神性的儿童：中古时期的文本书写与思维世界①——从《天地瑞祥志》中小儿占的言说谈起

刘泰廷

(南京大学 文学院， 江苏 南京 210023)



神性的儿童：中古时期的文本书写与思维世界①
——从《天地瑞祥志》中小儿占的言说谈起

刘泰廷

(南京大学 文学院， 江苏 南京 210023)

儿童在前理性时代的知识、信仰世界中具有特殊的文化意涵，本文通过比辑文献，发现并勾勒出中古文本里大量存在的“神性儿童”形象，并以此为基，考察这种形象在历史书写与叙事实践中的呈现方式，透过小儿占卜、童谣两个面向的连接，延伸至对儿童神性本质的探视，揭橥其出现的独特原因与内在逻辑，为探视中古社会的文化语境与思维世界提供一个新的视角。

神性儿童； 中古； 文本书写； 童谣； 小儿占卜

一、问题的提出：小儿占中的儿童角色

日藏写本中古文献《天地瑞祥志》卷十四有“革俗”一节，分别胪列对人君、儿童、常人行为的占卜原则，兹移录其有关小儿占的部分如下：

小儿道巷以擿戏，佞人妬嫉，贤臣隐匿。小儿道巷为车马戏，不出二年九月行□马。小儿道巷戏小自雍，是谓荧惑下守，不出一年，兵城守民流散为。小儿以土车垄，是荧惑下绝人道，四夷来侵城绝道。小儿有陈职、有兵马之戏，不出一年，必有战流血之忧也。一云三年内。小儿道巷中边群里戏巷，是谓大阴，言善之恶则恶。②萨守真：《天地瑞祥志》，高柯立主编：《稀见唐代天文史料三种》，北京：国家图书馆出版社2011年版，第202页。按，此本系据中国国家图书馆所藏京都大学人文科学所藏昭和七年(1932)钞本的复印本影印，多有阙字误字，问题甚夥。如此段中“小儿道巷戏小自雍”，“小”或为“土”字之讹。□为阙字处，依语例或当为“兵”字。复旦大学余欣先生正主持此书的校理工作，可惠学人。

此段资料极具价值，以儿童游戏作为占测对象的记录在中古时期并不罕见，如《宋书·五行志》载：“太元中，小儿以两铁相打于土中，名曰“斗族”。后王国宝、王孝伯一姓之中，自相攻击也。”③沈约：《宋书》卷三十一，北京：中华书局1974年版，第903页。《杜阳杂编》云：“大中末，京城小儿叠布蘸水，向日张之，谓捩晕。及上(懿宗)即位，捩晕之言应矣。”④裴庭裕：《东观奏记》附录三《唐宣宗遗闻轶事汇编》，北京：中华书局1994年版，第197页。《太平广记》引《广德神异录》载：“时两京小儿，多将钱摊地，于穴中更争胜负，名曰‘投胡’。后士庶果投身于胡庭。”⑤李昉等：《太平广记》卷一百四十《征应六·汪凤》，北京：中华书局1961年版，第1009页。但如此集中地著录小儿占则为存世文献中年代最早者。*清人周人甲《管蠡汇占》卷十一《人异占》有汇集性资料，见四库未收书辑刊编纂委员会：《四库未收书辑刊》第4辑第27册，北京：北京出版社2000年版，第482页。对比两个文本发现，内容有一定相似之处，可见其来源有自，待考。其将儿童与君王编为一类更体现出撰者的思想意涵。*《革俗》中关于常人变俗只有一条占卜记录，人君则有9条，儿童有6条。在探求这种意涵的过程中会发现这样的编纂体例并不源于偶然，尽管以自然征兆为占侯的例子不为儿童所独有，*如《广德神异录》云：“天宝中。乐人及闾巷好唱胡渭州。以回纥为破。后逆胡兵马。竟被回纥击破。”《太平广记》卷一百四十，第1009页。但大多都是偶发的孤立事件，缺少形式逻辑的认证。《天地瑞祥志》则明确地将顽童的嬉戏作为占测主体，用精确的占例建构出儿童游戏与国政之间的联系规则，对这种规则的阐释无关宏旨，本文想抛出的问题是：为什么选择儿童？将黄口小儿作为占卜国运的专题、与国君相拟而同例的原因是什么？在回答这个问题之前来看《搜神记》和《晋书》的两条记载：

乃梦一小儿语母曰：“若得鲤鱼食之，其病即差，可以延寿。不然，不久死矣。”母觉而告僚。时十二月冰冻，僚乃仰天叹泣，脱衣上冰卧之。有一童子，决僚卧处，冰忽自开，一双鲤鱼跃出。僚将归奉其母，病即愈，寿至一百三十三岁。*干宝撰；汪绍楹校注：《搜神记》卷十一，北京：中华书局1979年版，第135页。

