先秦儒家身体观及其生命伦理学意蕴

刘 涛

(广州医科大学卫生管理学院，广东 广州 511436，liutao19821113@163.com)

先秦儒家身体观及其生命伦理学意蕴

刘 涛

(广州医科大学卫生管理学院，广东 广州 511436，liutao19821113@163.com)

先秦儒家认为身体应该给予全面细致的保养，但身体的养护有轻重次序之分。在救治身体时，原则主义更为强调尊重自主原则对其他原则的伦理限制，而儒家则更为注重有利原则的优先性。儒家要求保持身体的整全、发挥身体的繁衍功能，这深刻影响了当代国人对器官捐献和代孕等的态度。在身心关系方面，先秦儒家承认心是身的一部分，心主导身，身是心的表现与映射。这种身心交融的思想有助于打破现代西方医学体系面临的伦理困境，也启示我们在缓解医患关系时应着力构建医患双方的良好心态。对身体的政治化塑造也是先秦儒家身体观的一大特色，但它很可能引发医疗资源分配不公等社会问题，因此在重建儒家生命伦理学时必须对其扬弃。

先秦儒家；身体观；生命伦理学；医患关系；医疗资源

身体作为被关注、被言说的对象，在中国传统文化中一直存在着。儒家作为传统文化的思想主流，其身体观有着许多独特而深刻的见解。传统的儒家学术研究往往集中于对其心性论、天道观等思想的阐发，而对儒家身体观的研究直至20世纪90年代才陆续出现[1]，且这些研究多是围绕思想史的视域展开，很少将之与生命伦理学联系起来进行交叉研究。鉴于此，本文尝试从多个角度深入揭示先秦儒家身体观所具的生命伦理学意蕴。

1 身体的呵护与救治

先秦儒家十分重视身体的健康呵护。《孟子·告子上》曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”人们对于想使之成长的树木都知道怎样去保养，但却不知如何保养自己的身体，这种轻视身体的现象让孟子感喟殊甚。孟子大声疾呼人们要如此呵护身体：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”(《孟子·告子上》)身体的每一寸肌肤、每一个组成部分对我们都如此重要，因此我们要对其加以全方位的保养。孔子作为儒家的创始人，对身体的呵护也堪称周全。在《论语·乡党》中记载了孔子非常多的日常生活行为，在此仅举有关饮食的一段文字：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。”由此来看，孔子对饮食非常讲究：粮食要精米细面，鱼和肉要新鲜，色香味都有要求，且注重饮食时间的合理安排与饮食内容的合理搭配，饮酒也务求适度，以不过量、不伤身为主。凡此种种都说明了儒家在生活中的各方面都非常重视对身体的呵护与保养，其保养方法与当今的身体保健科学知识也有许多相通之处。

虽然身体的各部分对我们都很重要，都应该用心养护，然而其还是有轻重次序可言的，孟子对此有过论述：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。……养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”(《孟子·告子上》)身体的各部分之间也有大小贵贱之别，一个指头和肩膀背脊比起来，显然前者小而后者大。那么，为了保养一根手指而舍弃肩膀脊背的行为则是分不清贵贱大小的表现，儒家身体观着力批判这种舍本逐末的行为。进一步而言，如果仅仅为了保护身体的某一或某些部分而舍弃整个身体和生命，这种行为同样得不到儒家身体观的伦理辩护。具体到现代生命伦理原则而言，儒家身体观的这一思想类似于有利原则，在大小贵贱无法兼得时，舍小而保大无疑最有利于病人的选择。纵观深受儒家思想影响的中华传统医学史，“治病救人”是医生的首要原则，而“治病救人”的核心精神就是要意识到“人命至重，有贵千金”(《备急千金要方》)，从而“医以活人为心”(《言医》)，拯救病人的生命正是有利原则最重要的体现，也可以说是中华传统生命伦理精神最重要的体现。

