贝原益轩的朱子学批判

王杰

内容提要：益轩与朱熹不同，将气视为宇宙万物的根源，将理视为气之理。由此，其气一元论思想体现的是生命的流转变化，是对天道、神道的回归，即对生命本身的回归。这种回归意味着对所有生命一体性、当下存在性的关注。

前言

贝原益轩（1630—1714）筑前藩国（今日本福冈县）人，学问范围广博，精通医学、本草学等自然科学以及历史、地理等人文科学，为江户时代前期至中期日本具有代表性的儒者之一。根据年谱记载：其先祖为备中国（今日本冈山县）吉备津神社的神职人员；幼年受母亲与祖母影响信奉佛教，后接受其兄存斋的教诲，弃佛习儒。18 岁，成为筑前藩城主黑田忠之的侍从。21 岁，被免职，成为浪人。27 岁，再出仕，奉藩命游学京都，与松永尺五（1592—1657）等交游。至36 岁前，喜读陆象山、王阳明之书，读了明陈清澜的《学蔀通辩》后，决意弃陆王、尊程朱。39 岁，最终确立了只尊朱子学的思想立场，著有《朱子文范》《近思录备考》。

46 岁左右，益轩开始对朱子学持有疑问，向当时的江户学友谷一斋（1625—1695）表明后，遭到批判。元禄五年，益轩63 岁时，再次向当时身为幕府儒员的木下顺庵（1621—1699）诉说了对朱子学的疑惑，未得到顺庵的正面答复。①井上忠：《贝原益轩》，东京：吉川弘文馆1963年版，第160—162 页。尽管如此，益轩对朱子学的疑惑并未停止，在宝永六年（1709）益轩80 岁时完成的《慎思别录》中，他对朱子学进行了批判。然后，在82 岁撰写初稿、85 岁定稿的《大疑录》中，再次对朱子学进行了更为集中的批判。由此，作为益轩的遗著的《大疑录》，于50年后的明和四年（1767），由荻生徂徕（1666—1728）的弟子大野通明刊行后，开始被后世诸多学者视为益轩的主著，成为评价益轩思想的主要依据。

无疑，《大疑录》是益轩三四十年来累积的对朱子学看法的最终表达，被视为其批判朱子学的主著并无不妥。不过，仅依据《大疑录》的话语来界定益轩及其思想，势必带有局限性，注定无法窥见支撑益轩几十年来坚定不移疑惑、批判朱子学的真正思想支点。因为这样就意味着仅是一厢情愿地为益轩在日本思想史的长河中，立了一个带有某种标志性的牌位。这个牌位作为一种定义、概念，只会遮蔽益轩思想的真貌，没有任何意义。实际上，怎样定义益轩并不重要，重要的是要以一个整体性的视角，将其后半生的主要著作统合起来，看益轩说了什么。同时，以一个空间性的视角，超越文本话语本身，看益轩想说的是什么。也许，想说的恰好是已说的的真正支点。

基于此，首先有必要对益轩研究的现状有个基本了解，并找出问题点所在；然后再看益轩是如何批判朱子学的，并由此发现隐藏在朱子学批判背后的话语；最后再看益轩的朱子学批判意味了什么。

一、日本学界的益轩评价

在日本学界，对益轩最早的评价是附在《大疑录》卷首的荻生徂徕高弟太宰春台（1680—1747）的读后感：

始知损轩先生信程朱之道如斯其笃，而疑之如斯其大……夫损轩以宋儒之徒而能疑宋儒，诚奇士也。然恃［特］疑之而已，未能排之，且其所论辩，犹在宋儒范围之中，推尊孟子，以配孔子加［如］故，则未能及洙泗之流也。①太宰春台：《春台先生读损轩先生〈大疑录〉》，载荒木见悟、井上忠：《贝原益轩·室鸠巣》，东京：岩波书店1970年版，第405 页。又，益轩78 岁之前号“损轩”。

尽管春台认为益轩的朱子学批判不够彻底，却对笃信朱子学的益轩能大胆地怀疑朱子学充满了钦佩之情。之所以春台会有如此情感的流露，是因为以徂徕为首的古文辞学派亦排斥朱子学之“道”，提倡以六经为本之“道”，并推崇中国古代的先王之治。也就是说，仅就共斥朱子学这一点而言，二者的立场有相近之处。因此，春台有遇知音之感。可能也正是渗透在春台话语中的如此信息，让丸山真男（1914—1996）从中看到了日本江户时期思想史从朱子学过渡到古学的线索：