次嫂樊氏因疾失明(中略)医人疏方，应须髯蛇胆，而寻求备至，无由得之，含忧叹累时。尝昼独坐，忽有一青衣童子年可十三四，持一青囊授含，含开视，乃蛇胆也。童子逡巡出户，化成青鸟飞去。得胆，药成，嫂病即愈。*房玄龄等：《晋书》卷八十八《颜含传》，北京：中华书局1974年版，第2286页。

这是两个有关道德报偿的故事。我们同样可以追问叙事者为什么选择儿童作为帮助主人公的神迹。《南史·萧景先传》载：

始升明中，沈攸之于荆州举兵，武帝时镇江州盆城，景先夜乘城，忽闻堑中有小儿呼萧丹阳，未测何人，声声不绝。试问谁，空中应云：“贼寻当平，何事严防？”语讫不复言。即穷讨之，了不见。明旦以白帝，帝曰：“攸之自无所至，焉知汝后不作丹阳尹？”景先曰：“宁有作理。”寻而攸之首至。及永明三年，诏以景先为丹阳尹，谓曰：“此授欲验往年盆城堑空中言耳。”*李延寿：《南史》卷四十一，北京：中华书局1975年版，第1045—1046页。

堑中之言预测了萧景先官封丹阳尹与沈攸之叛乱的失败，最后以预言成真作为故事小结，类似的叙事模式在历史书写中屡见不鲜，值得注意的是，预言者的角色再次被设定为小儿，这种设定本身即暗含着某种叙述意图。寻绎史料会发现，神性儿童的角色广泛存在于正史与笔记小说中，无知的孩童承担了预言者、异象的呈现与沟通人世和神异世界的职责，他们在文本中获得了先验性的知识与神秘力量(统称“神性”)，成为典范性的、具有象征意义的符号。当然，此类角色并非为儿童所独饰，但多数情况下皆由儿童担任。这种形象在中古语境中被如何言说？于文本框架内作为何种角色而存在？又是怎样被授予神性的？支撑这一观念的知识与内在逻辑是什么？*孙英刚在《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》(上海：上海古籍出版社2014年版)中对古人非理性的知识进行辨析，指出某些所谓的“迷信思想”，在古人的知识与信仰世界里就是理性的选择，是依据其内在逻辑推导出来的合理结论，第21页。迄今为止，还没有针对这些问题的研究，*偏见所及，尚无研究拈出中国中古精神世界中存在“神性儿童”现象，中外学者对“童谣”研究较多，然而很少从此角度切入。西方学界对欧洲神性儿童的关注大体在两个研究脉络中进行，一是20世纪60年代兴起的儿童史研究，其偏重描述儿童社会生活的历史状态与面貌(中国大陆、台湾的儿童史研究旨趣亦同)，少数著作如菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)的《儿童的世纪：旧制度下的儿童和家庭生活》(北京：北京大学出版社2013年版)、让—皮埃尔·内罗杜(Jean-Pierre Néraudau)的《古罗马的儿童》(桂林：广西师范大学出版社2005年版)等涉及欧洲儿童带有的神秘色彩，但也是作为史实陈述，而无概括分析；另一脉是人类文化学(或称“社会人类学”)的研究，侧重于对原始文化中儿童神性形象的考察，如卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl G. Jung)的《原型与集体无意识》(北京：国际文化出版公司2011年版)、阿诺尔德·范热内普(Arnold van Gennep)的《过渡礼仪》(北京：商务印书馆2012年版)、J.G.弗雷泽(James G.Frazer)的《金枝》(北京：商务印书馆2013年版)等，事实上只有荣格真正指出各国文化中共性存在的“童神原型”，惜无后继申论者。除此之外，皆为原始民族习俗的勾勒性描述。但即使如荣格所论，与中国神性儿童现象亦不能完全契合，只是反映了神性儿童形象中的一个面向而已。笔者拟从文本中的神异儿童形象与《五行志》中的“童谣”专题入手，抽绎儿童的神性特征并对其出现原因试作阐说，为认识中古时期的文本世界与文化图景提供一个新的观察视角。

二、预言、使者与征兆：文本中的“异儿”肖像

有史可征的神性儿童原型最早可以追溯到先秦，《左传·昭公三十一年》云：

十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌。旦，占诸史墨，曰：“吾梦如是，今而日食，何也？”对曰：“六年及此月也，吴其入郢乎！终亦弗克。入郢必以庚辰，日月在辰尾。庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。”*洪亮吉：《春秋左传诂》卷十八，北京：中华书局1987年版，第800—801页。

赵简子梦中的儿童并不是真正的预言者，他仅作为梦占的征兆出现。*服虔注云：“颛顼之子老童。老童，楚象。行歌，象楚走哭。”《春秋左传诂》卷十八，第801页。换句话说，童子的角色是由占卜对象决定的。但从隐喻的角度来看，它仍然具有一定意义，梦中小儿的意象暗含着某种原始的神秘色彩。两晋隋唐，这种意象大量出现，但已经不需要依附于梦境。检视史料，神性儿童的形象大体可以分为四类：

