阿奎那《神学大全》中人的自由意志问题研究

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内容提要：阿奎那在《神学大全》的第一集第六卷中对人的自由意志问题进行了详细的论述。出于保证理性和意志在自由行动中具有同等地位的要求，阿奎那将自由意志定义为理性欲望。本文试图深入阿奎那的自由意志学说，还原其自由意志问题背后的神哲学争端，展现出阿奎那在自由意志定义上的动机与诉求，并进一步讨论其自由意志学说在连贯柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁与康德的意志问题思想谱系中的重要作用。

引言

阿奎那的自由意志学说集中体现在《神学大全》第一集第六卷中，其最大的贡献就是明确地将自由意志定义为理性欲望，从而在人自由实践的决定因素上为理性和欲望同时保留了余地。从哲学史上来看，这一学说作为对自由意志问题的思考不仅有其问题的来源，即有其在柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁哲学系统中的源起，而且在其后的哲学史中还引发了关于意志理论的，特别是自由意志理论的持续研讨。

在古希腊，意志概念毋宁称为意愿。在此意义上，意志指示着连接认知与行为的中介，即一种将认知转变为实践的决定或欲求。①阿德勒主编：《西方大观念》，陈嘉映等译，华夏出版社2008年版，第1687 页。柏拉图将之归于灵魂的erōs②erōs 指情爱，带有情色的品性。这种erōs 追求一种梯级性结果，这样的梯级涵盖存在者的所有层面和人的理论与实践的所有领域，并且与它们的终极目的相对应。参见徐龙飞《形上之路—基督宗教的哲学建构方法研究》，北京大学出版社2013年版，第276 页。，亚里士多德将之归于人的本性对幸福（最后目的）的欲求（希望），奥古斯丁则将之归于人的意志中的圣灵内驻③奥古斯丁将心灵的三一结构概括为“回忆、理解、意志”，以此与圣三一（圣父、圣子、圣灵）相对应。参见Augustine, On the Trinity, ed., by Gareth B.Matthews, trans., by Stephen McKenna, Cambridge University Press, 2002, 4, 21, 30。奥古斯丁将意志与圣灵对应在一起，以此提出人之自由意志在进行理性选择的过程中，保证其持守永恒法则之秩序的是内心中圣灵的教导。参见Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, ed.and trans., by Peter King, Cambridge University Press, 2010, II, 14, 38, 152。。阿奎那在对意志概念的讨论中，既吸收了柏拉图的erōs，将之提高为爱德的层面，又纳入了亚里士多德目的论基础上的希望与幸福学说，将之改造为望德与至福。同时，存在于意志中的神品德性也可类比于奥古斯丁所言意志中的圣灵内驻。就其后续衍变而言，阿奎那的自由意志概念发展至康德，成为一种道德律层面的纯粹实践理性④参见Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, trans., by A.H.C.Downes, New York: Charles Scribner's sons, 1940, p.342。，其意志概念则对康德后期德福一致基础上的希望学说产生了巨大的影响。

在主体思想和思维方式上，阿奎那受其老师大阿尔伯特“按照伊斯兰世界发展起来的亚里士多德—新柏拉图体系”⑤马仁邦：《中世纪哲学—历史与哲学导论》，吴天岳译，北京大学出版社2015年版，第247 页。影响较大。阿奎那不仅深谙阿拉伯世界亚里士多德的各种注疏，而且对“新柏拉图主义文献《论原因》、《神学原本》、伪狄奥尼修斯的著作”⑥同上书，第248 页。亦了然于心。在熟谙古典文献的同时，阿奎那对许多诸如自由意志概念的哲学问题的思考，亦有其自身独特的中和特点。他的思考不仅收拢了古典的诸多流派之学说，后世各种思想也由此出发而得到阐释。

如果我们尝试探讨阿奎那的自由意志学说，那么我们面临的主导问题是：自由意志概念在阿奎那神哲学系统中的具体定义是什么？意志与自由意志的关系是什么？其自由意志学说在意志问题思想谱系中的地位是什么？文本将就以上的三个问题进行探讨，并试图给出一定的回应，继之以笔者的总结性收束。