在主观上与古学派对抗到最后的益轩的思维方法，在客观上显示出对古学派的依存……对圣人绝对的信仰与对贤人的批判态度无疑与古学派具有共同的性格……益轩的思想发生于徂徕学对儒教进行的根本性革新—换言之，朱子学式思维方法全面崩溃的前夜……徂徕的高弟太宰春台评价《大疑录》“始知损轩先生信程朱之道如斯其笃，而疑之如斯其大”一语，很好地显示了益轩的思想史性地位。②丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版会1852年版，第65—68 页。

丸山指出尽管益轩与古学派有对抗意识，其思维方法和他对圣人及贤人的态度却与古学派相通，并依据春台的话语将益轩视为由朱子学过渡到古学的桥梁。

丸山的以上评价在很长一段时期内成为日本学界的共识。不过，从其简短的论述中可知，丸山是在春台评价的启发下，仅依据《大疑录》对益轩思想进行了再解读。因此，他的如此解读后来遭到冈田武彦的批判：

既不对益轩的全部学术思想进行很好的考察，又不很好地理解《大疑录》的精神，仅根据他的朱子学批判论就把益轩视为与古学派相同的儒者，过于草率……归根结底，应该说益轩为朱子学别派，是修正朱子学派的建立者。①冈田武彦：《贝原益轩》，载相良亨等编：『江户の思想家たち』，东京：研究社出版株式会社1979年版，第305 页。

冈田之所以会认为益轩是修正朱子学者，是因为他与丸山不同，他是从益轩思想与明代唯气论者罗整庵等人的思想以及益轩的实学（对日常生活有用之学）与朱子格物穷理学的关联性角度出发，考察益轩思想的。依据是：益轩的气一元论思想与罗整庵的相近；益轩接受了朱子学的理想主义精神，并在此基础上，受朱子穷理学的启发，形成了自己的实学。②同上。

冈田的以上视角无疑说明他是从中国宋明理学研究者的立场，来解读《大疑录》及其他益轩思想的。也就是说，冈田过度关注了外部思想对益轩的影响，忽视了益轩思想内部发出的声音。同时，益轩是朱子学者这一预设的定义也阻碍了冈田倾听到那个声音。当然，冈田身为宋明理学研究专家，又对益轩的思想进行过研究，他的以上见解，并非没有道理。不能否认益轩气一元论思想的形成中有罗整庵的影响，亦不能否认益轩的实学中有朱子学的影子。但是，这些要素仅是一个触媒，还是决定性因素，另当别论。

此外，冈田的益轩研究还存在以下弊端：其一，尽管冈田对益轩的生平、神儒一体论思想、实学思想等进行了分门别类的考察，却没有将这些点连成线；①关于冈田的益轩研究，参见冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版。其二，尽管将益轩批判朱子学的重要论文《慎思别录》收录在《贝原益轩》一书中，却未对其内容进行深究，而是更多地依据《大疑录》考察了益轩的朱子学批判。不止如此，亦未将益轩晚年的另一部重要著作《神祇训》统合起来，审视益轩的朱子学批判及其他思想。由此造成冈田的益轩研究是断面式的，缺乏支撑益轩全部思想架构的支点。

不止冈田，其他的益轩研究者亦大概如此。例如，源了圆根据《大疑录》的内容，评价益轩是德川时代经验合理主义成立的代表，其思想未出宋学思考的圈子，是朱子学框架内的经验合理主义。②源了圆： 『徳川合理思想の系譜』，东京：中央公论社1972年版，第30—31 页。又如超越思想文本的内容，从文本作者与出版媒体的关系等角度，对益轩之学展开一系列系统研究的辻本雅史亦认为：“益轩始终没有舍弃朱子学的理，把探求‘气之理’的格物穷理视为学问的基本方法。因为并未否定普遍性之理的存在，所以益轩始终停留于朱子学的框架内，是一位以朱子学为本或者母体进行学问研究的儒者。”③辻本雅史： 『近世における「気」の思想史』，载『近代日本の意味を問う』，东京：不铎社刊1992年版，第71 页。

显然，辻本雅史尽管突破了以往的益轩研究模式，但考察的视角与冈田等类似，没有从整体性与空间性的视角去做真正的全面考察，因而仅注意到朱子学之理与益轩之理的相同之处，没有发现二者的根本性差别。

