的简单颠倒依然从属于政治的原则之中。市民社会的原则仅仅是利己主义的吗？这种将非理性的利己主义当作市民社会的个别性经验原则的看法不正是来自政治视野本身吗？它不也是一种对人的抽象化的理解吗？很显然，对于政治的批判仅仅凭借费尔巴哈式的颠倒并不能在存在论上生成新的原则，对市民社会的原则的揭示必须完全摆脱政治的视野才能触及人的现实生活。

“社会”概念真正脱离开政治视野，表现在《1844年手稿》中。这一时期，马克思通过对政治经济学的研究进一步深入理解了社会现实，进而将社会与历史原则结合在一起。日本学者望月清司将马克思这一时期的工作归结为以英国的政治经济学来重新理解市民社会的概念。“要从一个对自己而言全新的角度，即‘国民经济学’——英国政治经济学——来重新获得自己早已在批判黑格尔时习惯了的那一‘市民社会’概念。”a望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京：北京师范大学出版社2009年版，第37页。并且，望月清司认为，市民社会概念在《1844年手稿》中经过经济学和异化理论的加工生成为“社会”概念。b同上书，第39页。这一说法揭示出了马克思扬弃政治和法的立场转向市民社会本身研究的过程。在这种转变中更为重要的是，马克思通过“社会”原则所表现出的思想史的“断裂”。马克思在《1844年手稿》中揭示的“社会”概念在其原则上不同于以前的任何关于“市民社会”概念。不同于德国的公民社会（die bürgerliche Gesellschaft）、法国的市民（bourgeois） 社会以及英国政治经济学意义上的市民社会（civil society） 概念，它不是对各种市民社会概念在逻辑因果性上的继承和改造，而是揭示政治经济学意义上市民社会的产生条件。

马克思在《1844年手稿》中开始脱离法哲学视野来思考“社会”概念本身，并将历史问题引入社会的概念。他首先将“社会”原则定义为人向自身现实存在的复归运动。在这里，“社会”不再是一种既定的原则或者现有的形式，而是一个运动过程。它和私有财产的运动构成历史的一体两面。其次，“社会”意味着人的共同体生活领域。它表明，个人活动同时也就是一种共同体意义上的活动。即使一个人孤独地从事纯粹思维活动，他依然是一个社会存在，他的思维活动依然具有社会意义。个人的活动是以个人为出发点的为社会的活动。“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”c《马克思恩格斯全集》 （第42卷），北京：人民出版社1979年版，第123页。因此，马克思意义上的社会不是费尔巴哈意义上抽象的“社会”。在马克思这里，“社会”中的人是现实的个人。它是从事一定物质资料生产的个人，是处于各种各样社会关系中的个人，是受“环境”制约又改变着“环境”的个人。因而，“社会”不是某种“先验”的东西，而是一种历史性的产物。这里涉及一个“生产活动”的问题。在《德意志意识形态》中批判费尔巴哈的“无人的自然”的观点时，马克思说：“他（费尔巴哈） 没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”a《马克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第48页。现实的生产活动始终是有限的活动，它既受到社会历史条件的制约又改变着这种条件。因而马克思在这里表明了：一方面，人的生产活动不仅生产物质资料，而且同时生产出类和社会的关系。所以，生产关系本身也同样是一种社会关系。“这样，生活的生产——无论是自己生活的生产（通过劳动） 或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”b同上书，第33页。另一方面，物质生产的历史性条件来源于上一代所继承下来的生产力。每一代人的发展总是基于一定的生活条件，也就是历史的物质基础。马克思意义上的社会生产不是一种精神的无条件自我生产，而是一种“有限”生产。它的“有限性”就表现在每一个时代所继承的生产力状况既是生产的限度，同时生产本身又改变了这种条件。因而人的生产活动就受到这种历史条件的限制，为历史条件所制约。

正是在历史有限性前提下，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中将《1844年手稿》的社会原则进一步表述为“人类社会”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说道：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”c同上书，第 4—5 页。“市民”不是历史的出发点，而是历史的产物。人类社会在马克思这里不仅仅是作为共产主义社会的社会形式，它同样表现为市民社会的现实基础。市民社会只是以一种异化的方式表现了人的类，因而它还是人类社会的史前阶段。市民社会的异化性质表现为在市民社会中具有一种凌驾于个人的力量，它支配着个人，使得个人不是以自由人而是以“市民”的形象出现。在《德意志意识形态》中，马克思将市民社会表述为：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式。”d同上书，第40页。因此，市民社会领域是一种源自人类活动而又反过来支配着人类活动的社会形式。这种支配性和统治性的关系在《政治经济学批判大纲》的序言中，就被描述为市民社会的物质生活关系。e《马克思恩格斯全集》 （第13卷），第8页。这种关系首先表现为一种权力关 系。