一、自由意志

首先，我们遇到的是上文所提的第一个问题：自由意志（liberum arbitrium，free will）概念在阿奎那神哲学系统中的具体定义是什么？对此我们可以如此回答：在阿奎那的神哲学系统中，自由意志是人借以做出自由判断的活动原则，也是伴随着认知能力的欲望能力。人在运用自由判断进行活动时，首先是依据其理性进行比较，进而做出一种选择，最终产生出一种活动，并且保持对其他选择敞开的倾向。在这个意义上我们可以这样理解：在阿奎那神哲学系统中的自由意志，就是人在自愿的情况下，经自由判断后做出的理性选择。在上述定义中，我们可以找出自由意志概念的三个限定：自愿（voluntarium，voluntary）、自由判断（liberis iudicio，free judgment）、理性选择（electio rationalis，rational choice）。下文中，我们以这三个限定为三个层面，尝试对自由意志概念进行具体而细致的分析。

1.自愿

自由意志概念的第一个限定词是自愿。阿奎那提出，意志（voluntas，will）的倾向（inclinatio，inclination）就是自愿，因为“正如一件事物之被称作自然的，乃是因为它符合这种自然倾向一样，一件事物之被称作自愿的，同样也是由于它符合意志的这种倾向”①Aquinas, Summa Theologicae, ed., by Benziger Bros, trans., by Fathers of the English Dominican Province, Christian Classics Ethereal Library, 1947, I, Q82, a.1, resp.以下所有译文皆为笔者参考其他译本自己译出的，特此说明。。阿奎那进而有言：“凡意志意欲的东西便都是自愿的。”②Ibid., I, Q82, a.1, ad1.又说：“藉着意志，我们成了我们自己活动的主人。”③Ibid., I, Q82, a.1, ad3.由此可知，自愿这一概念是关于活动主体（agente，agent）的限定。当然，自愿的意涵还不仅限于此。之所以这样说，是因为阿奎那进一步提出，自愿不仅是从活动主体本身发出的倾向，还必须具有知识（scientiae，knowledge），即活动主体“知道自己如此行动的目的”④Ibid., I-II, Q6, a,1, resp.。由此而言，意志的自愿活动就是活动主体在知道自己的活动目的的前提下，推动自身活动的行为。

故而可知，意志的自愿倾向不仅限定了自愿活动主体对其活动目的的知识，这种自愿还必须是一种能够推动其活动的力量。也就是说，自愿活动的内在原则就是伴随着慎思（cognitive）能力的欲望能力，即理性欲望能力。

2.自由判断

自由意志概念的第二个限定词是自由判断。阿奎那提出，自由意志是人借以自由判断的活动原则，也是随着理性而产生的一种欲望能力，即自由意志是“人藉以做出自由决断的活动原则”⑤Ibid., I, Q83, a.3, resp.。在阿奎那的神哲学体系中，判断活动可分为两类：一类是自然判断（naturalis iudicio，natural judgment），自然判断的施动者是没有理性的动物，在自然判断中施动者依据的是自然本能；另一类是自由判断（liberis iudicio， free judgment），自由判断的施动者是理智实体⑥理智实体还包含天使等，这并非本文论题，在此不做进一步讨论。，其中人在自由判断中依据的是理性的比较活动。

阿奎那进而有言：“人是经由判断而活动的，因为他是藉他的认知能力来判断一些事物是应当避免的还是应当追求的。但是，由于这种判断，在一些特殊活动的情况下，并不是来自自然的本能，而是来自理性中的比较活动，所以，他是经由自由判断来活动，并且保持着倾向于各种不同事物的能力。”①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.1, resp.由此可知，自由判断在人而言就是理性判断（judgment of reason）。人在运用自由判断进行活动时，首先是依据其理性进行比较，进而做出一种选择，最终产生出一种活动，并且保持对不同事物（其他选择）敞开的倾向。

这里最为关键的是：理智灵魂能够理解普遍的事物，从而具有一种延展到无限的能力，也就不可能被自然本能限定在某种固定的自然判断中。这也就是阿奎那所言，人能通过他的理性和手“制造出无限多样的工具，设计出无限数量的目的”②Ibid., I, Q76, a.5, ad4.，这种无限多样性正是人的自由之所在。就此而言其核心要义在于：自由判断作为一种判断活动，既是一种理性的内部活动，又是必须导向外在行动的。也就是说，面对无限多样的工具与手段，人必须做出选择，接受某一种而拒绝其他的可能性。