(一)预言者。谈论儿童的预言者形象很容易讯唤出对经典主题——“童谣”的讨论。童谣在古代的谣谶文化中并不突出，“立言于前，有征于后”*范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷五十九《张衡传》，北京：中华书局1965年版，第1912页。的表现形式也不只有童谣一种，正因如此，儿童身份的特殊性才长期被研究者们忽视。(详后)除了童谣之外，独立的儿童预言者形象仍然有很多，略举数例言之：

所据文献描述《南齐书》①1.初,太祖在淮南,伯玉假还广陵,梦上广陵城南楼上,有二青衣小儿语伯玉云:“草中肃,九五相追逐。”伯玉视城下人头上皆有草。《水经注》②2.宋太始元年,明帝遣沈攸之西伐子勋,伐栅青山,睹一童子甚丽 ,问伐者曰:“取此何为?”答欲讨贼。童子曰:“下旬当平,何劳伐此?”在众人之中 ,忽不复见 。《晋书》③3.惠帝永宁元年,齐王冏举义军。军中有小儿,出于襄城繁昌县,年八岁,发体悉白 ,颇能卜,于洪范,白祥也。4.又令一童子洁斋七日 ,取麻油合胭脂,躬自硏于掌中,举手示童子,粲然有辉。童子惊曰:“有军马甚众,见一人长大白晳,以朱丝缚其肘。”澄曰:“此即曜也。”勒甚悦,遂赴洛距曜,生擒之。《隋书》④5.夜有三童子相与歌曰:“老子庙前古枯树,东南状如伞,圣主从此去。”及至尊牧亳州,亲至祠树之下。自是柏枝回抱,其枯枝,渐指西北,道教果行。《杜阳杂编》⑤6.代宗广德元年,吐番犯便桥。上幸陕,王师不利。(中略)是夜,梦黄衣童子歌于帐前曰:“中五之德方峩峩,胡呼胡呼可奈何!”诘旦,上具言其梦,侍臣咸称土德当王,胡虏破灭之兆也。是月,副元帅郭子仪与大将李忠义、渭北节度使王仲升克复京都,吐蕃大溃。

①萧子显:《南齐书》卷三十一《荀伯玉传》,北京:中华书局1972年版,第572页。

②无名氏撰,郦道元注,杨守敬、熊会贞疏,段熙仲点校,陈桥驿复校:《水经注疏》卷三十五下册,南京:江苏古籍出版社1989年版,第2928—2929页。

③《晋书》卷二十八《五行志》、卷九十五《佛图澄传》,第854、2486页。

④魏征等:《隋书》卷六十九《王劭传》,北京:中华书局1973年版,第1604页。

⑤周勋初主编,武秀成、姚松等编:《唐人轶事汇编》上册,上海:上海古籍出版社1995年版,第114页。

考究中古文本所描述的预言儿童会发现，绝大部分人的身份都是无法追寻的，所谓“英灵眇难测”*借用沈约《赤松涧》中句。也。具体信息的缺失使这些形象充满神秘感，他们出现的场合如梦境、黑夜、深山等环境也衬托了这种神秘。对某些小儿特质的描述已经暗示出人物的神性，如第2条的“甚丽”、“在众人之中，忽不复见”，第3条的“发体悉白”等，但这种神性得到最终确认则是通过预言的应验。需要注意的是第4条记载，它在同题材的书写中显得格外特别。因为文中的小儿乃世俗社会之儿童，他的预言能力是通过斋戒仪式与佛图澄的法术获得的，佛图澄自己无法完成预测，必须找到童子加以配合则反映出在时人观念中童子身份的特殊意涵。*关于童子与斋戒主题的研究可参王子今：《秦汉神秘主义信仰体系中的“童男女”》，《周秦汉唐文化研究》(第5辑)，西安：三秦出版社2007年版，第105—119页。

(二)异象征兆。休咎征应的现象在中国历史书写中极为常见。史实与传说交汇形成的独特叙事场景为探视儿童形象提供了重要的视窗。叙述者“偏爱”使用儿童作为征兆，并且这种征兆大多是不祥的。如《陈书·周文育传》：“又军市中忽闻小儿啼，一市并惊，听之在土下，军人掘得棺长三尺，文育恶之。”*姚思廉：《陈书》卷八，北京：中华书局1972年版，第141页。《太平广记》卷第一百五十二引《嘉话录》云：“赵相将薨之时，长安诸城门金吾家，见一小儿，豹犊鼻，携五色绳子，觅赵相其人。见者知异。不经数日。赵薨。”*《太平广记·定数》，第1092页。《新唐书·五行志》云：“十二载，李林甫第东北隅每夜火光起，或有如小儿持火出入者。近赤祥也。”*欧阳修、宋祁：《新唐书》卷三十四，北京：中华书局1975年版，第894页。《旧唐书·五行志》云：

其年，邓州三鸦口大水塞谷，初见二小儿以水相泼，须臾，有大蛇十围已上，张口向天，人或斫射之，俄而暴雷雨，漂溺数百家。*刘昫等：《旧唐书》卷三十七，北京：中华书局1975年版，第1357页。