而建基于现代西方医学之上的原则主义，则将尊重自主原则视为基本原则之一。尊重自主原则强调医生在救治病人的过程中要充分尊重病人的自主权利。可在现实的环境中，如果病人否决了对自己身体有利的治疗方案，也即尊重自主原则和有利原则相冲突的时候，那么医生是否应该尊重病人的权利而放弃有利原则呢？虽然原则主义反复申明尊重自主原则并不是凌驾于其他伦理原则之上的最核心规则，但种种迹象表明，其对尊重自主原则的强调确实有压倒有利原则的倾向。比如在这样一个案例中，达克斯是一名深度烧伤的患者，医疗专业人员违背达克斯的意愿，对他进行了治疗后来，他很高兴自己还活着，不再想结束自己的生命。可即便如此，他还是坚定不移地拒绝认可或回溯性地同意医生当时的救治行为，认为医生错误地否定了他为自己做出选择的权利。原则主义对这一案例的伦理评判是：“未来同意或延时同意是指在一个行为发生之后对这个行为的同意，这不是真正意义上的同意。它只是一个预想的结果，使医疗专业人员确信他们当时正在做的行为符合病人的最佳利益”[2]69。在原则主义看来，救死扶伤的有利原则无法突破尊重自主原则，在没得到病人同意的前提下，哪怕医生挽救了病人的生命，医生的这种行为在伦理上也没有充分正当性。然而以儒家身体观为视域，生命作为身体的在世表现，相对于身体的其他部分及功能而言，具有更为优先的价值。如果深度烧伤的达克斯为了外貌的美观而放弃整个身体和生命，这显然是不符合儒家身体观的伦理精神的。另一方面，医生在紧急情况下虽然未得到达克斯的同意而对其进行治疗以挽救其生命，但这种行为完全可以获得儒家身体观的伦理支持。因为在儒家看来，我们不能以尊重自主原则为理由来压倒有利原则，相反，在一些特殊情况下，对身体和生命的有利甚至可以优先于尊重自主。

2 身体的保全与繁衍

儒家十分重视孝道，“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，孝道是君子立身行仁的根本。而为了尽孝，儒家在身体观的面向上强调两点：其一，尽孝者要保养好自己的身体；其二，尽孝者的身体要繁衍后代。前者的倡导者是曾子，《礼记·祭义》记载有曾子及其弟子乐正子春的言论：“身也者，父母之遗体也。……父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”身体是父母给予的，因此要谨慎地加以保养，不做违法乱纪之事以避免使身体受到刑罚，不可使身体有所亏损，否则便是不孝的表现。且无论生存还是死亡，对身体都要抱着敬慎的态度以确保周全，这就是“全而生之，全而归之”的涵义所在。

以孝道为视域，儒家要求身体的整全，这种思想深刻影响着当代中国的器官捐献领域。目前中国人同意死后捐献自身器官的比例较低[3]，这应该是受到儒家身体观要求尽孝主体无论在生前还是死后都必须保持身体的完整性这一思想的强烈影响而导致的。由于国家制定的《人体器官移植条例》第三条又明确规定“任何组织或者个人不得以任何形式买卖人体器官”，那么改善器官供源紧张的途径最终还是要回到促使更多的公民自愿捐赠器官这条思路上来，可是我们该怎样重新阐释儒家的身体观以使其突破旧有的伦理局限呢？笔者的看法是，应该赋予“全而归之”以新的内涵。在许多中国人的观念中，倾向于把“全而归之”理解为“死了也要留个全尸”。然而，如果把“全而归之”解释为“直到死亡的那一刻都要保持身体的整全”，则可以留出死亡之后对身体整全性进行解构的伦理空间。也即是说，我们可以将儒家对身体整全性的要求控制在从出生开始到死亡的那一刻为止，至于死亡之后，由于尽孝主体已经消失，所以尽孝主体预先授权在其死后对其身体进行解构的意愿和行为并不会侵害孝道。