3、理性选择

自由意志概念的第三个限定词是理性选择。阿奎那有言：“自由意志的固有活动在于选择。”③Ibid., I, Q83, a.3, resp.“选择”这个概念相关于灵魂有两种能力：一是认知能力（cognitive power）；二是欲望能力（appetitive power）。就选择相关于认知能力而言，决策（counsel）是必要的，因为我们是通过决策来判断更为喜欢的是这一件事物而非另一件事物的；而就欲望能力而言，欲望能力被要求接受决策下的判断。阿奎那进而提出：“欲望能力是伴随着领会能力（apprehensive power）的。”④Ibid., I, Q83, a.3, ad1.在选择（choice）中有两个步骤，首先是作为理性活动的决策，其次是欲望能力接受这种决策并导向行动。

在此我们可参考亚里士多德对选择的定义。阿奎那引述亚里士多德所言—选择“或者是一种欲望的理智（appetitive intellect），或者是一种理智的欲望（intellectual appetite）”①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.3, resp.—并对之进行了回应。也就是说，当亚里士多德将选择定义为一种由决策产生出来的欲望时，就更倾向于认为选择是一种理智欲望。选择的对象是达到目的的手段，而达到目的的手段是有用的善的本性，善又是欲望的对象，故选择是欲望能力的一种活动。②阿奎那对意志在欲望能力方面的强调根植于其对爱德（charity）的重视。

二、意志与自由意志

其次，我们来看“引言”中提出的第二个问题：意志与自由意志的关系是什么？阿奎那将意志与自由意志分别定义为理智欲望与理性欲望。进而，意志与自由意志的关系也就相当于目的与手段的关系。

为什么这么说呢？我们首先探寻作为理智欲望的意志之意蕴为何。阿奎那提出：“正如形式是以一种高级的超越自然形式的方式存在于那些具有知识的事物中一样，在它们里面也必定存在有一种超出自然倾向的被称作自然欲望的倾向。这种高级的倾向属于灵魂的欲望能力，凭借这种能力人就能够欲望他所领会（apprehendit，apprehend）的东西，而不仅仅是那些藉它的自然形式所倾向的东西。”③Aquinas, op.cit., I, Q80, a.1, resp.由此可知，理智欲望是一种超出自然倾向的欲望，其对象是某种非物质的善，故而理智欲望的善也就必须对应于灵魂的理智能力了。我们也可以说，这种善是具有理智形式的善，所以理智欲望的善的内容就是理念中的善（a good which is apprehended），即知识、美德与上帝。在阿奎那的神哲学系统中，正如理智是通过其自然本性领会第一原则的，意志也在其自然本性上持守对最后的目的（ultimo fini，the last end）—至福（beatitudo，happiness）—的欲求。

在这样的阐释分析中，我们可以发现理智欲望所欲求的对象“至福”具有非常大的讨论空间。之所以这样说，是因为在“至福”的意义上，“善”的概念与“幸福”的概念自然而然地联系了起来，人的理智欲望所能追求的至善也就是至福，这是先天在人的意志中打下的自然烙印。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中就提出过这种在最后目的上的幸福观。亚里士多德认为，在人类的各种实践行为中，所追求的善就是所有别的东西都因其之故而发生的东西，也就是行为的目的。而幸福作为纯粹因其自身之故而值得追求的东西，就是人类所有实践行为的终极目的，即最高的善。所以人类必然追求幸福。并且，人类所固有的本性就是灵魂合乎理性所进行的实践活动。而其中最卓越、最完善的灵魂的实践活动就是灵魂合乎德性的实践活动（即以高贵的方式合乎理性的实践活动）。幸福作为最高的善，也就是灵魂合乎德性的实现活动。由此，人类的最高本性就是追求幸福。①Aristotle, Nicomachean Ethics, ed.and trans., by Roger Crisp, Cambridge University Press, 2000, I.