《旧唐书》通过连贯的、序列的叙述(二小儿→大蛇→暴雨)与文本结构位置的安排(《五行志》)暗示了小儿的出现是灾难的凶兆。但这样一种“演绎式”的叙事逻辑仍然不能免除读者把儿童与大蛇的出现视为偶然的猜想。而记录这个故事的另一个文本为我们提供了研究神性儿童故事叙述方式的绝佳例证。《朝野佥载》载：

初，邓州三鸦口见二小儿以水相泼，须臾有大蛇十围已上，张口向天。人或有斫射者，俄而云雨晦冥，雨水漂二百家，小儿及蛇不知所在。*张：《朝野佥载》卷一，北京：中华书局1979年版，第21页。

对水灾过后小儿情形的交代显示出撰者区分神性儿童与普通顽童的努力，起到了神化故事的效果，在对神性儿童的描写中(不限于异象征兆)，吊诡的消失成为这些人物形象共有的重要特征。见下表：

所据文献描述《搜神记》①忽空中有一青衣小儿来,问使曰:“君何来也?”使曰:“张司空有一年少来谒,多才巧辞,疑是妖魅。使我取华表照之。”青衣曰:“老狐不智,不听我言,今日祸已及我,其可逃乎?”乃发声而泣,倏然不见 。《宋书》②赵伦既篡,洛阳得异鸟,莫能名。伦使人持出,周旋城邑匝以问人。积日,宫西有小儿见之,逆自言曰:“服留鸟翳。”持者即还白伦。伦使更求小儿。至,又见之,将入宫,密笼鸟,闭儿户中。明日视,悉不见 。《续齐谐记》③弘农邓绍,尝八月旦入华山采药。见一童子,执五彩囊承柏叶上露,皆如珠,满囊。绍问曰:“用此何为?”答曰:“赤松先生取以明目。”言终,便失所在 。《高僧传》④见一童子寻后而至,以手牵之,顾谓童子:“汝小儿何能度我。”怳忽之间,觉行十余步,仍得上岸,即脱纳衣欲偿童子,顾觅不见 ,举身毛竖,方知神力焉。寺成后,有两童子携手来歌云:“藏薇有道德,欢乐方未央。”言终,忽然不见 。举寺惊嗟,咸叹神异。《洛阳伽蓝记》⑤佛入涅槃后二百年来,果有国王字迦尼色迦,出游城东,见四童子累牛粪为塔,可高三尺,俄然即失 。

①《搜神记》,第220页。

②《宋书》卷三十二《五行志》,第943页。《晋书·五行志》于此事后增出“时赵王伦有目瘤之疾,言服留者,谓伦留将服其罪也。寻而伦诛”一段,对小儿异象征兆结果的表述更为完整。(第863页)

③吴均:《续齐谐记》,王根林等校点:《拾遗记(外三种)》,上海:上海古籍出版社2012年版,第230页。

④慧皎撰,汤用彤校注,汤一玄整理:《高僧传》卷三《求那跋陀罗传》、卷十三《释法献传》,北京:中华书局1992年版,第132、488页。

⑤杨衡之撰,范祥雍校注:《洛阳伽蓝记校注》卷五,上海:上海古籍出版社1958年版,第327页。

这种叙事语例的形成是伴随着神性儿童书写的大量出现产生的，“消失不见”作为一个高度仪式化的情节被反复描摹与言说，因为它不仅是展现人物神性特征的有效手段(在某些故事中，甚至是确认神性的唯一手段)，同时也是人物谢幕的绝佳方式。

(三)使者(侍从)。儿童作为神异世界使者的形象较为常见，这固然与当时盛养童隶之风有关。*如《晋书》卷一百十四《苻朗传》：“谢安常设讌请之，朝士盈坐，并机褥壶席。朗每事欲夸之，唾则令小儿跪而张口，既唾而含出，顷复如之，坐者以为不及之远也。”(第2936—2937页)《南史》卷二十二《王俭传》：“唯有二小儿捉烛，帝虑朏难之，仍取烛遣儿”(第591页)，陶濳《归去来辞》“童仆欢迎”等皆此例。辨识这些角色会发现，他们习惯作为神力的代表出现，用传递信息、赠赐宝物等方式赋予接收人的某种神性。《晋书·刘曜载记》载：

尝夜闲居，有二童子入跪曰：“管涔王使小臣奉谒赵皇帝，献剑一口。”置前再拜而去。以烛视之，剑长二尺，光泽非常，赤玉为室，背上有铭曰：“神剑御，除众毒。”曜遂服之。剑随四时而变为五色。*《晋书》卷一百三，第2683—2684页。