二、权利与权力的区分

马克思在作为物质生活关系的市民社会中发现了异化的关系。异化原则和马克思的社会原则一样，同样属于一种“断裂”，它不同于从前任何一种关于异化的论述——无论是黑格尔的异化，还是费尔巴哈的异化或者蒲鲁东的异化。这种区分的根本因素就在于异化所表达的是一种权力关系而非权利关系。而权力和权利的首要区分就在于合理性与前理性领域的区分。

福柯对于权利理论有一个典型的论述：“在经典法权理论中，权力被视为一种权利，人们像拥有财产一样拥有它，因此可以全部或部分地通过法律的行为来转移和让渡（过程发生的瞬间是不重要的），这属于占有或契约的范畴。权力具体地是每个个人拥有的，他将它全部或部分让渡出来从而建立一个政治权力，政治统治权。”a福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海：上海人民出版社1999年版，第12页。首先，权利思想将主体自身，也就是理性的观念当作权力的来源。其次，权利是一种实体性的东西，它以个人的自由意志为基础，因而权力是一种主体的占有行为。再次，共同体的公共权力来自主体之间的契约关系。主体通过自己的意愿让渡自身的权利以此建立一个凌驾于个人之上的普遍意志。最后，权利的最终体现就在于法律之上，法律是权利的最终体现。

我们看到，权利的学说奠基于一种形而上学—人类学预设，也就是近代哲学以来的唯灵论预设：个人的本质与世界的普遍本质是一致的，它们都基于一种独一的合理性原则。因而权利话语以超感性的概念知识体系作为个人行为的中介，进而以一种逻辑推论的客观性取代个人的感性生活的客观性。黑格尔的法哲学正是这种思想的顶峰。在黑格尔法哲学中，权利思想脱离了契约理论，作为一种客观精神成了独立的、普遍的、客观的理性。因而整部《法哲学原理》从抽象法的所有权到国家过渡，只是自由意志从抽象的普遍性向具体的个别性的逻辑推演。所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说，法哲学不过是逻辑学的应用。但是在马克思看来，权力的来源恰恰不是合理性，而是感性的（或者说前理性的）。这一在尼采之后才日益为人们所熟悉的思想在马克思那里早有端 倪。

权力关系的感性性质首先直接在资产阶级社会的社会现实即劳动的异化中表现出来。在《1844年手稿》中，马克思指出了国民经济学家和黑格尔分享共同的立场，他们都将劳动当作精神劳动，精神劳动的异化仅仅是概念自身的外化。马克思在《政治经济学批判》的序言中总结了国民经济学的研究方法：第一步是将具体的事情做成概念，第二步是将概念形成体系。精神劳动从一种抛弃社会现实的纯粹概念前提出发，通过理论的推演最后又回到概念本身，这种纯粹概念在黑格尔那里就是绝对精神，在国民经济学家那里就是资本范畴。所以，在国民经济学家看来，工人的劳动和资本的增殖是一体的，工人是个别的资本。工人只有作为资本存在时才作为工人存在。所以工人的劳动一方面实现了工人的概念，也就是雇佣劳动者，另一方面又实现了社会财富的概念，也就是资本。马克思所强调的劳动则是一个指向自身之外的感性的活动，工人与资本的关系不是同一的关系，而是异化的关系。异化劳动在存在论上意味着政治经济学范畴体系的解体。工人的劳动并不是如国民经济学家所说的实现自我的同时实现社会财富的增殖，而是在“牺牲”自我的同时实现了自身之外的资本的增殖，工人是被资本支配的。就如同在现代哲学中黑格尔的意识和自我意识不再是对于个人本质的真正表达一样，在马克思的政治经济学批判中资本范畴同样不是工人的本质。在资本主义社会，工人的劳动在物和人的双重方面发生异化。工人一方面丧失了自身劳动的对象进而劳动本身也与工人处于敌对状态，另一方面，在这种物的异化的同时，个人与人类、个人与个人之间的关系也发生异化。所以，在国民经济学的劳动价值论与工资铁律的二律背反中，理论上平等的人与人之间的关系，在现实中却变成了不平等的支配性关系：人受到劳动对象的支配、人受到劳动本身的支配、人受到自身类存在的支配以及人对于人的支配。在《1844年手稿》中马克思所思考的异化显然已经比《德法年鉴》时期费尔巴哈式的异化更进了一步：人不再是某种被设定了的前提，相反，人是在劳动的过程中被生产出来的。他将异化劳动当作私有财产的前提，私有财产是这种异化的劳动方式积累起来的结果。这一观点所表明的不仅是人对于私有财产的优先性，而且是人的本质不再被当作任何一种超感性的事物或者人本学的设定：私有财产不是通过人的主体占有行为获得的，而是劳动的异化、对象化的产物，因此它本身不是一种理性的所有物，而是一种积累起来的感性力量。在这种本质性的区分中，权力关系的感性特征显现出来。这种感性特征正是马克思与蒲鲁东在存在论层面上的根本性差异。蒲鲁东将私有制当作异化的根源，因而他始终还是在制度和权利的层面上谈论异化，最终只能诉诸平等权利即平均工资这种不彻底的想法。