如果我们从亚里士多德出发而考量的话，那么可以说，明晰了作为理智欲望的意志概念之后就可以进而理解作为理性欲望的自由意志概念了。阿奎那借“欲望能力（appetitive power）必定同领会能力（apprehensive power）相称”②Aquinas, Summa Theologicae, I, Q83, a.4, resp.的理据，认为自由意志（liberum arbitrium，free will）与意志（voluntas，will）在理智欲望（intellectual appetite）中的关系正如理性（ratio，reason）与理智（intellectus，intellect）在理智领会（intellectual apprehension）中的关系。

在阿奎那看来，理智活动就是对理智真理（intelligible truth）的单纯领会（apprehend）；而理性活动则是通过推理，从一件被理解的事物推向另一件的比较，进而判断出一条理智真理的过程。对于人而言，所有的理解活动必须通过理性来完成。在这个过程中，人的理智则提供了对诸多第一原则（first principles）的先天领会。人的每一个理性推理活动，必须从一个不可变动的原则出发，这个原则就是理智所提供的第一原则；同时，人的每一个理性判断活动，也必须依据第一原则来考察它所发现的东西。这也就是阿奎那援引波埃修所言，把理性与理智类比于时间与永恒的原因；因为永恒之比照于时间，恰如不可变动的比照于可以变动的。①Aquinas, Summa Theologicae, I, Q79, a.8, ad2.

同样，自由意志与意志在欲望方面的关系也是如此。作为理智欲望的意志的活动，就是一种对因自身之故而被意欲的目的（end）的单纯欲望。正如理智是通过其自然本性领会第一原则的一样，意志也是在其自然本性上持守对最后的目的至福的欲求的。自由意志的活动则不同，因为自由意志需要对于所欲求的对象进行比较、判断，进而做出选择。在这个意义上，阿奎那对自由意志与意志的区分可参照于亚里士多德对“选择（πρoαρεσις，choice）与希望（βoύλησις，wish）的区分”②Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London: Routledge, 1994, p.80.。在亚里士多德看来，“希望相关于目的，而选择相关于达到目的的手段”③Ibid.。故而可言，自由意志相关于达到目的的手段，而这些手段是由于相关于目的的意志才被欲望的。

三、阿奎那自由意志学说之地位

到此为止，我们讨论了“引言”中的前两个问题，即自由意志的概念与意志与自由意志的关系。最后，让我们来看“引言”中所提出的第三个问题：阿奎那的自由意志学说在意志问题之哲学思想谱系中的地位是什么？如前文所示，在古希腊意志概念毋宁称为意愿。在此意义上，意志指示着连接认知与行为的中介，即一种将认知转变为实践的决定或欲求。④阿德勒主编，《西方大观念》，第1687 页。

柏拉图就非常强调erōs 层面对哲学的欲求，认为那是爱智的最高境界。在柏拉图看来，神圣的迷狂（divine madness）分为四个层级：预言、秘仪、诗歌与爱（erōs）①erōs 层面的爱一般指情爱，带有情色品性。参见徐龙飞《形上之路—基督宗教的哲学建构方法研究》，第270 页。，而erōs 层面的迷狂居于神圣迷狂的最高等级。②Plato, Phaedrus, 265b．“And we made four divisions of the divine madness, ascribing them to four gods, saying that prophecy was inspired by Apollo, the mystic madness by Dionysus, the poetic by the Muses, and the madness of love, inspired by Aphrodite and Eros, we said was the best.”并且，柏拉图将灵魂分为欲望（appetitive part）、怒气（spirited part）、理性（rational part）三个部分，并提出由怒气（θυμóς，Thumos）③θυμóς 也可译为激情，但根据文本中对该词的补充性解释（“即我们借以发怒的那个东西”），笔者以为将其译为“怒气”更佳。参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986 版，第168 页。协助理性来进行对欲望的领导。这里中介性的怒气也可以译为勇毅、意气，相系联的是人的愤情④Plato, Republic, 4, 427d-448e.。我们可以说，在柏拉图这里的怒气即是后世意志概念的源起⑤阿奎那就明确区分了欲情（concupiscibilem，concupiscible）和愤情（irascibilem，irascible）两种情感，并认为愤情是一种高于欲情的情感。。

亚里士多德也将灵魂在非理性部分与理性部分之间区分了感性欲望（πιθυμα，appetite）、怒 气（θυμóς，spirit）、希 望（βoύλησις，wish）⑥βoύλησις 有希望、愿望、想、愿意、选择的意思，在英译本中通常译为wish 或will。其本意更接近希望最终将发生的事情，因其包含对目的的选择之义，亚里士多德在此还讨论了选择和希望的关系。参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003 版，第65 页，注1。三种⑦Aristotle, Nicomchean Ethics, 3, 1111b.，并且这三者是呈递进式上升的。相对于感性欲望的非理性与希望的理性，怒气又一次处于一种中介性的位置。在前文讨论阿奎那的自由意志与意志概念时，我们已经提出，可以将其对应于亚里士多德的选择（πρoαρεσις，rational choice）与希望概念。如果再回到对意志概念的脉络梳理上来，亚里士多德的意愿概念具有强烈的理性选择含义。