《南史·宋武帝本纪》云：

后伐荻新洲，见大蛇长数丈，射之，伤。明日复至洲，里闻有杵臼声，往觇之，见童子数人皆青衣，于榛中捣药。问其故，答曰：“我王为刘寄奴所射，合散傅之。”帝曰：“王神何不杀之？”答曰：“刘寄奴王者不死，不可杀。”帝叱之，皆散，仍收药而反。(中略)所得童子药，每遇金创，傅之并验。*《南史》卷一，页2。

两个文本都通过童子之口预言了刘曜、刘裕的天子之路，而被详细描述的宝剑与“傅之并验”的神药则是确保预言的信物。从这个角度来说，童子、宝剑、神药在文本叙事结构中具有同质性，都是象征神秘力量的符号。与儿童的预言者、异象征兆形象不同的是，作为使者的儿童身份常常得到介绍(以点明主人的方式)，而不再显得来历不明。所以当儿童表明身份的同时也就预设了自己的神性特质。如《后汉书·杨震传》李贤注中引《续齐谐记》曰：“其夜有黄衣童子向宝再拜曰：‘我西王母使者，君仁爱救拯，实感成济。’以白环四枚与宝：‘令君子孙洁白，位登三事，当如此环矣。’”*范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷五十四，北京：中华书局1965年版，第1759页。日本学者小南一郎注意到故事改变了《山海经》中作为西王母使者的青鸟形象，认为这可能与弘农杨氏的象征色有关。参[日]小南一郎著；童岭译；[日]伊藤令子校：《唐代传奇小说论》，北京：北京大学出版社2015年版，第63页。按，在神性儿童的叙事中，小儿常着青衣，此盖为现实社会中童仆小儿服饰习惯的反映。此黄衣童子之意象有趣，俟考。

此外，佛道典籍中关于童子的形象不烦备举，包括作为神位的专有设定如月明童子、月光童子、善思童子等，中古绘画、雕刻中常见的“化生童子”题材就是这一点的反映。但他们作为“以人生少年阶段为投影的呈现”*熊秉真：《童年忆往：中国孩子的历史》，台北：麦田出版社2000年版，第20页。在众多神佛形象间并不具有代表性，故置之不论。

(四)精怪变化。单单翻览《太平广记》就会找到很多精怪化为小儿的例子，然而精怪变化的呈象由老至少，包罗万象，基于上文阙论神佛童子形象的相同原因，不赘。

至此，我们大体勾勒出神性儿童在中古文本中的形象。叙事者经过具有一定范式的历史书写与叙事语例将神性人格以及由此反映的知识信仰凝固在这些超经验性的小儿形象中，并由此展现出丰富的意义世界。它们甚至成为一种象征性的符号(sign)，在故事框架结构中的不同位置上支撑着叙事的逻辑与原则，推动着故事的发展，并完成由现实世界到神异世界的转换。这一点一旦被认识到，就必然引出一个无法回避的问题：选择儿童作为神异叙事符号的原因是什么？

三、童谣：普通顽童吟唱的神性歌谣

学界对于童谣的研究成果甚为丰富，但绝大多数的研究者都将童谣放在谶谣文化背景下加以考察，由此带来的一个问题即是忽略儿童身份的特殊属性。*如吕宗力《汉代的谣言》直名“童谣”为“谶谣”。(杭州：浙江大学出版社2011年版，第152页)舒大清《中国古代政治童谣与谶纬、谶语、诗谶的对比》一文辨析童谣与其他谶语形式的不同也是从童谣本体出发，没有涉及童谣的载体——儿童，文载《求索》2008年第11期。美国学者Anne Behnke Kinney在其专著RepresentationsofChildhoodandYouthinEarlyChina中指出：“我们可以设想生活在早期中国(early China)的人们认为童谣神秘难测的原因在于它们不仅仅可以预言未来，并且是由社会中最不可能做出政治预测的成员——儿童所言说的。”*此段为笔者意译，原文见Anne Behnke Kinney，Representations of Childhood and Youth in Early China，Stanford，California：Stanford University Press，2004，p.160.

吟唱童谣的小儿与文本中出现的神性儿童不同的是，童谣是一种集体性行为，没有单独突出的具体形象。中古时期的阐释者们并不认为传唱歌谣的顽童们本身具有任何神秘力量，关于这点可以在当时流行的“荧惑说”中找到依据。*关于荧惑说探讨，可参[日]小柳司气太：《童谣·图谶·教匪》，收于《東洋思想の研究》，东京：关书院1934年版，第412—430页。谢贵安：《中国谶谣文化研究》，海口：海南出版社1998年版，第59—60页。[日]增尾伸一郎：《讖緯·童謡·熒惑：古代東アジアの予言的歌謡とその思惟》，《アジア遊学》第159号，东京：勉诚出版社2012年版，第31—43页。但当歌谣传唱于众儿之口，童谣即具有神性。换言之，无论童谣的授予者是谁，它必须通过儿童这种载体才拥有为世公认的效力，儿童吟唱所起到的作用绝不仅仅是扩大影响，而是形式层面的认证，也只有如此方可称之为《五行志》中具有权威与公信力的“童谣”。这就是伪造童谣者必须经历的一个环节：教小儿歌。