既然如此，益轩所言之理到底是什么？到底该如何通过整体性与空间性的视角来审视益轩的朱子学批判呢？这是接下来要探讨的问题。

二、益轩之“理”

众所周知，在朱子学中理是宇宙万物生成的依据与法则，气是构成宇宙万物的材料，即气的存在方式是由理决定的。从生成论而言，就是理先气后。因而，被朱熹视为太极的理是世界万事万物的最初根源。同时，此理散在万物，使万物又各具一太极（理）。万物各具之理又是具有统一性、普遍性的本体之理的体现。这即是朱熹所言的理、理与气的基本关系以及理一分殊，它们是朱熹思想的核心所在，亦是益轩批判朱子学的焦点所在。例如，益轩在比《大疑录》早五年定稿的《慎思别录》中，阐述了理以及理与气的关系：

是二气流行之正而常者，乃所谓道也，盖亦流行谓天道。以有条理谓之理，盖理是气之条理。

而理乃气之德而有条理，本自纯粹至善也，不可分析之也。

阴阳与道决非两物，道是二气流行之名，亦名之为理者，以其有条理也。其实道与理一也。

且理气本非二物，理者气之本然，是阴阳之德，成条理而不乱，中正纯粹而精者。故无无气之理，又无无理之气。①贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第185、187、189、197—198、228 页。

以上引文有四个引人注目的概念：理、气、道、天道。同时可知：这四者实等同，理即道、气，道即天道，是阴阳二气运行状态的别名。这说明在益轩看来，阴阳二气的有规律性、条理性的流行，既可名为道，亦可名为理。道又无非天之道，即天道，阴阳之流行常而正者。②同上书，第201 页。而这四者之所以会等同，是因为益轩的基本思维方式是：气即道，即天道；而非理即道。也就是说，在益轩看来，宇宙万物的生成根源是气而非理。这就意味着，这个世界是生命动能的流动，是活生生的奔流不息的生命体。同时，四时行，百物生，冬夏交转，又是有条理的。因而，理自然成为气本身内在的秩序性、法则性。

益轩为何会产生如此看法呢？通过仔细阅读《慎思别录》会发现，其立论的根本依据是《周易》所言的“一阴一阳谓之道”与 “立天之道与阴与阳”①贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第185、198 页。。然后，再结合《慎思别录》的整体脉络来看，就会发现益轩是从天道思想的角度②关于益轩的天道思想，可参见拙文：《日本江户时代的朱子学—以贝原益轩的天道思想为中心》，载《外国哲学》第29 辑，商务印书馆2015年版，第132—144 页。，来考虑宇宙万物的生成和理与气的关系的。例如，益轩言：

今以二气之流行为道。何以证之也？易曰，一阴一阳谓之道。又曰，立天之道曰阴与阳。是可为据。一阴一阳者，谓二气迭运者也。盖天地之间，只是二气流行之所为而已。其流行者，即是自然之道也。所谓道是二气之流行也者何也？以天道言之，则四时之序，生长收藏，温热凉寒，代行而不差；日月星辰，运而不错，万物自然发育。所谓四时行焉，百物生焉也，亘万世常而不变，有条理而不乱，此乃二气之流行者即道也。③贝原益轩，前引文献，第80—81 页。

以四时行，百物生的自然之道等同于天道总示理，除以上所引外，在《慎思别录》篇幅不长的论述中，还有八九处之多。由此可知：益轩所言之理尽管未失朱熹所言条理之意，却无朱熹所言之理（太极）的沉寂、虚无之相，它是我们可以感知到的现实性存在，是生命本身的动中之静相，与气相生共灭。④“故无气之理，又无无理之气。苟谓气有生死，理无生死，则是以理气为二物。”参见贝原益轩，前引文献，第228 页。

同时，益轩亦承认理不仅体现在活生生的生命体上，也蕴含在事物本身之中。例如，他言：“大抵天下有兹事，必有兹理；无兹事，则无兹理。”⑤贝原益轩，前引文献，第219 页。此处之理显然非条理之意，而是事物本身存在的道理。也就是说，益轩认为，要即事体理，而非随着预设的理去理解事物。如此思维模式显然与前述益轩解释理与气之关系的思维模式同；与朱熹先预设一个理存在，再通过对事物的探究去发现那个理的思维模式不同。不仅不同，可谓是对朱熹思维模式的逆转。

