试论黄道周对儒家孝道思想的形而上学诉求

姚小芳

(山西大学 哲学社会学学院， 山西 太原 030006)

试论黄道周对儒家孝道思想的形而上学诉求

姚小芳

(山西大学 哲学社会学学院， 山西 太原 030006)

宋明时期， 传统经学体系发生变化， 《孝经》经学地位弱化， 逐渐失去原有的政治作用。 黄道周认为解决这一问题的关键在于重新提高孝的地位。 为此， 他发展了传统孝道思想， 认为孝是天地运行变化的法则， 孝的依据源于天； 同时他还以“性”论孝， 使孝因为“性”的先验性获得了形上证明。

黄道周； 孝道； 本体论； 人性论

0 引 言

黄道周是明末大儒， 一生著述颇丰。 他很重视《孝经》中的孝道思想， 为此作了《孝经集传》一书。 在《孝经集传》的序言中， 他明确提到作此书的目的是“贵道德而贱兵刑” “定辟异端”。 他还提出： “圣主尊经循是而行之， 五帝三王之治犹可以复也。”[1]序2可见， 黄道周尤其重视孝道思想在政治方面的作用。 然而在黄道周生活的时代， 由于传统经学体系发生变化， 四书变成了其他一切书的基础， 《孝经》的地位逐渐下降， 其塑造政治秩序的作用日趋弱化， 变成了只是关乎个人道德行为“孝”的格言集。 这使得《孝经》在政治领域中所发挥的作用越来越弱。 黄道周对《孝经》的发展变迁作了反思， 他深知要重新发挥《孝经》在政治上的作用， 首先必须提高传统孝道思想中孝的地位， 并为其找到合适的形而上的依据。 所以， 他着手构建了自己的孝道思想。

1 对《孝经》经学地位的反思

《孝经》与政治发生密切联系始于汉代。 汉人普遍认为， 孔子作《春秋》之后， 才对曾子演说《孝经》。 《孝经》旨在以政治为中心重建人间生活秩序。 “孝”绝不仅仅只涉及私人领域的父子之间的道德问题。 孝道思想既是治国理念， 又转化为多种政治制度， 同时也对君主的行为作出了规范。 汉代政治与孝道思想关系密切： “汉为火德， 火生于木， 木盛于火， 故其德为孝。”[2]2051所以， 汉代统治者施行以孝治天下， 孝道思想的内涵得到了前所未有的扩大。 到了魏晋南北朝时期， 议论郊祀诸礼， 有时也援引《孝经》之义， 而对政治的塑造力量， 已经远不如汉世， 且引用《孝经》， 多将之视为人伦之本， 教孝教忠。[3]190“元康元年冬十二月， 上以皇太子富于春秋， 而人道之始莫先于孝悌， 初命讲《孝经》于崇正殿。[4]1510从这里可以看出， 君主之所以重视《孝经》， 是因为在他看来孝是立人之本， 是人道之初， 其与政治无关， 与治理国家无关。 汉以后对《孝经》思想的关注呈现出从政治领域到道德领域的转化趋势。 发展到唐代， 这种趋势更加明显。 尤其是唐玄宗为《孝经》作注之后， 孝道思想完全变成了百姓应该具有和遵循的道德条目。 《庶人章》： 用天之道， 分地之利， 谨身节用， 以养父母。 唐玄宗注为： 身恭谨则远耻辱， 用节省则免饥寒， 公赋既充， 则私养不阙。[5]27这一注解不仅对庶民百姓的行为作出了具体的规定， 而且增加了“公赋既充”， 把《孝经》与百姓按时上交赋税相联系， 《孝经》变成了百姓必须遵守的条目。 在唐玄宗的注解中还有多处表现出作为君主对百姓的教化。 至此孝道思想逐渐失去了汉代形成的用以治理国家和规范君主行为的重要作用。 孝道思想发展到了宋代更是如此。