如《北齐书·斛律光传》：

周将军韦孝宽忌光英勇，乃作谣言，令间谍漏其文于邺，曰“百升飞上天，明月照长安”，又曰“高山不推自崩，槲树不扶自竖”。祖珽因续之曰：“盲眼老公背上下大斧，饶舌老母不得语。”令小儿歌之于路。*李百药：《北齐书》卷十七，北京：中华书局1972年版，第225页。

韦孝宽所作的令间谍在邺城散播的谣言乃为一般性质的谣言，如史书上常用的用词即“民间谣云”，而祖珽续谣之后，非常重要的举动即是“令小儿歌之于路”，由此变为童谣性质。再如张敬儿自编谣言以求天子之应而“使小儿辈歌”*《南史》卷四十五《张敬儿传》，第1138页。，骆宾王欲使裴炎造反而造“片火绯衣”之谣，“教炎庄上小儿诵之，并都下童子皆唱”*《朝野佥载》卷五，第117页。韩国学者梁柱东在《古歌研究》引言中提到百济武王为通新罗真平王第三公主而作谣，以薯“诱群童而唱之”的故事。*。转引自雷侨：《中国儿童文学研究》，台北：台湾学生书局1989年版，第8页。而后世的这一行为则逐渐失去了其本有意义。如晚清反教运动中攻打教堂的人们教小儿唱“红旗翻，白旗翻，余栋臣要打这一湾”*窦昌荣：《天地会诗歌选》，北京：中华书局1962年版，第159页。的童谣，更多是气势与舆论上的宣传手段，而非给予童谣的形式认证，即儿童的角色不再成为关键，这也是神性的童谣变为口号类的广场调子所导致的结果。

四、神性之源

从《天地瑞祥志》里的小儿占卜到充斥于文本的各种神异形象，再到童谣中儿童角色的关键作用，中古思维世界对神性儿童主题的迷恋指引我们回到一开始就提出的问题：为什么选择儿童？如果结合其他民族的历史文化加以考察就会发现，对于儿童拥有的超验的神秘特质的原始认知广泛存在。班图人与美州印第安人会为新生儿举行献日、献月、献大地等大型礼仪，其中的某些印第安人还视新生儿为“太阳之子”。*[法]阿诺尔德·范热内普(Arnold van Gennep)著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆2012年版，第67—68页。这种仪式显示出“人们面对生命的神秘而产生的恐惧”*[英]纳撒尼尔·哈里斯(Harris. N.)著，卢佩媛等译：《古罗马生活》，太原：希望出版社2007年版，第69页。与敬畏心理。而儿童在中外民族祭祀与飨神过程中的特殊作用*苏雪林：《九歌与河神祭典关系》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》(上编)，北京：中国广播电视出版社1994年版，第113页。也暗示了他们的神性。最为明显的神化儿童倾向发生在古罗马时代，小儿被认为“接近神明”而在占卜与巫术中发挥重要作用：

通常，儿童天生就可以说出预言性的话，好像缺乏理智远非他的缺点，但却可以扫除人类和伟大的神之间的一切障碍。通过他的嘴，众神有时和人类交谈，使人们听明白简单话语里隐藏的奥义。*[法]让—皮埃尔·内罗杜(Jean-Pierre Néraudau)著，张鸿、向征译：《古罗马的儿童》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第205—206页。

荣格考究西方宗教对于儿童的解释后认为世界普遍存在“童神”的原型，这是一种“自发地经历到的异象”。*[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl G. Jung)著，徐德林译：《原型与集体无意识》，北京：国际文化出版公司2011年版，第126页。而返回到中国古代的文化系统中，则可以追溯先秦对于婴孩的崇拜，比较典型的是道家提倡的“复归于婴儿”的理想状态。*参冯晖：《京派小说与道家之因缘》第四章第一节《“婴孩”原型意象与“复归于婴儿”的原型思想》，广州：暨南大学出版社2012年版，第103—107页。Representations of Childhood and Youth in Early China，pp.154-158.需要指出的是，对这种状态的肯定更多的是道德上的认可。《道德经》云：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”王弼注云：“赤子，无求无欲，不犯众物(中略)含德之厚者，不犯于物，故无物以损其全也。”*王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》下篇五十五章，北京：中华书局2008年版，第145页。孟子云：“大人者，不失其赤子之心也。”朱熹注曰：“赤子之心，则纯一无伪而已。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局2012年版，第297页。黄宗羲《明儒学案》谓：“赤子是个真圣人，真正大公顺应，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶的。”*黄宗羲：《明儒学案》卷十六《聚所先生语录》，北京：中华书局2008年版，第352页。道德上推崇儿童的思想在中国古代有着很多体现，参钱雨：《儿童文化论》，济南：山东教育出版社2011年版，第18—19页。这与19世纪欧州浪漫主义者赞美儿童的纯真(描述如“天使般的超自然生物”、“大自然的祭司”)很相似。参[英]柯林·黑伍德(Colin Heywood)著，黄煜文译：《孩子的历史：从中世纪到现代的儿童与童年》，台北：麦田出版社2004年版，第42—43页。这样一种道德状态明显与本文讨论的神性儿童形象大不相同，但道德与神性之间的确存在联系，我们可以在下面的一段记载中窥出端倪。《太平广记》卷第一百四十九引《前定录》曰：