如此的逆转无疑表明：益轩比朱熹更重视理与事物的同体共在性，作为现实性存在的事物本身的重要性。也就是说，益轩偏重各个事物本身所具有之理。既然如此，益轩是否承认朱熹所言的普遍之理的存在呢？答案是肯定的。例如，益轩言：

乾坤者万物之所资始资生，是为人物之根本。人物之于乾坤，犹花叶也。乾坤之气，聚合则生，消散则死。然乾坤之气，常生生而不息，不可以人物之生死为损益，犹虽花叶枯落，然根本生意依旧自若也。①贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第209—210 页。

个体存在的人、物即使消散，天地阴阳二气即天道依然生生不息，当然与此相即的那个根本性的理也依旧自若。因而，本于天道思想的益轩之思维方式尽管与朱熹的不同，但就此点而言却有相似之处。同时，对理这一个概念的诠释亦有与朱熹相似之处。只是，如前所论，二者对理气关系的理解根本不同：益轩认为宇宙万物由气而生，理气为一，理为气之理，各别之理要随各别人、物的消亡而消亡，不能离气独存。

以上是益轩在《慎思别录》中对理及理气关系的体认。那么，在几年后完成的《大疑录》中，他的看法是否依然呢？

在《大疑录》中，益轩指出：

道是阴阳之流行，纯正而有条理之谓，是阴阳之本然不乱者。理是气之理，理气不可分而为二物，且无先后，无离合。故愚以谓理气决是一物，朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。

然天下之理，有常有变。

理即是气之理。一气之行于四时也，生长收藏而不变乱者，自顺正不乖戾。故理须就气上认取。譬如水，其清洁而就下者，是水之本然。故水与其清洁流行者，非二物。

气之纯正而流行者谓之道。以其有条理而不纷乱，故谓之理。其实道与理一也……理气本是一物。以其运动变化有作用，而生生不息，谓之气。以其生长收藏，有条贯而不紊乱，谓之理。其实一物而已。然命之谓理，则气之纯粹至善，而无不正之名。①贝原益轩：《大疑录》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，东京：益轩全集刊行部1911年版，第153、154、173、174 页。

可以看出，以上对理及理气关系的体认与《慎思别录》完全相同，并更为清晰明了。他非常肯定地指出：道为阴阳二气之流行，与理为一；理与气为一物，道即气即理。同时，还明确地指出天下之理有常有变。而与此相同的观点早在《慎思别录》中亦有流露：

天之道在阴阳之流而已矣。凡运动者易变，凝结者一定不变。阴阳之行，常运转不息。故有常有变，有正有不正，其行不能常一于正。盖阴阳之气，顺正者其常也；不顺正者其变也，非常也。常者风雨和调，寒暑循序，灾害不生者是也。变者风雨不时，寒暑失序，有灾沴疾疫者是也。常者阴阳之正理而其本然也，变者阴阳之失正者而非本然也。故气固是阴阳也，理亦阴阳二气之正而得其本然者。②贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第205—206 页。

动者易变，阴阳二气流转不息，即天道运行不止；四时有序交替是天道运行常而正者，即理之常。然而，风雨不时，寒暑失序之时亦有，此即天道之运行失其常，是理之变。由此可知，理与气同生共变。然而，不论现实性存在如何变化，作为本质性存在的气还是阴阳二气，所以变是相对于常、正的变。尽管如此，却说明理非恒常，它会随着事、物的变化而变化，是动态的。

理是动态的，就意味着此理虽与朱熹所言之理同有静相，却无朱熹所言之理的恒常之相。另外，如前所引，理是气之纯粹至善者，即理是气之性的体现，纯一无杂而至善至美。由此可知，此理所现之德与朱熹所言的本然之性同。如果是这样的话，朱熹分性为本然之性与气质之性的立论，在益轩这里是否还成立呢？同时，与此相关的朱熹的以敬为主的修养论，益轩是否赞成呢？

三、益轩之“性”与“敬”

关于性，益轩在《慎思别录》中未多论及，仅指出：

性是人心之气质，善者性之德也。阴阳本是至善至美者。

理气非二物，本性气质，不可有二性。①贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第190、211 页。