那么，这种揭示权力关系的异化劳动是如何产生的？在马克思看来，这是由人类的活动本身所规定的。人的活动本身是一种对象性的活动，因而这种活动使自身的本质客观化为自己的对象是一件十分正常的事情。“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有他的本质的现实的、自然的对象，他的自我外化又设定一个现实的、但以外在性的形式表现出来的因而不从属于他的本质并且凌驾其上的对象世界，这是十分自然的。这里并没有什么不可捉摸的和神秘莫测的东西。相反的情况倒是神秘莫测的。”a《马克思恩格斯全集》 （第42卷），第166页。对象性活动表明人的活动既设定对象又为对象所设定。一方面，人通过与外在事物的交往形成自己的内在尺度；另一方面，人又将自身的内在尺度对象化地运用到一切事物上。这种人类活动的对象性质首先表现在对象的外在性中，它表明人与之打交道的对象在人的自我意识之外，这一点恐怕是一切唯物主义的出发点。其次，人的主体性是在人与外在世界的交往中建构起来的。因而，人不是从既有的“主体”出发，通过自我外化把握事物并返回自身，而是在与外在对象的交往活动中不断领会和建构自身的“主体”。所以，人的主体性是一种“对象性本质力量的主体性”。首先，它区别于黑格尔理性的对象化。黑格尔之所以不能真正理解异化是因为他始终从主体出发，主体的展开过程就是绝对精神无条件的自我设置。但是绝对精神本身恰恰是人类本质的异化的表现，也就是意识的自我异化。马克思在《1844年手稿》“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节中指出，黑格尔的辩证法在扬弃对象的同时扬弃了对象性活动本身，并且这种自我意识的对象化并没有真正把握外界事物，而只是设定了“物性”，这种“物性”不是证实了对象，而是证实了自我意识本身。其次，“对象性本质力量的主体性”又区别于费尔巴哈的对象性直观。它把人理解为一个生成的过程，而不是抽象的类。a《马克思恩格斯全集》 （第3卷），第5页；《关于费尔巴哈的提纲》，第6条。我们看到由于人的“主体”本身是在与具体事物的交往过程中建构起来的。这一建构不是通过直观而是通过感性活动。再次，只有对象性的活动才是人的现实的活动，现实的人只有通过自己外化设定一个与自身对立的、外在的对象世界，才能够现实地生存。因而，现实存在等于对象性存在，非对象性存在等于非存在。人的现实生活本身就是不断和对象打交道的过程。

在对象性活动的基础上，马克思揭示了异化劳动的根源：人要发挥自己的本质力量必须首先将这种力量对象化到对象之上，才能通过对象确证自己的本质力量（这种对象可以是具体的物，也可以是人的类）。“人实际上把自己的类的力量统统发挥出来（这又是只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能），并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又是只有通过异化的形式才有可能。”b《 马克思恩格斯全集》（ 第42卷），第163页。人类活动本身的分裂造成了异化力量的统治。马克思将这种创造异己力量的感性活动称为自发分工。“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。”c《马克思恩格斯全集》 （第3卷），第38—39页。分工所产生的这种共同的力量作为一种感性的力量与个人处于一种“相互依存关系”之中。这说明了类的力量只有在与个人的相互联系中，也就是在对于个人的支配活动中产生作用。当这种类的力量实实在在地作用在个人身上时，它才是一种普遍的、共同的力量。对个人来说，他是屈从于分工，屈从于这种物质力量所造就的社会生活条件的。比如说，在资产阶级社会，一块土地无论它有多么富饶和多产，如果不能产生地租和利润，它就不能产生任何价值。产生地租和利润就意味着将土地变为资本，也就是将土地上的劳动转化成抽象劳动。只有如此，土地拥有者才能够在资产阶级社会生存下去；同样对于劳动者来说，他的社会生活条件就是将自身的现实劳动转化为资本。这种属于类的共同性的物质力量就是阶级的现实来源。马克思之所以将市民社会的关系归结为一种阶级斗争的关系，正是因为阶级本身首先是一种支配性的物质力量。

