“绝地天通”与古代天人叙事的特征

2017-01-23李巍

知与行 2017年5期

关键词：天人天通神人

李巍

(哈尔滨商业大学基础科学学院，哈尔滨 150028)

“绝地天通”与古代天人叙事的特征

李巍

(哈尔滨商业大学基础科学学院，哈尔滨 150028)

《国语·楚语下》是研究“绝地天通”与天人叙事的重要史料。“绝地天通”后，重黎氏世叙天地，重新经纶宇宙秩序与天地准则，天人纲纪得以固定、文化秩序得以重建，蕴含着天地一体，上通天地之理下达自然人事的思维，标志着天人思维叙事的自觉。从中可以看出古代天人思维叙事的基本特征：在叙事主体上，经历了从巫觋——重黎——重黎氏(羲和氏)——司马氏的过程，实现了由神化向人化的转变，但天具人意、人通天心的互渗现象依然存在；叙事内容上，沟通天人，分序天地，古代叙事作品善于探究天人关系的奥秘，这在哲学层面上影响并深化了叙事作品的内容；在叙事结构上，以贯通天人的整体思维去把握世间万物，形成天人二元的基本结构模式，实现了天人合一的境界，叙事之道与叙事之技完美结合。注重天人关系是中国古代叙事作品的一大特色，这种天人思维模式成为中国古代叙事的基本模式，也是中国本土化叙事理论之基。

绝地天通；天人互参；叙事模式；基本特征

《易传》在解释贲卦之彖辞中曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”此将“天文”与“人文”对举，其意义不仅在于说明天道与人事是叙事的视角与对象，而且将“天文”与“人文”界定为摄天地自然万物的纹理。根据上述观点，可以窥探天人之间共通相融的规律与法则。这种天人思维是后代叙事所依据的主要思维模式。然欲明晓这种天人思维叙事的基本特征，不得不从“绝地天通”说起。

一、《国语·楚语下》是研究“绝地天通”与天人思维叙事的重要史料

再看三者所载“绝地天通”之意。《吕刑》开篇即言周穆王垂暮之年仍度时作刑以治天下四方之民。既之总结历史，叙事蚩尤作乱、苗民肆戮之累累罪行，于是上帝决定灭苗，“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”[5]。对于“绝地天通”，孔安国解释为：“重即羲，黎即和。尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓‘绝地天通’。言天神无有降地，地民不至于天，明不相干。”[5]即隔绝上天之神与地下之民的往来，不相干扰。此指隔绝苗民等作乱民族与上天的沟通之道。

《山海经·大荒西经》的记载偏向于神话传说，言在大荒之中有一座山名为日月山，山之主峰为吴姖天门山，为日月降落之所。老童生重黎之后，“帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”[4]。意即帝令重将上天用力向上举，又令黎将大地用力向下压。黎下地之后而生噎，噎处于大地的最西端，掌管日、月、星辰运行的先后次序。可见，《山海经·大荒西经》所谓的“绝地天通”也即言吴姖天门这通天之梯随着重黎的上升和下降而被隔断之事。

《国语·楚语下》的记载最为详备。针对《周书》所载重黎能使天地不通之事，楚昭王发出若不如此民将能登天的疑问。观射父针对提问叙述了远古历史上天人关系的几个阶段：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通[6]。

古者，“民神不杂”，神民异业，天人互不侵犯；少皞衰世、九黎乱德之时，“民神杂糅”，人人坐享，“家为巫史”，天人关系趋于无序；颛顼之世，命重黎分司天地，复使“民神不杂”，天人关系又趋于有序，此之谓“绝地天通”，即断绝普通民众与天神相通之道，而由重黎沟通天人，使天地神人秩序井然，恢复少皞之前“神人以和”的状态。天人关系经历了从有序—无序—有序的过程。处于无序之时，是部落作乱抑或外敌入侵；处于有序状态，是重黎专门分序天地的结果。