忽于牖中见一小儿，手招沈氏曰：“无惧无惧。某几郞子也。”吿说事状，历然可听。沈氏以吿其母。母乃问是何人，有何所请。答曰：“某甑甑也。以去年七月身死，故来辞别。凡人夭逝，未满七岁者，以生时未有罪状，不受业报。纵使未即托生，多为天曹权禄驱使。某使当职役。但送文书来往地府耳。”*《太平广记》卷第一百四十九《定数》，第1075页。

这段带有佛教思想印记的故事从业报因果的角度呈现了一个由小儿充当仙吏现象的内在逻辑，也在一定程度上反映出时人对泛化的神性儿童意象的自觉、接受与阐释。由此可以追问的是，当人们把儿童的道德夸张到一种极致，同时又赋予他超人的智识时，这样一个拥有完美人格的儿童是否同时拥有神性？答案是肯定的。上图中第三栏所展现的内容是孔子、老子同神童项橐论学的情景。*此图选自山东省博物馆，山东省文物考古研究所：《山东汉画像石选集》，济南：齐鲁书社1982年版，图版，第82页。史传项橐七岁为孔子师，关于传统文献中项橐形象之考证可参俞正燮：《癸巳类稿》卷十一《项橐考》，北京：商务印书馆1957年版，第411—412页。钱穆：《项橐考》，《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆2005年版，第62—64页。王子今：《汉代儿童生活》第九章《项橐传说及其文化学意义》，西安：三泰出版社2012年版，第170—181页。

与汉代绘画中其他的儿童形象相同的是，我们对项橐的辨识主要依靠其缩小的尺寸(size)，他与微型的成人(miniature adult)形象间没有任何差别。*Ann Barrott Wicks and Ellen B. avril，Introduction: Children in Chinese Art，Children in Chinese Art，Honolulu：University of Hawaii Press，2002，pp.3-4.此篇文章认为这种现象反映出儿童角色的相对次要与汉代人对儿童理想人格的期许。同样的现象在欧洲中世纪的绘画中也有体现，“儿童没有自身的特点，只是身材缩小的成人”，见[法]菲利浦·阿利埃斯(Philippe Ariès)著《儿童的世纪：旧制度下的儿童和家庭生活》，北京：北京大学出版社2013年版，第52页。在汉代的丧葬建筑中，常常可以见到项橐的身影，*[美]巫鸿(Wu Hung)：《“私爱”与“公义”——汉代画像中的儿童形象》，收巫鸿著：《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》(上册)，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第240页。这传递出项橐形象的广为人知并受到推崇的信息。传统观念认为他只是一个经典的神童形象，但这个七岁即可以为孔子师的神童与古代众多早慧的儿童显然不同，他似乎更接近一个“生而知之”的圣童角色。敦煌抄本《孔子项讬相问书》则证实了这种推测，兹录孔子杀项橐(讬)部分如下：

入到中门侧耳听，两伴读书似雁行。夫子拔刀撩乱斫，其人两两不相伤。化作石人总不语，铁刀割截血汪汪。项讬残气犹未尽，回头遥望启娘娘。将儿赤血缸盛着，擎向家中七日强。阿娘不忍见儿血，擎将写着粪堆旁。一日二日竹生根，三日四日竹苍苍。竹竿森森长百尺，节节兵马似神王。弓刀器械沿身带，腰间宝剑白如霜。*黄征、张涌泉：《敦煌变文校注》卷三，北京：中华书局1997年版，第359页。对此故事的研究可参金文京：《项橐考——孔子的传说》，《中国文学学报》2010年12月抽印本。金氏指出曾经可能存在有关项橐的宗教信仰。又可参潘重规先生弟子雷侨云撰：《敦煌儿童文学研究》第七章，(国立)中国文化大学中国文学研究所硕士学位论文，1981年，第165—178页。

其中化作石人，流血生竹，竹又生兵的情节表现出项讬的神性特质。这种奇异的想象很可能是在中古时期神性儿童角色大量出现的文化语境中产生的，它为读者展现了一个潜藏神性特质的儿童形象在文本书写下是如何表露这种神性的。