儒家不仅认为自我身体的保全是非常重要的，而且也极其重视身体繁衍后代的功能。《孟子·离娄上》曰：“不孝有三，无后为大。”在不尽孝道的几种行为中，儒家认为没有繁衍后代是最严重的不孝行为，尽孝主体的身体必须要履行繁育后代的责任。数千年来，儒家身体观对生育后代的伦理要求深刻影响了中国人的伦理观念，直到今天，虽然不婚族、丁克族在现代都市有所发展，但总体比例较低，大多数家庭仍然有着生儿育女、传宗接代的伦理要求[4]。然而，随着生活压力的不断增大以及生存环境的污染恶化，现代人的不孕不育率也随之增高。据2009年公布的《中国不孕不育现状调研报告》显示，我国不孕不育症的发病率占育龄夫妇的15.00%～20.00%，其中接受治疗的不孕不育患者约占81%，治疗失败的约占66.00%[5]。对不孕不育的夫妇而言，可供实现传宗接代这一理想的选择只有领养和代孕。目前我国的法律虽然明确禁止代孕，但社会上还是有不少禁而不止的代孕现象，那么，代孕行为与儒家身体观之间有没有联系呢？笔者曾选取300位广州居民为调查对象，对其进行有关代孕问题的认知调查，共回收有效问卷275份。在回答“您觉得为什么有些人明知代孕是违法的，依然会选择代孕”这一问题时，高达73.54%(189人)的调查对象认为委托夫妻选择代孕的最主要理由是“已婚夫妇不能生育，但中国人有传统的传宗接代观念”；其次是“我国的领养制度不够完善”，被选比例为46.30%(119人)；排名第三的是“领养来的孩子没有血缘关系”，其比例也不低，为43.97%(113人)。从这一调查可知，代孕在我国屡禁不止的主要原因在于传统儒家身体观提倡的繁衍后代的伦理要求的观念在当代中国人的心目中仍然非常强烈地存在着。

3 身体与心灵的交融

身体与心灵的关系问题，也是先秦儒家身体观关涉的一个重要方向。20世纪末出土的郭店楚简中有不少儒家文献，其中与身心问题相关的有《性自命出》《五行》两篇。据廖名春的考证，《性自命出》是孔子弟子子游所作，而《五行》则是孔子嫡孙子思的作品[6]。《性自命出》云：“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”这是说，君子的心胸要广大，言语要有诚信，在践行宾礼、祭礼的时候要保持恭敬的容貌和心理，在行丧礼的时候内心要充满忧思和哀痛。“君子身以为主心”一句，郭沂认为“主”和“心”之间脱一“于”字，当作“君子身以为主于心”，是说君子的身体被心所主宰[7]。而廖名春则指出：“‘主’当训为主象，引申为代表、表现、反映。这是说君子认为一个人外在的仪容行止反映了一个人的内心”[8]。在可以用原文解释清楚的情况下，一般不主张通过增删字来解释，因此廖说更优，当从。综合前述简文来看，此段文字表达的是：身体及其行为是内心的投射，君子为了更好地用身体来践行礼仪，必须要具备相应的心态。比如宾礼和祭礼主敬，君子必须心存恭敬，身体才能恭敬地践行宾礼与祭礼；而丧礼主哀，君子必须有哀痛忧伤的内心，身体才能完成丧礼的相关要求。

子思是曾子和孟子之间的重要过渡人物，其对身心关系的表述见于《中庸》与郭店楚简《五行》。《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”身体的各部位受控于心，心发出一定的指令，身体就会随之而动。《中庸》云：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”“诚”是《中庸》设定的最高境界，诚身即是诚己，使自身达到诚的境界，而诚身的方法就是让心具有对善的识别力和获得感。

子思之后，孟子接续其思想而发扬之。在身心关系上，《孟子·告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”耳目等身体器官没有思考的能力，因此只能被外物牵制而堕落，但是心灵却能思索，具有自己的主张和判断，所以能控制外物而不是被其控制。不过孟子并未将身心作明确地划分，观其用词“耳目之官”“心之官”可知，他将心视为和耳目等其他身体部位一样的器官，心也是身体的器官，只是“心”这一身体器官有着其他身体器官所不具备的思考能力。

荀子作为先秦时期最后一位儒学大师，对他之前的儒家身体观进行了综合性地总结。《荀子·天论》云：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”依梁启雄的解释，“中虚，是名词，指人体上的胸腔”[9]。心是胸腔内的一个器官，是身体的一部分，但心却能控制耳、目、鼻、口、四肢等其他身体部位，因此被荀子称为“天君”。除此之外，他还说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”(《荀子·解蔽》)心是其他身体部位的控制者，它的特点是自由自在、自己做主，这一思想显然受到子思《五行》的影响。荀子又云：“心容，其择也无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。……身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。”(《荀子·解蔽》)心的状态是自主，它认识的事物虽然繁杂，但当它专心致志的时候就能够认识万物，不会陷入疑惑，所以聪明的人总是选择一件事去研究，不会三心二意。