理气一体，故性无本性与气质之分，而阴阳二气本至善，故性亦善。此观点后来在《大疑录》中，得到进一步详细阐述：

性即理者，非性字之正解也。中庸谓天命之谓性，言天之所命，便是人之所受之谓性，是为正解。性字不用他解而足矣。孟子曰，形色者天性也，亦是以容貌所禀受言性也。孔子子思孟子之说性也，其意相通而一也，俱所以禀受而言。禀受之外，更无性，理一之谓也。或曰，如桀纣谓至恶，复有弑父与君者，如子越椒，生则有豺狼之声，苟以气质之性言之，则不可概乎为善，何可为相近乎？予曰，如桀纣子越椒隋炀帝之辈，固是性之恶者。然天下之理，有常有变。善者，是性之常也；恶者，是性之变也。其变者极少，不可为常。是何有害于性为善乎？

愚谓性者一而已矣，不可分天地气质之性为二。其理一者，言性之本然其理一也，同是一也。性之杂糅，其分殊也。人皆可以为尧舜，其分殊者，禀二气之生质各殊也。故曰，性相近，习相远。是以上智与下愚不移，气质者性之本义。以所受天而言之，天地之性亦是所禀受之本然，非有二性。

盖天下古今之人，只有一性，不要分析天地之性与气质之性。其天地之性，亦岂非气质之禀乎？苟非气质，则何处禀受天性乎？气质之性，亦岂非所受天地者耶？然则气质之性，亦是天地之性耳，不可分而为二。盖性者，便人之所受天之名。董子所谓性者生之质者，为庶几矣。盖论性之本源则同善也，是为一本。论岂（岂当作其—引者）末流则为万殊。然尧舜之性与众人之性为不异者，恐非是。何则尧舜自有尧舜之性，众人自有众人之性？其所受不同，不可混为一性。盖物之不齐者，物之情也，所以有万殊也。夫性者，受于有生之初者也。天之降命固是善，其初无有不善，是一本也。然既成之而有性，则其初受气时，自有清浊厚薄之不齐一。既禀受而在人身，则各一定而成性，故圣愚之初自不同。宋儒示人，欲其详审。故以理气为二物，且分天地之性与气质之性为说，所以分拆大过也。①贝原益轩：《大疑录·卷上》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第154、158 页。

在这三大段引文中，益轩在反复强调一个问题：他反对朱熹的性即理之说，以人所禀之气言，性无本然之性与气质之性的分别。宋儒所言的本然之性与气质之性实同出一源（天＝阴阳二气），故本然之性即气质之性，气质之性即本然之性，二者为一。这说明：益轩立于理气一体、理为气之理的立场，认为性非根源于理，而是根源于气。也就是说，益轩认为性即气。同时，如上文所论，阴阳二气本纯粹至善，故禀气而成之性亦本至善。只是每个人诞生之初，所禀之气有清浊厚薄之别，故造成性各有别，有善有恶。不过，恶仅是相对于善之恶，是性之失常的体现，非性本恶。很明显，这与益轩对理的解释方法相同。这表示益轩尽管否认朱熹的性（本然之性）即理，却不否定包括朱熹所言本然之性的气质之性即理的说法。由此可说，益轩是把朱熹的理一分殊替换成气一分殊，来解释人性之不同的。

同理，人性既然各殊，物性也应各不相同。例如，牛有能耕之性，马有能驰之性，鸡有司晨之性，犬有守夜之性。①贝原益轩：《自娱集·卷五》，载《益轩全集·卷三》，第277 页。因此，益轩尽管把自己对植物的研究概括为物理之学②例如，益轩在80 岁左右完成的《大和本草·自序》中言：“不佞自幼多病，好多本草，有志于物理之学。”实际上，《大和本草》所记述的是如何根据花草的特性来种植、培育花草。，但更重视的是物之性，而非理所具有的秩序性的一面。所以，被以往研究者视为实学的即物穷理之学，实际与朱熹所言的即物穷理不同：朱熹期待的是通过对各别之理的探究，最终悟得普遍之理的存在；益轩是为了对民生日用有小补，才重视物、事的物性或事物本身的道理③“于民生日用有小补”是益轩写作《大和本草》《花谱》《菜谱》《大和俗训》等多部训导书以及《茶礼口诀》等书的目的。例如，益轩在《大和俗训·自序》中言：“至少想做一点这样的小事，教给那些没有学问的人、孩子、身份低的人，以对民的日用有所帮助。”。也就是说，益轩更关心的是世间之人、物的性如何得到绽放、完善，以便更好地存在于世间；朱熹更注重的是如何通过人性的完善，超越这个世间，以与终极之理合一。