宋代以来， 宋明理学家从理学的角度对《孝经》作了新的阐述。 宋明理学家重四书， 认为四书是读其他经书的基础， 所以《孝经》逐渐失去了原来的地位。 对后世影响较大的是朱熹所作的《孝经刊误》一书。 朱熹将《孝经》分为经、 传两部分， 他认为真正的孔子与其弟子曾子的对话只是前六章， 后面的部分都是后人的伪造。 经过朱熹的改造， 《孝经》不再是一本经书， 而是变成了孔子为其弟子讲述孝道的书。 所以， 在朱熹看来， 《孝经》只是一本讲孝的道理的书， 并不是一本完整的“经”书。 在传统的汉唐注疏之学中， 经学是圣人之“法”， 学习圣人之法的目的， 是用以塑造政治社会秩序。[3]302而宋明理学家所开启的理学传统是将五经“《四书》”化， 学习圣人之法的目的是成为圣人。 所以， 朱熹认为《孝经》面对的是个体的人， 其目的只是教人行孝。 在朱熹看来， 《孝经》就是一部关于孝的格言集。 可以说， 朱子只见“孝”德， 不见《孝经》。[3]303自宋至明， 理学大师迭出， 而其理解《孝经》的基本预设， 大抵未出朱子的范围。[3]321所以， 在黄道周生活的时代， 《孝经》只是用来解“孝”德的文献， 它的政治作用完全被忽视和消解掉了。 然而， 黄道周却想重拾《孝经》作为“经”书在政治方面的重要作用。 他说：“臣观《孝经》者， 道德之渊源， 治化之纲领也， 六经之本皆出《孝经》。”[1]序1在黄道周看来， 《孝经》绝非一本道德书， 所以他必须要重新提高《孝经》的地位， 然而要提高《孝经》的地位， 首先必须要重新认识孝， 重新思考孝。

自孝道思想产生以来， 它的内涵就在不断地扩大， 逐渐从亲亲的家庭伦理行为规范扩大到政治行为上的忠君， 政治色彩逐渐浓厚。 然而， 无论孝道思想的内涵发生了哪些重大变化， 其实质并没有发生变化。 它始终保留着传统孝道思想中浓厚的感性色彩， 很少有人将其置于心性、 情理之上来考察研究； 它始终沿着传统儒家孝道思想开创的道路向前发展， 重视的是其中所蕴含的情的成分； 它始终没有脱离原始儒家孝道观所具有的直观感性， 是一种心理情感内容， 抑或是一种具有原始化、 情感化的心理行为。 在传统孝道思想中， 孝只是一种德。 即便会有以性论孝的思想， 也只认为性是人的本体， 而孝只是本体的作用， 是一种具体的情感， 即人行孝是人性善的表现， 始终没有人把性与孝相等同。

因为传统孝道思想并不具有形而上的特性， 所以虽然其内涵不断扩大， 甚至囊括了整个社会交往的各个领域， 但除了具有法律的约束力外， 它并没有坚实可靠的形上基础。 当孝道思想在遭到质疑甚至是破坏时便很难再被人们接受， 在推行孝道与孝治的过程中就会遇到阻力。 汉儒重视孝在政治方面的作用， 是基于董仲舒开创的天人政治观。 在汉儒那里， 孝被宗教化了。 而发展到明代， 宗教化的孝思想早已很难被人们所接受。

黄道周致力于为孝寻找合理合法的形上基础， 将孝安放于人性之中， 甚至将孝与性相等同， 使孝上升到本体的高度， 为孝找到必然性、 合理性与合法性。 把孝之为德变为孝之为道， 使孝具有绝对性和超越性。 他这样做首先是基于自己的孝治理念， 使自己的孝治理念可以得到君王的认同， 进而顺利推行， 以挽救明朝统治。 同时， 他的观点也与自己对于天道与性的认识有重要的关系。 基于这样的思考， 黄道周建立了自己的孝道思想， 确立了儒家孝道的本体地位。

2 对儒家孝道本体地位的确立

黄道周把孝看作是天地运行变化的法则， 使孝具有了形而上的特性。 他认为行孝的依据源于天， 从而确立了儒家孝道的本体地位。 黄道周的这种孝道观与当时流行的孝道观有很大不同。 在孝道观上， 二程主要探讨了仁与孝悌的关系：

问：“‘孝悌为仁之本’， 此是由孝悌可以至仁否？”曰：“非也。 谓行仁自孝悌始。 盖孝弟是仁之一事， 谓之行仁之本则可， 谓之是仁之本则不可。 盖仁是性也， 孝弟是用也。 性中只有仁义礼智四者， 几曾有孝弟来？仁主于爱， 爱莫大于爱亲。 故曰：‘孝弟也者， 其为仁之本与！’”[6]183在二程看来， 仁最重要的表现是爱， 对父母的爱是最基础和最重要的， 所以孝悌只是行仁的最基础表现。 不能把孝悌看作是仁， 因为它们在本质上是有区别的。 仁是性， 而孝悌并不是性， 性中只有仁、 义、 礼、 智。 可见， 在二程这里孝并没有被本体化。 二程释“为仁”为“行仁”的思想直接被朱熹所继承。[7]