或许通过吉尔松（Etienne Gilson）对亚里士多德这一概念的分析，我们可以更加明晰这一内涵。吉尔松提出，在亚里士多德哲学中，本性（natures）是万有活动的内在原理。植物就被决定在特定的自然本性之中，而动物由于具有感觉欲望而比植物有了更多的可能性。人作为动物中最高贵者，由于具有知识，便能调动意愿进行理性选择。概而言之，人的意愿行为可分为三个步骤。首先，人的意愿自然地会导向本性的目的（幸福），这个步骤与希望有关。其次，理性能力尽量获取达到这个目的的各种手段，这个步骤与推理有关。最后，意愿选择其中最为中意的一个手段并导向行动，这个步骤与选择有关。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.305.就此我们可以看到，阿奎那的意志概念与亚里士多德意愿概念的第一步骤相关，其自由意志概念则与亚里士多德意愿概念的第二、三步骤相关。

如果追本溯源的话，我们可以说自由意志作为一个正式的学术概念之被确立，是始于奥古斯丁。奥古斯丁在原罪论的立场下，明确提出了人作为主体具有理性和自由意志，而人真正自由的意志就是处在理性统辖下的有序状态中。奥古斯丁将物质对象、身体感官、内感官与理性之间的秩序进行了划分，并提出人之灵魂真正有序的状态就是“感官判断物质对象，内感官判断身体感官”②Augustine, On the Free Choice of the Will, On Grace and Free Choice, and Other Writings, II, 5, 12, 50.，“理性判断内感官”③Ibid., II, 6, 13, 15.。这也就是所谓的“当一个人的理性统辖着其灵魂非理性的冲动时，这个人就处在永恒秩序之下”④Ibid., I, 8, 18, 64.。由此可见，奥古斯丁的自由意志已经蕴含了一种对永恒秩序的肯认。如果说柏拉图—亚里士多德的意愿概念在于强调主体的情感与欲求，那么奥古斯丁的自由意志概念则更多侧重于对永恒秩序的持守。⑤当然，在最高层面上理智（秩序）与爱德的合一在此先不详谈。到了波埃修，自由意志则被定义为“对于我们而言关于意志的自由判断（liberum nobis de voluntate judicium）”⑥Etienne Gilson, op.cit., p.311.。这也就更加强调了，意志真正的自由在于遵从理性判断及其所寓示的永恒秩序（上帝之法）。

我们应当注意，阿奎那作为亚里士多德—新柏拉图体系的秉持者，其自由意志概念不可能忽视主体欲求的层面，当然也更不可能偏废理性判断的层面。阿奎那一如既往，在两种对立的思想中寻求平衡之道，试图同时保存理性和意志两者在产生自由行动时的本有地位。①Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, p.313.如我们上文所见，阿奎那将意志定义为一种理智欲望，将自由意志定义为理性欲望。这样一来，自由意志与意志就同属一种能力，其关系就如同理性与理智。在吉尔松看来，在阿奎那的理论体系中，“就质料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事”②Ibid.。其中人的自由意志之独特性所在，就是其“对象或许是特殊的，但在某种程度上却能够以一种普遍的方式被欲求”③David M.Gallagher, “Thomas Aquinas on the Willas Rational Appetite”, Journal of the History of Philosophy, Vol.29, No.4, October 1991, p.563.。正如理性的高贵之处在于能够从特殊主体出发去理解普遍真理，自由意志的高贵之处就在于能够将普遍的善实现在特殊个体之中。