因而我们看到，权力指向的人类活动的客观关系不再像黑格尔法哲学那样是一种合理性的权利关系，而是一种感性的权力关系。这种感性的权力表明了人类活动的客观性规律不是来自超感的理性观念，而是来自感性领域的人的对象性活动。合理的权利体系只是感性权力关系的表达。是人的对象性活动生产出凌驾于个人之上的类力量，由此产生支配人的权力关系。因而这种感性力量的发现将权力从自我意识的内在性之中解放出来，这表明了权力关系不是一成不变的内在反思的结果，而是不断与外在事物交往的产物。所以对于权力的研究不再是从法律与合理性出发，它转而深入到人的感性生活之中，转而揭示权力的“唯物主义”来源。

三、社会权力思想的当代意义

在社会与政治以及权利与权力的区分中，我们看到了马克思如何将社会权力当作政治和权利的本质性规定。社会权力思想的当代意义一方面在于揭示意识形态和政治制度背后的历史条件和社会关系，另一方面则是对于当代占据统治地位的资本的批判，这种批判指向一种对资本权力关系的克服。

首先，社会权力思想的揭示是一种意识形态批判。它旨在揭示意识形态范畴关系的现实来源。人从来没有受到词句的统治，人所受到的支配只能来自另一些人。马克思将意识形态当作某种虚假的东西。虚假不是因为它是某种错误的意识，而是说意识形态没有独立的意义。“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”a《马克思恩格斯全集》 （第3卷），第30页。显然，马克思认为观念的力量来自观念体系之外。意识形态之所以可以支配人，是因为它只是现实生活中社会权力关系的表现。意识形态的观点将人头脑中的观念或者某种基于观念的行为当作真正支配人的东西。意识形态对于人的支配，其前提就在于：由于人的行为出自主体的意志，要改变人头脑中的概念就能在现实中支配人的行为。在马克思看来，一方面，所谓主体的自由意志并不是无条件的，人的自由意志是一种社会关系的表达，是对于自身生存环境的领会，也就是一种感性的意识。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”a《马克思恩格斯全集》 （第3卷），第29页。社会权力正是现实生活中的物质力量。它发生在人的日常感性生活中，而不是发生人的头脑中。正如福柯所说：“我相信最大的幻想在于这样一种观念，即社会的身体是由普遍的意志所构成的。如今社会身体的现象不是某种一致性意愿的结果，而是权力的物质性对不同的个人的身体发挥作用的结果。”b福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，上海：上海人民出版社1997年版，第169页。另一方面，马克思意义上的实践也不是某种基于观念、意志的实践，人的行为并不印证某个先验主体的存在。马克思不是从理论和实践的对立而是在“前理性”的意义上理解实践。因而，马克思所说的实践不是传统意义上理论活动的对立面，而是深入传统理论和实践对立的“区分性因素”中。因此，意识形态的批判表明了范畴关系本身是一种社会权力关系的表现。“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”c《马克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社1979年版，第43页。总之，一种思想之所以能够占据统治地位，之所以能够统治人，是因为这种思想所代表的阶级在权力关系中占据统治地位。意识形态的支配只是现实生活中阶级支配的表达方式。观念对于人的支配来源于社会权力关系的支配，人头脑中的意识来自人自身的生存境遇。这些也正是马克思意识形态批判所强调 的。