朱熹论孝是在其理学背景之下展开的。 朱熹的孝道观认为孝就是子女对父母的感情， 是一种道德行为。 他的立足点是作为个人道德的孝。 他也赞同二程的观点， 认为性只有仁、 义、 理、 智而没有孝悌。 程子和朱子都认为“仁是性也， 孝弟是用也”。 抽象的仁 ， 发以为情就是爱， 爱落实到具体行为上的重要的表现就是爱亲， 即孝。 所以， 程子和朱熹都认为孝是行仁之本而并非仁之本。 同时， 朱熹还将孝置于他的理学体系中来论证。 他说：“事亲当孝， 事兄当弟之类， 便当然之则。”[8]346君臣父子夫妇长幼之常， 是皆必有当然之则， 而自不容己， 所谓理也。[9]他认为孝是“当然之则”， 是天理的表现， 不以人的意志转移。 虽然在这里朱熹也将孝绝对化了， 但是他并没有将孝本体化。 他只认为孝是天理的体现， 而在黄道周那里我们可以说“孝就是理”。

要了解黄道周的孝道思想， 首先需要了解的是黄道周孝道思想中“天”的含义。 “道德之本皆生于天。”[1]卷一1“天地之为寒暑必以时， 为风雨必以节， 所以顺物之性， 集民之事也。”[1]卷二7由此可见， 黄道周笔下的“天”不单单是指自然之天， 而是充满了道德义。 这个天是讲德性的， 它有情感、 有良知。 人们的道德本性皆来源于天， 他会因时以寒暑， 因时以风雨， 不忍伤害世间万物， 充满了慈爱之心。 同时， 他还是奖善惩恶的， “天子以孝事天， 天以福报天子”[1]卷一10。 在这里“天子以孝事天”中的天所指的是天所生的万物， 即“身体、 发肤， 家国天下”[1]卷一5。 简而言之， 如果天子以孝行天下、 以孝教天下、 以孝治理天下， 则上天会赐福于天子和他所治理的国家。 相反， 若天子“为政而任刑”， 滥用严刑峻法， 则是逆天命而行， 会遭到上天的惩罚。 所以， “天”还具有权威性， 不可逆天命而行， 要顺天命而为。

黄道周赞同董仲舒关于孝道思想的观点， 他引用了河间献王与温城董君的对话： 河间献王问温城董君曰： “夫孝天之经， 地之义， 何也？” 对曰： “天有五行， 木火土金水也。 水为冬， 金为秋， 土为季夏， 火为夏， 木为春。 春主生， 夏主长， 季夏主养， 秋主收， 冬主臧。 臧， 冬之所成也。 是故父之所生， 其子长之。 父之所长， 其子养之。 父之所养， 其子成之。 诸父所为， 其子皆奉承而续行之。 不敢不致。 如父之意， 尽为子之道也。 故曰： 夫孝者， 天之经也。”[1]卷二5

董仲舒认为孝道是“天”的意志的体现， 同时也是天的德行的体现。 他通过论证“五行”与“四时”之间的相互关系来类比父子之间的关系， 这种关系落实在现实生活中的父子之间就是孝。 “五行”与“四时”都是天地之气分化而成， 是天道的原则。 故孝便是天道在人世间的体现。 由此可见， 董仲舒借“五行”之说来论证孝是上天所制定的基本原则的说法得到了黄道周的赞同。 他们都认为孝是天地运行的自然法则， 具有形而上的特性。 人世间的孝， 是形而上之孝在社会生活中的落实， 是形而上之孝的具体化。

黄道周还说：“人之生本于月。 月， 母也； 日， 父也。 月有盈亏， 而日无盈阙。 五行三会以归于月， 月虚而日满， 日立于不竭以待月之竭。 故日严而月顺也。” “故月者， 天下之至孝也， 天下之至让也， 天下之至敬也， 天下之至顺也。 四者至德， 而孝子皆行之。 何也？人月之所生也。” “孝子而不法月， 则无所法之。”[1]卷二32人生于天， 以日为父， 以月为母， 所以人的内在德行都可以从天象中获得依据。 孝、 让、 敬、 顺四德的根据不在人自身的情感， 也不会在现世中找到依据。 其依据在于天， 孝、 让、 敬、 顺是人在感受了天体运行的意志之后而产生的情感， 是天的意志与人相结合的产物， 是天意的表现， 是不可违背的。

