论苗族史诗《亚鲁王》作为口头传统的文化价值

2016-12-24吴正彪

原生态民族文化学刊 2016年3期

吴正彪

摘要：苗族史诗《亚鲁王》是流传在苗语西部方言区的一部民间英雄史诗，这部长达三万余行的民间口头传统文学内容浩瀚，各种版本丰富多彩。文章通过列举这部史诗中部分版本里的民族学、语言学、伦理学和神话学价值作为实例对其文化进行评析，并就史诗的研究阐述了作者的认识和理解。

关键词：苗族史诗；《亚鲁王》；口头传统；文化价值

中图分类号：I207.7文献标识码：A文章编号：1674-621X（2016）03-0098-08

“口头传统”，指的是人类以语言为媒介进行表达和交流的一种形式，这个从英语Oraltra-dition中翻译过来并使用到中国文化传统研究的“语词艺术”（verbal art）[1]，在学术界已经逐渐地得到接受和认可。而这种“口头传统”，其中也包括有人们喜闻乐见的民间口头文学、音乐艺术、特定俗语等多种层次的语言文化范畴。事实上，对于那些无文字的民族而言，其口头表述传统的方式相对于文字表述的手段则更加具有全民性。也正是因为有了这样的口头传统，我们丰富多彩的多元文化才得到完整的传承和保护。在此，我们试以苗族史诗《亚鲁王》为例，就其口头传统的文化价值谈谈一些粗浅的认识，不当之处，敬请方家指正。

一、史诗口头传统的民族学价值

《亚鲁王》是西部方言苗族中讲述始祖英雄“亚鲁”及其子孙光辉业绩的一部历史叙事长诗。由于西部方言内部又有次方言及土语的划分，人群居住较为分散，因而围绕着“亚鲁”这一主题就有多个口头文本流传，从搜集整理到的现有文本看，其中以麻山次方言区苗族所传承的史诗篇幅最长，仅苗语的唱诵部分就有3万多句，其它次方言区则仅为1万余句或几千句，各地多寡不一。《亚鲁王》史诗虽然都是在叙述本民族的历史来源与分布、讲述各个血缘宗族作为“亚鲁”后裔的发展史，但各个姓氏家族的分支脉络都十分清晰。如在各个不同的文本中我们看到，史诗从一开始进行唱诵时，都是从自己家族中按照父子联名制的方式一步步地叙述着从远古时代到“亚鲁”创建政权，再到后来战败迁徙等各个历程。如2011年在中华书局出版的《苗族英雄史诗亚鲁王》的开头就是这样唱诵的：

在远古岁月，

是远古时候。

哈珈生哈泽，

哈泽生哈翟，

哈翟生迦甾，

迦甾生迦臧，

迦臧生宏翁，

宏翁生翁碟，

翁碟生了火布冷。

火布冷统领仲寞，

火布冷统管达寞。[2]

在这段史诗中，无论是“哈珈”“哈泽”，还是“哈翟”，祖孙三代都是围绕着爷爷辈的名称称谓“哈”来构成“爷爷‘哈珈+父亲‘哈泽+儿子‘哈翟”的父子联名制亲属关系；同样，在“迦甾”和“迦臧”的命名中是以“父亲”辈名称“迦”来构成父子联名制的。类似的程式化内容句式结构在史诗中十分普遍，这种亲属制命名关系也正说明了苗族早期就已经有了“亲从父名制”或“亲从父称制”，这种“父子联名制”（the patronymic linkage naming system）的目的在于凸显亲子之间的血缘基础及其财产继承权的关系。

在丰富浩瀚的史诗内容中，我们应如何确定哪些口头传统具有民族学价值呢？这得从“民族学是研究什么的”来加以说明。中国老一辈民族学家杨堃先生认为，“民族学应研究民族的发展规律，即研究每个民族的来源、发展过程、地理分布、民族接触和文化交流、生活方式等民族特点和发展规律”[3]。由此看来，现在搜集到的《亚鲁王》史诗中不仅有每个支系、不同婚姻圈的姓氏家族以及家族与家族之间的同源关系描述，而且也有民族与民族之间在不同时期的民族接触、族际关系互动以及商贸文化交流等等，这些内容不但在史诗的口头唱诵语境中得到表述，而类似社会现象，亦与我们的民族学田野调查中所搜集到的资料及当地人现存的民族关系状况相吻合。