其次，社会权力思想揭示了一种政治批判。它表明政治制度、法律不具备绝对的意义。制度和法律所具有的约束力同样来自社会权力关系。法律和政治制度之所以被当作一种独立的力量，其原因正是在于，现代国家的政治存在脱离了经验世界，以之为中介的法律、制度也就被当作一种超越性的存在。“一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式。由此便产生了一种错觉，好像法律是以意志为基础的，而且是以脱离现实基础的自由意志为基础的。”d《马克思恩格斯全集》 （第3卷），第71页。但是在马克思看来，国家只是阶级统治的工具。“实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保证自己的财产利益所必须采取的一种组织形式。”e同上书，第70页。现代国家之所具有某种独立的形式是由于它的基础——现代资产阶级所有制——脱离了传统的共同体形式。共同体不再像前资产阶级社会那样具有影响私有制的力量。反过来，资产阶级社会以资本主义的私有制重构了共同体，使得共同体为私有制服务。正是在这一意义上，马克思说市民社会分解为个人与国家成为抽象的共同体是同一个过程。也就是说，抽象的个人权利和国家政治都是社会权力运作的结果，是权力关系“塑造”了当代的“个人”及其抽象的共同体形式。如福柯所说：“为了控制和使用人，经过古典时代，对细节的仔细观察和对小事的政治敏感同时出现了，与之伴随的是一整套技术、一整套方法、知识、描述、方案和数据。而且毫无问题，正是从这些细枝末节中产生了现代人道主义意义上的人。”a福柯：《规训与惩罚——监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第160页。因此无论是法的关系还是政治的关系，总是“滞后”于生产关系和交往关系的变革。它不能从法、政治本身来理解，也不能通过人类一般的精神来理解（比如法哲学），而是根植于社会关系以及生产关系之中。

再次，社会权力思想指向当今世界占统治地位的权力，也就是资本的自我批判。它通过揭示资本本身的权力性质来打破国民经济学的理论幻想并在权力关系中寻求资本的界限及克服方法。在马克思看来，资本首先是一种权力关系而非范畴关系。资本的支配性表现为抽象劳动对具体劳动的统治。马克思通过对商品拜物教的分析揭示了商品物的形式背后所掩盖的人的关系。国民经济学家仅仅说明了劳动产品的价值量由劳动所消耗的时间量来计算，消耗相同劳动时间的商品是等价值的，他们并没有解释劳动为何成为交换价值。所以马克思认为：“古典政治经济学的根本缺点之一，就是它始终不能从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式。”b《马克思恩格斯全集》 （第42卷），第98页。古典政治经济学只是从商品形式本身出发，并没有去研究商品何以成为商品。马克思认为，商品形式不是天然的前提，而是人的社会劳动的产物，是人的社会关系的反映——“人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。”c同上书，第 88 页。在资产阶级社会，商品拜物教无疑是一种权力关系的表达，它意味着人的具体劳动成了无差等的抽象劳动。资产阶级社会的统治正是基于这样一种抽象劳动对于具体劳动的支配之上。这种积累起来的抽象劳动就是私有财产，资本是私有财产的当代形式。唯有资本的自我批判开始之时，我们才能真正理解历史。“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内准备好时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。”d《马克思恩格斯全集》 （第46卷），第44页。资本的自我批判意味着澄清资本的前提，确定资本的界限。对资本的批判在于重新理解前资本主义的历史，前资本主义社会的诸环节在资本主义社会这一社会对抗的最后形式中逐渐展开和完成。对之前历史的剖析本身也揭示出某种克服资本主义的方式。在资本主义社会的“边界”中存在着克服资本主义的可能性条件。最终，资本的批判指向资本的他者，或者说指向资本原则之外的人的现实生活——这是资本权力的真正发源地。对于资本的克服一方面要求支配和控制人的异己的物质力量，另一方面这种克服要求一种现实的联合，也就是一种社会的联合。这种联合要求重新“回返”于共同体的形式，但这种共同体的形式不再是前资本主义社会的传统共同体形式以及资本主义社会抽象的共同体形式，而是一种自由人的联合，也就是扬弃了社会权力的共同体形式。

对于当代中国社会而言，马克思的社会权力思想是一种历史唯物主义的“运用”。这种“运用”必须从中国特殊的社会现实出发。社会与资本权力之间的关系是当前的一个重要问题。这一问题涉及诸多层面：比如传统与现代的问题、法律与道德的问题以及资本原则下的现实生存问题，等等。问题的解决方法则在于以中国的特殊社会现实承担着整个资本主义生产的物质力量。这种承担说的是“不必服从资本主义的活动方式就能够吸收其各种成果”。面对资本的力量，回到前资本主义文明的想法显然是不切实际的，资本的统治地位也并不意味着要对资本原则完全屈从。重要的是，我们要以一种非资本主义的生产方式承担起资本主义的生产力，并且要求中国社会的特殊的原则同时具有“世界历史意义”，也就是说，这种个别性的社会形式直接成为人类普遍命运的表现。

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2095-0047（2017）05-0064-12

潘乐，复旦大学哲学学院博士研究生。

（责任编辑：韦海波）