如果我们沿着哲学史顺流而下的话，中世纪阿奎那的一整套哲学理论在德国的沃尔夫那里得到了继承，而康德又受到了沃尔夫的很大影响，所以这一自由意志概念的理路就一脉相承而达于德国古典时期的康德。④库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2014年版，第100—118 页。康德将阿奎那自由意志概念中的不同层次融会成了理性概念。在认知领域，康德将人的最高认知能力定义为理性，并为之划定了严格的界限。在对实践概念的讨论中，康德则放宽了对理性的限制，并且直接将纯粹意志定义为实践理性。康德认为，意志就是“一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力”，所以意志“无非就是实践理性”。⑤Kant, Groundwork for the Metaphysics of Morals, ed.and trans., by Allen W.Wood, Yale University Press, 2002, Ak 4, 413.中译本参见康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第30 页。也就是说，“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”，意志能够自己为自己立法，并使自己的准则同时符合于普遍法则。故此，人就要“依照能使自己同时成为普遍法则的那种准则而行动”⑥Ibid., Ak 4, 437.同上书，第59 页。。这样的意志就是一个绝对善的意志，同时也是一个绝对自由的意志。当然，康德这种纯粹内在化与道德化的意志定义，使得行为在未实施出来以前已经被宣判，其考察道德的根源在意志的理性判断层面，而非意志在行为层面上的最终选择。同时，这一种意志的自由对行为主体的自律与道德性提出了极高的要求。

我们可以说，随着奥古斯丁在原罪论上强调的自由意志概念的产生，意志这一概念从柏拉图—亚里士多德以理性欲望为中心的“意愿”转向了以理性判断为中心的“自由意志”。这里就敞开了关于能与愿之分离的问题，这也就是自由意志之为自由的原因。也就是说，固然理性进行了判断，但这种判断毕竟不直接导致行动。在判断与行动之间，还需要意志对其导向行动之推动。这种推动力源于人自身的欲求能力，但我们能说在何种程度上人之欲求能力遵从理性的判断呢？正如我们前文所提及的，柏拉图将之归于灵魂的erōs，亚里士多德将之归于人的本性对幸福（最后目的）的欲求（希望），奥古斯丁将之归于人的意志中的圣灵内驻，康德将之归于人格性之崇高，即道德律①康德这种基建于人格性之崇高的道德律，很显然是与人身上具有上帝位格性之肖像的观点不可分割的。当然。康德也曾提出，对一个被造物独自来说，一种对自己的意向在向善的进步中不可改变的确信是不可能的。“为此之故，基督教的宗教教义也仅仅让这种确信来自同一个圣灵，这圣灵产生出虔诚，也就是这种坚定的决心，及与此一道产生出对在道德进程中的始终不渝的意识。”康德对该问题的思考与其德福一致之希望学说极为相关。参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003 版，第169 页，注1。。我们所讨论的阿奎那则将之归于意志中的神品德性（virtutibus theologicis，theological virtues）。神品德性分为信德（fides，faith）、望德（spes，hope）、爱德（caritas，charity）三类。其中信德是灵魂理智部分的补充，爱德与望德是灵魂意志（欲望）部分的补充，对应于意志的欲情与愤情。②Aquinas, Summa Theologicae, I-II, Q62, a.3, resp．

在此我们可以发现，阿奎那在解决意志对理性判断、永恒秩序之持守问题上，既吸收了柏拉图的erōs，将之提高为爱德的层面，又纳入了亚里士多德目的论基础上的希望与幸福学说，将之改造为望德与至福。同时，存在于意志中的神品德性也可类比于奥古斯丁所言意志中的圣灵内驻。后来，阿奎那的自由意志概念发展至康德成为一种道德律层面的纯粹实践理性，其意志概念则对康德后期德福一致基础上的希望学说产生了巨大的影响。故而可言，阿奎那的自由意志学说在连贯柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁与康德的意志问题思想谱系中发挥了巨大的作用。

结语

本文从自由意志的具体内涵、意志与自由意志的关系、自由意志学说在意志问题哲学思想谱系中的地位三个方面尝试探讨了阿奎那的自由意志学说。由上文论述可见，阿奎那的自由意志学说带有极强的经院风格与其一以贯之的平衡色彩。我们应该注意，阿奎那在哲学家的身份之外更是一名神学家，其《神学大全》不仅有为人开拓思辨、指引理性的功能，更作为天主教会实际训导与牧养过程中的理论标尺延续至今。阿奎那在哲思讨论中的平衡色彩，显然有实践亚里士多德伦理层面中庸之道的缘故，更为切其根本的缘由则出于阿奎那本人的生命气质。那么，是何种生命气质使得阿奎那的神哲学思想有着如此强烈的中和意味呢？正是阿奎那意图守护道成肉身真理下人之个体性的恳切心志使然。在此笔者不揣冒昧，聊备一说。