同时，为了完善人性，朱熹与二程一样，注重“敬”的修养方法，提出：敬者，一心之主宰而万事之根本也。对此，益轩在《慎思别录》中用很长的文字解释：

朱子曰，敬者一心之主宰，万事之本根。盖心非敬不存，故须以敬把持于斯心。主宰之者，所以存之工夫也，非言以之可为心之主尔，读焉者勿以词害志。然则以何者可为心之主乎？孔子言主忠信，是人心当以忠信为主。忠信者人之实心，中庸所谓诚之者人道也。……夫忠信二字，合而言之，则一诚而已。诚也者，心之主，而人之道也。……孔子之敬以直内，修己以敬；曲礼之毋不敬；皆是圣贤自修，教人切要之工夫。故君子为学之道，固当以敬为贵。是乃主忠信之工夫，须自敬而至乎诚，然而非谓以是可为心之主也。④贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第211—214 页。

在这段话语中，益轩想强调的无非是：敬非心之主，忠信才是心之主；敬是主忠信的工夫；忠信是诚，诚是人之实心，敬仅是存心之工夫。

很显然，益轩对“何为心之主？”的问题很重视。因而，在《大疑录》中又特意对此问题进行了论述。《大疑录》中的观点与上引几乎相同，只是论调更为坚决、明了，毫不犹豫地指出：

圣人之教，以忠信为本，以居敬为工夫，是圣门之家法。先以立本为主意，次居敬为主忠信之工夫，其序当如此。所以存诚也。然圣人之门，以忠信为主，未闻以敬为主。苟主忠信，复以敬为主，是一心有二主也。①贝原益轩：《大疑录·卷下》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第170 页。

在此，益轩亦以孔子主忠信为依据，指出忠信为主，居敬为工夫。可以看出，益轩对此问题很执着。他如此执着的理由是什么呢？对此，益轩言：

若以敬为专主，而不主忠信；则其流为色庄，为拘迫，为曲谨，为畏缩，为隘陋。恐其弊有不可举言者。今之人，虽貌恭色厉，然心倨内荏，此因不主忠信也。唯专乎忠信者无弊，以其所主者德之基也。夫忠信者，在人之诚，大原出乎天之道，而人之道也。②同上书，第171 页。

无疑，益轩看到了“今之人”专主敬所存在的弊病，因而强调要以主忠信为主，把敬视为其工夫。其所指的“今之人”，据说是当时过于重视居敬的以山崎闇斋（1618—1682）为首的崎门学派。③关于此点，参见王家骅：『日中儒学の比較』，载『東アジアのなかの日本歴史』5，东京：六兴出版社1988年版，第162—163 页。这说明，益轩的议论是有针对性的。那么，益轩仅是为了批判而批判，还是说他的如此批判有其真正的理由呢？

针对这个问题，似乎可以从《慎思别录》《大疑录》中反复提到的“夫忠信者，在人之诚，大原出乎天之道，而人之道也”①贝原益轩：《慎思别录》，载冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第214 页。一句中，找到线索。这句话实际上告诉我们：人活着就是要奉行天之道。也就是说，益轩把忠信视为心之主的想法其实来源于他的天道思想，并非仅仅是为了批判而批判。同时，他亦是以此思想为依据在《慎思别录》中，展开了对朱子学的批判。由此似乎可以推断：天道思想是益轩批判朱子学话语的内在支点。不过，问题是此思想在《大疑录》中并未频繁出现，仅在《论形而上下》一条中有所论及。既然如此，对此问题该如何解释呢？

四、《慎思别录》与《大疑录》之差异

根据以上论述可知，关于对理，以及理气、性、敬的问题的阐述，《慎思别录》与《大疑录》几乎完全相同。也就是说，可以认为二者关于主要论点的阐述相同。不过，仅从话语表层来看的话，会发现二者批判朱子学的依据不同。如上所述，《慎思别录》依据的主要是源于《周易》的天道思想。此思想在《大疑录》中仅有一条：

所谓立天之道曰阴与阳者，是在天成象而无形质者也。盖阴阳流行，化生于万物，是乃天之道也。天之为道也，唯有阴阳。阴阳之外，更无别物。一阴一阳往来不穷，以其流行谓之道。在地成形者，非是万物乎？万物者，谓山河大地人物，皆有形而在下者也。所谓立地之道曰柔与刚者，是在地成形，而有刚柔之质矣。斯之谓器。程子谓阴阳亦形而下者。朱子本义亦从之。盖阴阳有常有变，常者纯正可为道；变者偏邪有灾沴，不可为道。程朱以阴阳为形而下者，是分道与阴阳为二也。②贝原益轩：《大疑录·卷下》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第165—166 页。