由上述分析可知，先秦儒家的身心观虽然强调心的自主能动性，但却认为心不是离开身体而存在的孤悬之物，心乃是身体的一部分。正如安乐哲所言：“身心是一对‘两极相关’而非‘二元对立’的观念”“只有在彼此互涉的情况下，二者才能够得到理解”[10]。身包含心，心影响身，身又是心的表现与映射；身与心这种互相关联、相互交融的属性是先秦儒家身心观的基本原则，这与笛卡尔开创的近代西方身体观有着十分不同的内涵。笛卡尔说：“一方面，我具有一个关于我自己的清楚分明的观念，我只是一个思想的且无广延的东西；另一方面，我具有一个关于物体/身体的分明的观念，它只是一个有广延的且不思想的东西。因此，可以确定的是，我(即我的灵魂，我由于它才是我之所是)实在地区分于我的身体，并且没有它也能够存在”[11]。在笛卡尔身心二元对立思想的推动下，近现代西方对身体与心灵的研究开始分道扬镳，心灵的研究领域属于哲学与宗教，而身体的研究则属于自然科学。也正因为身体脱离了心灵的关涉，身体的机械性被不断放大，笛卡尔断言：“我认为身体不是别的，只是上帝特意造出来的黏土像或者机器而已”[12]。科学家们把身体当作一台可以拆分和重组的机器来对待，使其可以自由地追求一种医学研究所表现出来的纯物质性的思考，促进了现代西方医学的发展[13]。但也正是这种二元对立的身心观，导致人文关怀的缺失、医学对身体的冷漠等不断增多的生命伦理问题，使现代医学发展越来越不堪重负。

为了扭转当下的医学伦理困境，我们有必要重新审视并借鉴儒家对身心关系的回答。首先，身体不是完全机械的一团血肉，身体是人的身体，而人有心灵、有感情、有智慧，人为万物之灵，因此，身体的保养、身体疾病的防治与我们的心灵状态有着内在的相通性，我们不能将身体单独抽离出来进行机械式的保养与防治，而必须将身体安置于更为宏阔的身心一体的视域中加以把握。其次，儒家强调心对于身的主导性，具体到医患关系的调和问题，医生与患者均应摆正心态。一方面，医生对待患者要有耐心、善心和专心。医生要将病人当成具体的人来对待，虽然医生诊治过许多相同的病例，但落实到某一病人身上，则需要根据病人的实际情况进行疏导开解、对症下药，切不可一概而论、态度恶劣、毫无耐心。医生还应有善心，对待病人不能只见“病”不见“人”，更不能把病人当作创收的工具而乱开收费单。专心也是行医必不可少的心态，所谓“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求”(《大医精诚》)，只有专一心志，方可对病情做出准确的判断。另一方面，患者对待医生也要有宽容之心、尊重之心。有些病人认为自己花了钱，医生就应该治好自己的病，但由于医学发展水平的局限性，医生往往对不少病情还无法彻底解决，病人对此要报以理解；又由于医生任务的繁重，有些小的失误在所难免，这时病人也应该宽容以待。在遇到较大的医疗纠纷时，病人更应抱着尊重的态度，即使怀疑医生存在过失，也应经过正规程序处理，坚决杜绝各类“医闹”事件的发生。

4 身体的政治化及其引发的问题

众所周知，儒家思想具有极强的政治性，儒家认为政治治理的关键在于统治者是否能以身作则。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)统治者的身体具有重大政治意义，其一举一动都关乎治理的成败。在儒家的视域中，身体不完全是属于自我的，在更深刻的含义上，身体是属于政治的，特别是对最高统治者和作为社会管理阶层的君子而言。郭店楚简《教》中也指出：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚屡行也，由上之弗身也。”君子之所以治理不好社会，不是因为其不会宣传、不实施刑罚，而是因为其不重“身教”。因此《大学》提出的八条目将“修身”作为核心，但修身不是终点，修身的目的是为了治理天下，身体被赋予了浓厚的政治意味。到了孟子，其云：“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孟子对身体的政治化强度有所纾解，他认为对于发达了的君子而言，其身体要进一步发挥政治功能从而兼善天下；而对于那些不得志的君子来说，只需做到“修身”即可，不强求其一定要治国平天下。但他又强调：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)天下政治清明的时候，用道义随身行事；天下政治黑暗的时候，用生命捍卫道义。这种以身殉道的政治牺牲精神，没有穷达之分，它是儒家对每一位践行其道的君子的必然要求。