总之，《吕侯》全文始终围绕刑罚的主题，“绝地天通”是作为蚩尤滥施刑法而招致灭亡的教训提出来的，以此训示吕侯制刑从轻，告诫诸侯勤政慎刑。《山海经》偏向于神话传说，重使天上升，而黎使地下降，进而天地之间相通之天枢也化为乌有，天地之间无法沟通。《国语·楚语下》详细记载了天人关系的几个阶段，而“绝地天通”则是其中的一个。重黎抑或他们的后代，作为天人的中介，一方面将上天的旨意下达于民，另一方面将民情事态上达于天，沟通天地，重新经纶宇宙秩序与天地准则，天人关系和谐统一。《国语》所载有关文字无论是作为中国原始宗教起源，还是作为上古神话与哲学思想起源，皆言天地、神人二者关系，只是天人叙事者有所不同。天人叙事中的叙事主体、叙事内容、叙事结构等叙事要素都有所体现，因此《国语·楚语下》是研究“绝地天通”与天人叙事的重要史料。

二、“叙天地”与天人思维叙事的自觉

“绝地天通”后重黎氏世叙天地，沟通天人，固定天地秩序、人间纲纪，形成了中国古代特有的天人思维叙事模式，标志着天人叙事的自觉，然其形成、发展经历了三个阶段。

不久后，又有4名警察乘着两辆警车赶来。两个警察架着曾先生上了一辆警车，又分别将曾先生的父母各带上一辆警车。曾先生称，他的母亲在车上被要求保持反背双手的姿势，由于坚持不住，曾被警察打过。而曾先生的父亲是被抬上车的，在车上被警察打醒了。曾先生也向环环出示了父亲肋骨附近有瘀青的照片。不过，由于三人分别在三辆警车上，曾先生没有照片或视频可以证明瑞典警方的暴力执法。

第一阶段，少皞之前，巫觋宗祝主神共序天地神人。巫，主接神。《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。与工同意。”[7]“祝，祭主赞词者也。”即掌管神明祭祀等的司仪。“舞”是某种表演仪式。可见，巫是通过一定的表演仪式来迎神接神，并使神明降之于身，进而传递旨意，类似于神明附体。觋，《说文解字》云：“能齐肃事神明者也。在男曰觋，在女曰巫”[7]，觋即男巫，也是庄敬侍奉神明的人，与巫有性别之差，并无职能之别。祝宗是先圣名姓之后，是巫觋之助者。概而言之，巫觋是“精爽不携贰者”之民，在智圣明聪等方面有特质，且有明神降之于身，其职责“是使制神之处位次主，而为之牲器时服”，即分列诸神所处祭位的尊卑先后及所当用的祭器与四时服色。宗祝之人谙熟旧典在助祭中能够使各种事宜有序开展。他们是专门的神职人员，沟通天人的结果是五官各司其序，不相侵乱，神民各得其所，天人关系和谐统一。总之，巫觋祝宗之人，天赋异能且精纯不二，或者神明降体，或者具有较强的宗族性和家族性特征。他们作为序天地的主体，来进行迎神降神、分主次位等一系列事宜。巫觋宗祝作为序天地的主体，将天神所规定的宇宙秩序与天地准则颁布于人事，将民事、民情、民愿上达于神，自是由神而人，由人而神，上下沟通，起到中介和纽带的作用。因此，此时的“序”带有被动执行意义，他们执行的结果是达到“神人以和”“天人合一”的境界。