有趣的是，早期中国的史家对呈现儿童时代的事件表现出极少的兴趣，*Kenneth J. Dewoskin，Famous Chinese Childhood，Anne Behnke Kinney，Chinese Views of Childhood，Honolulu：University of Hawaii Press，1995，p.59.却常常讲述神性儿童的故事，这或许是因为神性儿童很少被视为叙事主体而得到言说，他们更多地作为沟通神异世界的津梁，使文本对主要人物的叙述得以在超经验的符号体系中展开，从这个角度来说，神性选择儿童除了因为儿童在人类文化学意义上具有的独特含义外，还与儿童在叙事中更加容易被赋予神性有关，比如童谣中的政治预言，角色置换为成人后神性就大大降低了，但由小儿之口道出则是反常识的，而儿童作为区别于成人的一个群体，无论是在以成人为主体的文化语境中，亦或在体貌心智上，都天然地具有标识性(与儿童发生联系的主角亦多为成人)，这也是叙事偏爱神性儿童的原因之一。

除此之外，从文化心理的角度来看，神秘文化氛围中的征兆信仰不容忽视。正如列维—布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)在其经典著作《原始思维》中指出的：“原始思维是在一个到处都有着无数神秘力量在经常起作用或者即将起作用的世界中进行活动的。如我们已经见到的那样，任何事情，即使是稍微有点儿不平常的事情，都立刻被认为是这种或那种神秘力量的表现。”*[法]列维—布留尔(Lucien Lévy·Bruhl)著,丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆1997年版，第418页。放回到中国的历史背景与文化语境中，这种思维的具体表现形式则是在万物有灵、天人感应、天命观等思想酝酿下的前兆文化思维。早期中国解读征兆的方式偏爱选择物占、梦占及天象占，儿童预兆意义的编织并没有完成，两汉谶纬文化大兴，以谣谶为代表的层累的预兆信仰更是深入人心。在这种大的思想背景下，儿童才有被赋予预测能力之可能。仔细寻绎神性儿童的特质会发现，无论是童谣、小儿占、文本中的预言者还是异象征兆都强调这种预测能力，即使是作为神异世界使者的儿童也常常进行预言，这不仅是由于他身份的特殊性(来源于超自然世界)，也与儿童形象具有的独特文化意涵有关。征兆的种类繁复多样，*参宋兆麟：《巫与巫术》，成都：四川民族出版社1989年版，第139—143页。此处对征兆类型的归纳仅举其大纲，儿童无法划入所列义项中。选择儿童作为征象可能源于其涵纳的原型意象，它“潜藏在民族的集体潜意识之中，现实因素触发了它，唤醒了它，使它聚合成一种意象的类型”*石昌渝：《中国小说源流论》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年版，第128页。。这种类型在精神世界与文本空间里逐渐固定，最终呈现为本文勾勒出的神性儿童的多种形态。

需要注意的是，本节对于神性儿童出现原因的讨论是以小儿占、文本叙事中的异儿形象、童谣三者间所抽离出的儿童共有的神性特质为中心的，这样的行文方式利弊参半，因为它有可能会遮蔽三个面向间的联系与互动。比如预测性的童谣在《左传》中已经出现，其经典的、成熟的文化意涵的形成早于前两者，考虑到这种发展时间的不平行性，在各自体系的形塑过程中是否存在他者的影响以及影响程度究竟有多大将是我继续思考的问题。

五、结 语

总括言之，儿童在中古时期人们的思维世界中具有某种神性，当时文献里大量存在作为预言者、异象征兆以及沟通神异世界使者的儿童形象，而传统史志中的“童谣”、日藏汉籍里新发现之“小儿占”材料与壁画、墓画、铜镜等实物*见《附录》。也为此种观念提供了明证。这一方面与人类学中儿童的“原型”意涵有关，另一方面也是在中国对神童德、智的夸饰崇拜与谶纬文化兴盛的背景下形成的一个特殊传统(西方神性儿童形象远不及中国丰富)。当这种传统落实到文本叙事中，则受制于一定的结构与规则，呈现出更为具体、高度模式化的文学形态及特征，因此也承担了较为固定的叙事功能与意义。

在中古中国的文本书写中，“实”与“虚”、“圣”与“俗”的界限并不是那么清晰可辨。神秘的形象与离奇的故事大量存在，并与真实的历史混淆、融合，它们有些出于刻意的杜撰，有些却源于客观的表述(representation)，旨在呈现撰者所理解的经验世界。无论这种呈现是否含有想象与观念的建构成分，都需要借助修辞、意象为中介进行表达，而当这些修辞和意象在人们“认知之笔”的描摹下逐渐固化，范式与符号就开始形成，考察它们在何种场域里以何种姿态出现，或许可以帮助千载之下的读者们理解那些由并不真实的叙事话语所传递出的“真实性”*[美]海登·怀特(Hayden White)著，董立河译：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，北京：文津出版社2005年版，第67页。，在满地的灿然里捕捉那苍苍木叶投射的斑驳光影。

[责任编辑 闫月珍 责任校对 池雷鸣]

2016-03-15

刘泰廷(1992—)，男，吉林人，南京大学文学院博士生,主要从事中国古代文学研究。

I206.2

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1000-5072(2016)12-0028-09

① 本文“中古”一词的使用与毛汉光先生《中国中古社会史论》(上海：上海书店出版社2002年版，第7页)相同，指“汉末宋前”的时段。