在天之象，在地之形，皆是阴阳二气，即天道流行的化现。因而，道即阴阳，无有道器之分。在此益轩依据天道思想批判程朱的道器论。但是，在他处却如下批判：

宋儒之说，以无极为太极之本，以无为有之本，以理气分之而为二物，以阴阳为非道，且以阴阳为形而下之器，分别天地之性与气质之性为二，是皆佛老之遗意，与吾儒先辈之说异矣。……且论心体为虚灵不昧，论天理为冲漠无朕，此皆佛老之遗意，与孔孟之所教异矣。

君子之道，本自易简。易则易知，简则易从。易知则由不艰深也；易从则宜行而有功，是以从者多也。孟子曰，夫道若大路然，岂难知哉？……盖孔孟之教，下学之工夫，本自易简，而易知易行如此。如其上达，则下学之功至，而后所自刘之效而已。此与佛氏之学务好高远，而欲一超直入者异矣。后儒之为说，亦往往艰深高远，故为难知难行之言，与孔孟之本教异矣。

《论语》，孔门之所立教，万事之标准，古今之法则也，不可加损。如宋季世诸儒之说，其分析过于详审，其议论过于高远，盖其所分析甚详细。然愈详细则愈支离，不能混融而会通，是以为纷扰而却蔽昧，与孔门所教异矣。盖圣人之教，自有大道而平易，非崎岖小嵠也。苟分析大过，则迷曲嵠邪途而不能造大道，此由与孔门所教不同也。①贝原益轩：《大疑录》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第151、156—157、157 页。此外，第163、165、173 页还有三条与此相近的议论。

以上所引无非在反复强调：在《大疑录》中，益轩批判朱子学的主要依据非天道，而是孔孟之教，即原始儒教。这是《大疑录》与《慎思别录》的明显区别。然后，益轩据此指出朱子学是佛老之遗意，高远艰深，难知难行，与本自易知、易简、易行的孔孟之教不同。由此进一步可知：益轩是以孔孟之教的易知、易简、易行，即平易性为基准，来衡量朱子学的，并据此判断朱子学的理气论等思想偏离了孔孟之教。

显而易见，在《慎思别录》定稿仅仅五年后完成的《大疑录》刊本，批判朱子学的内容与《慎思别录》几乎相同，依据却不同。这意味着什么呢？难道说《大疑录》非益轩本人的著作吗？①三浦秀一亦注意到，贯穿在《慎思别录》中的天道思想在《大疑录》中没有流露于话语表面，并由此怀疑《大疑录》是否由益轩所著。参见三浦秀一：『《大疑録》にいたる道』，载横山俊夫：『貝原益軒—天地和楽の文明学』，东京：平凡社1995年版，第231—232 页。但是，《大疑录》与益轩其他著作的行文方法以及语调相近：对认为重要之处，反复论述，过于啰唆。又，遣词方法也与《慎思别录》相近。因此，怀疑《大疑录》刊本非其本人著作似乎不妥。并且，当把《慎思别录》《大疑录》《神祇训》结合起来通读的话，会发现一个有趣的事实。例如，与《慎思别录》初稿几乎同时期完成的《神祇训》中有如下记述②根据三浦秀一研究，《神祇训》大约完成于益轩69—74 岁之间；根据冈田武彦研究，《慎思别录》初稿写于益轩73、74 岁左右。参见三浦秀一，前引文献，第215 页；亦参见冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第82 页。：

神道是不言之教，易简之道。所谓易，易知易行之意；所谓简，事少之意。

天地之间道一。天道神道圣道不应有三。③贝原益轩：《神祇训·卷三》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第645、647 页。

显然在《神祇训》中，益轩认为神道是易简之道，主张神道即天道④关于此点的详细论述，可参见拙文：《关于贝原益轩的神儒一体论思想》，载《外国哲学》第31辑，商务印书馆2016年版，第199—211 页。。据此可知，益轩在《大疑录》中屡次提到的孔孟之教完全可以替换为天道或神道。所以，可以说《慎思别录》与《大疑录》使用的立论依据实际相同，亦可认为《大疑录》所使用的立论依据依然是天道（神道）思想。关于此，《神祇训》中的如下论述亦可作为佐证：