第二阶段，重黎分司天地，沟通天人由重黎二人专门负责。少皞衰世，九黎扰乱德政，民神失所。人人可以祭祀，家家可以主接神、次位序，导致民神关系趋于无序。鉴于此，颛顼命重黎分序天地，天地归于旧常。少昊、颛顼是古帝王，也是天神，在九黎乱德、天人纲纪紊乱之时责令他们的儿子分司天地，沟通神人，使天地纲纪、神人位次得以复归。司马贞在《史记索隐》中说：“重司天而黎司地，是代序天地也。据《左传》，重是少昊之子，黎乃颛顼之胤，二氏二正，所出各别。”[8]“司，主也。属，会也。所以会群神，使各有分序，不相干乱也。”[6]重主管天事与群神交流，总摄众神之事，使众神分序得所，不相扰乱。重的职责是主天序神。黎“司地以属民”，黎主管地事、分序万民，统摄土地民人的治理，使一切复归到旧时常法。黎的职责是主地序民。概而言之，重黎分序天地，使天地位序各得其所，民神关系又趋于有序，回归旧常。重黎作为天人中介，起到巫觋的作用，但巫觋是神明附体，而重黎则直接与天地沟通，上传下达。这说明沟通天人中介由神化向人化转变。普通民众不能与天神沟通，看似天人相分。但由于重黎作为中介使天地神人各得其所、位次井然，其中又蕴含着天地一体、天人相融相通的规律与法则，这是沟通天地神人的奥妙与关戾。重黎作为天地的代言人抑或信息的传递者与执行者相互传递讯息，含有一定的被动成分，但序天地、别位次使天地有序、合理则又具有一定的主动成分。主动序天地，主动探究其中的规律与法则，使天地神人秩序井然，天地各得其所，即是天人思维叙事的体现。

第三阶段，三苗乱德之后，尧舜令重黎氏世叙天地。重黎后，重黎氏代序天地，也即羲氏、和氏及其后代，执掌分序天地旧职。直到周宣王之时，失去分序天地的官守而成为司马氏，司马氏是史官世职。清代孙星衍在为《尚书·尧典》中“乃命羲、和”一句作注时引马融之言曰：“羲氏，掌天官。和氏，掌地官。四子掌四时。”又引郑康成曰：“尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。亦纪于近，命以民事。”并在疏中引扬雄《法言》之语云：“羲近重，和近黎。”[9]

天人叙事主体经历了从巫觋——重黎——重黎氏(羲和氏)——司马氏的过程。重黎之后世袭官职，世世代代次序天地，实现了由重神到重人、神本向人本的转化，体现了叙事主体的承传沿革与发展变迁。然重黎氏“叙”的内容为“别其分主者也”。“叙，次也。分，位也”。重黎氏的职责是区别诸神的处位以及主次，与巫觋之职相似。但这里说“叙”，而在“绝地天通”之前言“序天地”，“绝地天通”之后言“叙天地”，叙事主体不同，且二者之间有着微妙的差别。

“序天地”是条理天地神人的秩序，更多为具象的行为。这从《国语》的其他篇章便可以得到印证。如《国语·鲁语上》载“帝喾能序三辰以固民”[6]。“三辰”即日、月、星，指的是帝喾通过观测日月星辰来制定立法进而颁布于人间，是具象的行为。《国语·鲁语下》载天子大采之时“与百官之政事、师尹、维旅、牧、相宣序民事”[6]。天子与百官商讨谋划民事活动如何有序开展，类如春种、夏耕、秋收、冬藏等事宜，也是具体的各项民事。可见“序天地”是具体的行为。

“叙天地”中“叙”的行为本身则较为抽象。赵毅衡先生认为，“汉语的‘叙述’或‘叙事’，实际上都包含两个不同的概念，即‘叙述行为’与‘叙述文本’(被叙述出来的东西)”[10]。《国语·楚语下》中在《王孙圉论楚宝》一则中指出左使倚相“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”[6]。“百物”即百事，倚相精通典章与法则，能够使各项事务有规则与条理，此较民事更广阔，更有概括性，不但在行为层面条理各项事务，而且在思维层面赋予万物以规则与条理，抽象出万物之理，树立天地纲纪与人生规范，指导楚王行事。“叙”行为本身则多为抽象之理，还包含“有秩序的记述”之意。

重黎之后神明既不降之于身，也不耳提面命，而是遵照旧有的规则与程序“叙天地”。这在一定意义上大大增加了主动成分。此时“叙天地”有双重含义：表层含义与“序天地”一致，亦即使天地秩序有序开展，按照旧有的规章准则、秩序仪范行事；深层含义是使天地秩序化，意指规划整个意义世界，使人们产生对序乱、吉凶、祸福等现实世界的价值评判以及对相关标准的体认与遵守。从这个意义上说，“叙天地”不但是行为层面上秩序天地，而且是思维与记述层面的规划天地，探究天地之道、神人之际，固定天神位次人间纲纪，是思维与行为的统一，内容与形式的同步，是中国古代天人思维叙事的具体体现，奠定了天人叙事的基本模式，标志着天人思维叙事的自觉。