继之而起的荀子主张“礼者，所以正身也”(《荀子·修身》)，强调礼在修身治国中的作用。礼对身体的功用首先在于其能养身：“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；……疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。”只要遵循礼仪的规范，无论是统治者、管理阶层，还是普通老百姓，大家的口鼻耳目乃至整个身体都能得到养护。但礼对身的养护功能又是有条件的，这个条件就是“别”：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·礼论》)“礼的内容主要是关于贵贱贫富的等级的规定”[14]，因此，礼之别就是礼对社会不同阶层待遇的严格区分。同样是养护身体，但统治者、管理阶层保养身体的待遇规格极高，远远不是普通百姓所能及的。

先秦儒家对身体的政治化塑造有一定的合理性，比如彰显了士君子的政治使命感和对社会治理的责任意识，但同时也带来了许多生命伦理问题：首先，对士君子身体政治化的规约范围过广、强度过大，以至于道家批评其无益于生命个体逍遥体验的获得。其次，用“礼”将社会各阶层的身体养护涵括进来，而礼又是以权力、利益的区分为核心的，这不禁让人质疑儒家身体观在社会公正层面的操作合理性。按照诺曼·丹尼尔斯的观点，一个公正的社会医疗体系必须要合理回答如下问题：“社会有什么样的医疗服务？谁将接受这些服务，其根据是什么？谁分配这些服务？这些服务的财政负担如何分配？这些服务的权力和控制将如何分配？”[2]242很显然，只有最高统治者和少数特权阶层有权力分配医疗服务，并决定财政开销的分摊方案，而这很容易造成医疗资源的分配不公现象。即使儒家一直强调统治者要以身作则，但由于缺乏民主制度的监管，身体的政治化所带来的公正的医疗体制只能是美丽的幻想。在当代中国的语境下，我们应该剔除儒家身体观的等级观念，探索更公平、更能保障弱势群体医疗权利的公正医疗体制，惟其如此，身体的政治化才能转化为大众百姓养护身体的坚实制度保障。

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[14] 张岱年.中国伦理思想研究[M].南京：江苏教育出版社，2005:117.

ThePre-QinConfucianViewofBodyandItsBioethicsImplication

LIUTao

(SchoolofHealthManagement,GuangzhouMedicalUniversity,Guangzhou511436,China,E-mail:liutao19821113@163.com)

The Pre-Qin Confucian thinks that the body should be given a comprehensive and meticulous care, but the body’s conservation had the order of priorities. When treating body, principlism is of more emphasis on the ethical restriction of principle of respecting autonomy to other principles, while Confucianism is of more emphasis on the priority of benefit principle.Confucianism requires keeping the holistic of the body and playing the reproductive function of body, which has deeply influenced the contemporary Chinese attitude toward organ donation and surrogacy. In the aspect of the body and mind relation, the Pre-Qin Confucian admitted that heart is part of the body, heart leads body and body is the performance and mapping of heart. This idea of physical and mental integration helps to break out the ethical dilemma faced by modern western medical system, and also reveals that we should focus on building a good state of mind of the doctors and patients when easing doctor-patient relationship. The politicization of the body is also a feature of the Pre-Qin Confucian view of body, but it may cause the unjust distribution of medical resources and other social problems, so we must abandon it when rebuilding the Confucian bioethics.

The Pre-Qin Confucian;View of Body;Bioethics; Doctor-patient Relationship; Medical Resource

R-052

A

1001-8565(2017)10-1196-05

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.10.03

2017-07-12〕

〔修回日期2017-08-24〕

〔编 辑 吉鹏程〕