“孝者， 天地之情。”“欲达天道， 顺人情， 则舍孝， 何以乎？”[1]卷二4黄道周还认为孝是天自身所具有的一种内在化、 本质化的情感。 他认为孝具有一种可以与天地万物通为一体的神圣力量， 想要通达天道， 顺应人情， 只有通过孝才能实现， 即只有通过行孝道才可以得到上天的庇佑。 所以， 黄道周认为孝是沟通天人的枢纽和媒介。

这样一来， 黄道周就将孝置于了神圣不可侵犯的境地， 使孝获得了绝对的超越性， 凸显了孝之为道而不仅仅只是德的可能与意义， 进而使孝的观念深入人心。 他认为孝不仅只是传统意义上人的一种情感， 它更是天道运行规律的直接表现。 在黄道周的孝道思想中， 孝具有了形而上的特性。 至此黄道周完成了他对儒家孝道观本体地位的确立。

3 对儒家孝道形而上学诉求的理论根源

黄道周的孝道思想将孝形而上化， 其理论根源来自于他对人性的认识。 他继承了传统儒家把天作为人性至善的道德依据， 不同意把性分为天命之性与气质之性。 他认为性源于天命， 是至善的， 而孝包含在性中甚至可以与性相等同。 性是先验的存在， 所以， 孝就因性而获得形而上之证明。

黄道周对性的认识不同于当时的主流观点。 宋代儒者论性大多从性与气的角度着手， 把性分为气质之性与天命之性。 明代后期越来越重视气质之性， 这方面的代表性人物有王廷相与刘宗周。 王廷相不同意把性看作是理， 他认为性是气决定的， 没有不受气质影响的性。 所以他坚决反对宋儒的“本然之性”与“气质之性”之说， 认为只有“气质之性”。 刘宗周也认为只有“气质之性， 更无义理之性”[10]1525。 他认为所谓理是指气之理， 所以性指的是气质的性， 气质则是指凝聚为一定形态的气的具体存在， 所以气质之理就是气质之性。 不存在独立于气的理， 也不存在独立于气的性。 他认为任何事物都只有一个性， 就是气质之性。 黄道周对性有自己的观点。

李志嘉问：“夫子言性相近， 孟子言性善， 蔡虚斋云夫子以其不离气质者而言， 孟子以其不杂气质者而言。 岂孔孟立教亦异指欤？” 某云：“濂溪以至静为性， 善恶为几； 伯淳以本善为性， 善而又恶者为质； 姚江， 龙溪皆宗是旨。 源流漫汗， 只是继成注脚耳， 何关立教上事？伯淳云‘才说性便已不是性也’， 岂有圣贤作是言义？荀卿才说性恶， 便开李氏牵犬之路。 伯淳径云‘善是性， 恶亦未尝不是性’； 如此则是天亦有善恶也。”[11]卷七13-14

在黄道周看来， 周敦颐没有从善恶的角度来论性， 而是以动静来论性， 这是错误的。 程颢以善恶来论性， 但主张善恶都是性， 这同样是错误的。 他认为王阳明、 王龙溪离开了性善论的宗旨， 无益于圣门立教。 他们关于性的说法都与孔孟的主张偏离。 他又说：

“自孟子后无有知性者， 董贾尚不错， 至周程便错耳。 ……说不杂气质而言， 此句最好。 说不离气质而言， 便不得。 气有清浊， 质有敏钝， 自是气质， 何关性上事？”[11]卷十七7

他认为从孟子之后就没有了解性的人了， 到了周敦颐、 程颢就都理解错了。 性是人的道德本质， 气质是指人的体质要素， 气质无法决定人的道德本质。 宋儒说性不杂于气质， 性存在于气质之中， 这是对的。 但黄道周不赞同以气质论性， 质料本身的不同， 属于气质自身的规定， 并不是其本性， 与性无关。

可见， 黄道周坚持传统的性善论， 反对各种形式的二元论。 他说：“说气质则有智愚之异， 说人性则以善为宗。”[11]卷十七8“古今只有周孔思孟识性字。”“善是万物所得以生， 性是万物所得以成。”[11]卷十17黄道周对性的认识从其根源上来说， 继承了传统儒家把天作为人性至善的道德依据。 他认为性源于天命， 是天命的表现。 “物者， 天之所生， 天之生物， 使之一本。” “其本则皆性也。”[1]卷四35“性出于天地。”[1]卷四36他明确提出： “善者， 性也。”[1]卷二31由此可见， 黄道周不同意主流的人性论观点， 他认为性是先验的、 是至善的。