三、中国古代天人思维叙事的基本特征

“绝地天通”后，巫觋、重黎乃至重黎氏分序天地，沟通天地神人。这包含序什么和如何序的问题，涵盖内容与结构两个层面，囊括了叙事之道与叙事之技两个维度，实际上具有天人思维叙事基因的性质，从中可以窥见中国古代天人思维叙事的基本特征。

第一，天人作为叙事对象，叙事主体亦即沟通天人的中介经历了从巫觋宗祝到重黎(氏)到司马氏的嬗变过程。巫觋为神灵附体，而重黎(氏)为神人后代，蕴含着神人的影子，到司马氏则完全为一般士人。叙事主体经历了从神化到人化的嬗变过程。在由神到人的嬗变趋势下，天具人意、人通天心的互渗现象存在于经典文献中。

以《关雎》为例，这首诗的叙事对象有关雎、淑女、君子、荇菜、琴瑟、钟鼓等，表面上是天地神人二元结构中“地”与“人”的方面，并无天意与神思。关雎是南方的一种水鸟；朱熹的《诗集传》言此鸟“生有定偶而不相乱”“偶常并游而不相狎”，即言这种鸟雌雄是有固定的配偶，情意专一，且举止高贵，不会放浪形骸。因此，用此鸟来比喻夫妇间应该有的关系。朱熹《诗集传》中说其是“后妃之德”的典范，而周文王与太姒正是这方面的典范。

琴瑟和钟鼓是古代的乐器。琴瑟一般士人即可享有，而钟则是高贵的礼乐之器，非寻常之人可以享有，否则就是僭越。可见诗中主人公身份的非同寻常。诗中的“君子”和“淑女”指的就是周文王和文王的妻子太姒。《关雎》讲述的是周文王求娶太姒的过程。那么，《关雎》如何体现天人关系中的天具人意、人通天心的呢？《诗经·大雅·大明》篇用较大篇幅讲述了文王的婚姻：“文王在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。”太姒是大国国君的女儿，且相貌姣好有美德，周文王对于太姒的求娶是上帝的旨意，是“天作之合”。上帝不但选择周文王作为周王朝的继承人，而且为他安排了婚姻。体现了天具人意的一面。《关雎》中“寤寐思服”“辗转反侧”两句，表面上看是寻求“淑女”不得的情形。窈窕姣好而又端庄善良的女子，文王无论日思夜想，都欲与之结为连理，然求娶过程并非如愿。周文王接受了上帝安排的婚姻，并欲风光气派地迎娶，这又体现了人通天心的一面。上帝对周文王耳提面命，又表现了天人关系中人对天命的敬畏与遵循，体现了天人关系的比德抑或合德思想。

第二，在叙事内容上，沟通天人，分序天地，重要的是人事，蕴含着沟通天道而明晓人事的思维，以此探究天人关系，确立人生范式。这在哲学层面影响并深化了叙事作品的内容。注重天人关系是中国古代叙事作品的一大特色，天人合一思想是其基本思想。

少昊衰世之前，巫觋宗祝等沟通天人，产生“天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也”。五官各司其序，不相扰乱。于是民有忠信，神有明德，民神异业，互不侵犯，神降民享，秩序井然。“少昊之衰，九黎乱德”之后，民神异位，“家为巫史”，人人可以降神，家家可以祭祀，致使民神同位。鉴于此，颛顼乃命南正重司天属神，火正黎司地属民，二人分司天地，民神关系复归旧常，天地秩序、人间纲纪得以固定。此后，三苗乱后至夏商，重黎后代世叙天地，“别其分主”，即分主别次，固定秩序，天人关系有序和谐。无论是巫觋还是重黎(氏)，他们的职责都是分序(叙)天地，表面上看是从“天人合一”到“天人相分”的转变。实际上，他们的职责是沟通天人、固定天地秩序与人间纲纪，使天地人神关系和谐统一。这体现了“神人以和”的境界，实现了“天人合一”。