神以诚为心。正直即诚。事奉神应该接受、顺从神之心。应以诚为心，以敬为工夫，由敬至诚。①贝原益轩：《神祇训·卷三》，载益轩会编纂：《益轩全集·卷三》，第674 页。

根据此文，可进一步说明益轩所奉行的天道（神道），是其坚持以忠信（诚）为心之主的真正理由。因此，即使说《神祇训》所主张的天道即神道即圣道的思想，是贯穿《慎思别录》与《大疑录》的共同支点也无妨。既然如此，为何益轩在《大疑录》中不再直接使用天道一语呢？我想，这可能与益轩的顾虑与性格有关。《慎思别录》初稿完成后，益轩在给其弟子竹田春庵（1661—1745）的信简写道：

鄙意从此录中可悉知尽见……此书有被视为异学之嫌，不可示予他人。②转引自冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第81 页。

这简单的一句话告诉我们：《慎思别录》是益轩真实之意的流露，其内心有对它被视为异学的担忧。此外，益轩性格温和，不喜争论。可能基于此两点，益轩才在《大疑录》中替换了用语以及与此相应的议论手法。如果真是如此的话，从空间性的角度来说，益轩替换用语的行为是其意图性发言的体现。也就是说，在《大疑录》中，益轩把话语的效果以及读者的反应预测在内后，才选择了通过已说的来申诉其想说的战略性论述手法。同时，从后世读者无一人超越朱子学的话语框架来对待其朱子学批判的结果来看，益轩显然达到了他的预期目的。

结语

以上论述证明，益轩以天道（神道）思想为内在支点，展开了他的朱子学批判。但是，不能否认，明代的唯气论思想家的思想对他的朱子学批判起到了触媒的作用；同时也不能否认益轩的朱子学批判与同时代的本国学者之思想有着千丝万缕的联系。例如，已有研究指出：益轩的理气论与安东省庵（1622—1701）根据明代学者罗整庵的思想形成的理气合一论十分相似①井上忠：《贝原益轩》，第180 页。；其宋儒批判论与当时古义学的代表伊藤仁斋（1627—1705）之论亦有相似之处②同上书，第182 页；冈田武彦：《贝原益轩》，东京：明德出版社2012年版，第288 页。。并且，还有人指出，益轩有可能受到二者思想的启发，或者模仿，甚至剽窃它们。③井上忠，前引文献，第180、182 页；冈田武彦，前引文献，第288 页。

由此看来，益轩以理气一元论为机轴的朱子学批判似乎仅是对他人话语的复述。但是，从笔者对省庵、仁斋思想的粗浅了解可知，二者批判朱子学的支点皆非天道（神道）思想。因此，尽管不能否定二者思想对益轩理气一元论思想的形成有直接或间接的触媒作用，但基于天道（神道）思想构建而成的益轩的朱子学批判，却可谓是其自身体认的真实流露，亦是益轩思想特质之显现。

当然，不能仅根据具有如此特质的朱子学批判，来定义益轩是否为朱子学者。不过，尽管益轩对理气关系、人之性以及与此相关的修养论的理解完全不同于朱熹，但从其并未舍弃“理”，并且其“理”与朱熹所言之“理”有相似之处来看，把益轩视为修正朱子学者似乎亦未尝不可。不过，后半生坚持奉行“常畏天威欲勿欺”“事天不欺”理念的益轩④前一句为益轩死前所作七绝中的一句，后一句为竹田春庵撰写的益轩墓志铭中之语。由此可以看出，益轩终生坚守的是奉天（神）思想。参见益轩会编纂：《益轩全集·卷一》，东京：益轩全集刊行部1911年版，第69、71 页。，是否能用修正朱子学者这一名称来简单地定义，似乎有必要仔细考量。同时，亦不能因其思想中有回归孔孟之教的倾向，就武断地认为益轩的思想更倾向于仁斋以及徂徕所代表的古学。对这个问题，亦需详细论证与仔细考量。

又，将气视为宇宙万物的根源，将理视为气之理，由此赋予理静中之动相的益轩的理气一元论，实质为气一元论思想。它体现的是生命的流转变化，是对天道、神道的回归，即对生命本身的回归。这种回归意味着对所有生命一体性、当下存在性的关注。基于此，益轩始终立足于人伦日用中，来关注与人同为天地之子的万物之存在方式。这可以说是益轩将其大半生倾注于实学研究的真正缘由，亦是益轩之学与朱子学的真正不同之处。