黄道周主张， 性与事物的具体形态、 形象都没有关系， 它们都无关于作为本质的性。 就像不同的动物有着不同的形态， 有着不同的性格， 但这些都不是性， 只是气质不同。 它们所以生所以成的道理才是性。 性是一事物之所以成为一事物的依据。 同时， 黄道周也对生与性作了区分。 他称：“性与生来， 不从生生。 不从生生而从灭灭， 何也？曰： 性不可灭， 爱敬之道灭而性灭。 性不资生， 爱敬之道生而性生。”[1]卷四34在这里“爱敬之道”代指孝， 黄道周认为孝的核心内涵就是爱与敬。 可以看出， 他反对以生论性。 他认为生命只是物质形态的产生和消亡过程， 而性不依靠具体的生命形态， 是先验的存在。 性的存在依赖于孝， 孝生则性生， 孝灭则性灭。 黄道周把孝与性相等同， 以孝释性。 孝因性的先验性而获得了形而上之证明。 同时， 黄道周也承认孝行为的落实需要通过具体的生命形态来完成。 他又说：“孝者， 天地之经义也， 物之所以生， 物之所以成也。”[1]卷四26根据黄道周对于性的观点， 性是一事物之所以成为一事物的根据， 在这里他再次把孝与性相等同。 孝源于天道， 是天道在人心中的呈现， 同时也是人之本性。 黄道周通过自己的性善论观点进一步将孝上升到心性本体的高度。 可以看出， 黄道周对儒家孝道思想形而上学诉求的理论根源来自他的人性论， 通过他的人性论， 孝就得到了形而上之证明。

4 结 语

综上所论， 黄道周通过对《孝经》经学地位和传统儒家孝道思想的深刻反思， 立足于如何提高《孝经》的政治地位， 进而发挥其在政治上的重大作用， 对传统儒家孝道思想进行了富有创建性的思考。 他认为孝是天地运行变化的法则， 人们之所以行孝的依据在于天， 从而使孝具有了形而上的特性。 同时， 他还从性的角度着手， 认为孝与性是可以等同的， 性是人之本体， 孝则是性体大本， 孝生则性生， 孝灭则性灭。 通过性的超越性使孝得到形而上的依据， 从而使自己的孝道思想摆脱了传统儒家孝道思想中只认为孝是德的观点， 使孝结束“无根”的飘忽状态。 由此， 黄道周完成了对儒家孝道思想的形而上学之建构。

[1][明]黄道周. 孝经集传[M]. 马萨诸塞州剑桥： 哈佛大学汉和图书馆珍藏印本， 1960.

[2][南朝·宋]范晔. 后汉书[M]. 北京： 中华书局， 2003.

[3]陈壁生. 孝经学史[M]. 上海： 华东师范大学出版社， 2015.

[4][唐]房玄龄等. 晋书[M]. 北京： 中华书局， 1998.

[5]孝经集注[M]. 唐明皇注， 邢昺疏. 上海： 上海古籍出版社， 2009.

[6][宋]程颢， 程颐. 二程集·河南程氏遗书[M]. 北京： 中华书局， 1987.

[7]刘玉敏. 二程对“孝悌其为仁之本”的解读及其伦理意义[J]. 兰州学刊， 2007(4)： 15-16.

[8]陈来. 朱子哲学研究[M]. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2010.

[9]何乃川. 朱子对孔子“孝”论的继承和发展[J]. 泉州师范学院学报， 2002, 20(1)： 32-35.

[10][清]黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京： 中华书局， 2008.

[11][明]黄道周. 榕坛问业[M]. 台北： 商务印书馆， 1986.

Huang Daozhou’s Thoughts on Metaphysical Filial Piety

YAO Xiaofang

(School of Philosophy and Sociology, Shanxi University, Taiyuan 030006, China)

In the dynasties of Ming and Song, traditional classical Confucian system has been changed, andXiaoJinggradually lost its original political function. Huang Daozhou thought that the key to solving this problem was to improve the status of Filial Piety. For this purpose, he developed the traditional Filial Piety thoughts. He thought that Filial Piety was the principle of the universe and the world. At the same time, he confirmed that Filial Piety came from the good nature of people, so it has gained metaphysical proof.

Huang Daozhou; filial piety; ontology; human nature

1673-1646(2017)02-0050-05

2016-11-27

姚小芳(1990-)， 女， 硕士生， 从事专业： 中国哲学。

B248

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．02．010