中国古代哲学家、思想家多将“天人合一”作为自己的人生价值目标。司马迁在《汉书·司马迁传》中说：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。” “究天人之际”表现了在哲学内容层面要探究天人关系，表现哲思透视的高远向度，参透天人的理性与哲思。“通古今之变”表现叙事时空的贯通古今，既有时间向度上的延续性又有空间向度上的拓展性。“成一家之言”表明在叙事话语上凸显士人主体。邵雍在《皇极经世书·观物外篇》中也认为 “学不际天人，不足以谓之学”。他们探讨天人关系，穷究天人之际，将天人合一作为人生的最高境界与价值追求。正如《周易·文言》中说的“大人”，欲“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，实现与天地、日月、四时、神明等合一的状态，最终实现“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的理想境界。

天人作为叙事对象，“究天人之际”成为古代作品的终极目的，这种天人思维已经内化到民族的集体无意识中，成为中华民族的元思维，成为后世叙事的典范。

第三，在叙事结构上，叙事者喜欢站在天人关系的角度，以贯通天人的整体思维去把握世间万物。这种天人思维模式延伸到叙事结构上，就是法天地，即将普通人事与天地之理结合起来，有时往往形成二元的基本结构模式。

《周易》在内容上主要反映天人关系，与之相对应，在结构上主要是天人二元的基本结构。司马迁在《史记》中说：“易基乾坤，诗始关雎”(《史记·外戚世家》)，即说《周易》以乾卦和坤卦作为全书的基石，象征着天地设位，卑高以陈，奠定了整个宇宙与人生秩序的基石，暗含了天地二元的思维结构。

《尚书·益稷》也体现了此种叙事结构：“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格。虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄；箫韶九成，凤皇来仪。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’”[5]傅道彬先生对此分析得十分精当：“一般认为，这里的《箫韶》就是孔子闻之‘三月不知肉味’的《韶》乐。海德格尔说真正的诗与诗人必须实现天地神人四元结构的统一，而这一宏大的演诗场面，正体现了天地神人四元交融的境界。”[11]这里有“凤皇来仪”天空维度，也有“鸟兽跄跄”“百兽率舞”的大地向度，既有“虞宾在位”“祖考来格”的神灵崇拜，也有“琴瑟以咏”“箫韶九成”的人类演奏。这里天空与大地、神灵与人类进行着自由的交流，实现了天人合一的境界。

天人思维是宏大叙事的动力机制与呈现方式，二元思维是古代叙事作品的基本思维模式，体现在作品上就是天与地、天文与人文、神与人等的贯通与融合。从天人的角度进行整体架构，以叙事结构呼应天人之道，时空布局，纵横宏阔，气象不凡，再现了“神人以和”的理想境界，体现了叙事之道与叙事之技的统一与融合。这种特征反映在古典小说上，就是往往采用大团圆的结局，而且经常首尾照应。纵观中国古代小说史，特别是悲剧，往往以大团圆结尾。这在情感上弱化了悲剧的成分，增添了喜剧的色彩。《长生殿》中李隆基、杨玉环本是原始孔圣真人、蓬莱仙子，经历了一场人间悲剧后，最后李、杨月宫团聚；《水浒传》一百单八将的生死是天星的降凡和归位；唐僧西天取经，每逢关卡，总有神人指点或神仙相助破妖；《红楼梦》中贾宝玉是女娲补天剩下的一块石头，林黛玉是绛珠仙草为还神瑛侍者的甘露之恩而降凡于人间，进而上演悲欢离合的情缘，都含有天人的影子。

“绝地天通”后，沟通天人的中介作为天人的叙事主体，主动分序天地，标志着天人叙事思维的自觉，这种天人思维模式成为中国古代叙事的主要特征，也是中国本土化叙事理论之基,成为后世叙事的基本模式。

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