在史诗《亚鲁王》的各个文本中，有民族的来源与发展过程的社会记忆，也有古代苗族传统伦理观的说教。如在贵州省普定县至安顺市西秀区一带苗族唱诵的《亚鲁王》中，就有对“亚鲁”的祖源的讲述：

Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？

杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？

Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.

江边海边是他的故乡。

Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，

他来落脚在革勒革桑。

Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，

从前是黑洋大箐，

Daof ghangb hot uat Guif Yangx

后来是名城贵阳。[4]

苗族是一个支系众多、方言与次方言及土语的使用都是极其复杂且民族传统文化又十分丰富多彩的民族。在苗族地区，每个家族都有自己的歌师，《亚鲁王》史诗的唱诵则是由本家族内的歌师来完成。每个歌师只能在有人去世后举行丧葬仪式时才来为族内死者唱诵《亚鲁王》。

二、史诗口头传统的语言学价值

印欧语历史比较语言学家格里姆（Jacob Grimm）曾指出：“关于各个民族的情况，有一种比之骨头、工具和墓葬更为生动的证据，这就是他们的语言。”[4]对于在过去漫长岁月中那些只有语言而没有文字的民族来说，这些民族的语言就是他们的历史。由此可见，史诗《亚鲁王》的母语口头传统在传唱的过程中，同样显示出其重要的语言文化价值。

（一）从“稻谷”名称称谓中洞悉价值。从“稻谷”名称称谓中说明苗族在远古时代不仅是我国的稻作民族之一，而且对各种稻谷已经有较为详细的分类。如在史诗中唱到：

Weuf dais blanb zad gex suk lex

人家备齐稻谷给你才走

Weuf dais blux zad gex suk lex

人家备齐糯谷给你才走

在苗族地区，稻谷不仅有水稻和旱稻之分，而且还有糯稻与粳稻之别。blanb zad 在这里指的是“粳稻”，而blux zad则指的是“糯稻”。在王辅世先生的《苗语古音构拟》中，“稻子”“叶子”“光滑”“糯（米）”“舌头”都来源于古苗语声母﹡mbl-[5]，这些例词的声母无论是苗语黔东方言和湘西方言中的[n-]，还是苗语川黔滇次方言、惠水次方言、麻山次方言、贵阳次方言中的[mpl-]，以及苗语滇东北次方言中的[ndlK-]等等，都有明显的对应关系。对于稻种的起源，在苗语各个方言土语民间口头文学的口述史基本相类似，都说是由狗到天庭里去把稻谷的粮种取回来的。取回来以后，人们在摸索中学会了水稻种植：

Ib nax muax bib hlit nzhif一年三月冷，

Ib xongt muax bib hlit naot一岁三月寒，

Nongb nblex buas del buas deut but稻谷抱着手脚睡，

Mongb nblouf buas deut buas del ndob糯种抱着手脚眠。

Deuf leul ndox chab ndox shod shaot等到春天天气暖，

Zos leuf ndox shod ndox sob chab待到春来气温和，

Mongb bos muab nongb nblex zheb draod nzhuab angd蒙婆把稻谷种在泥里，

Mongb yeuf muab nongb nblouf jaos duax nzhuab lax蒙爷将糯谷种在田中。

Nongb nblex uat dout hlangd稻谷长了芽，

Nongb nblouf uat dout hlob糯谷生了根，

Nongb nblex hlangd lol uat jes yangd稻谷发得像树枝，

Nongb nblouf hlob lol uat xongb ndos糯谷长得像竹笋。

Deuf ndrangl xangt hlit nzhif等到七月过，

Mongb bos let das蒙婆她说，

God yad mol nuaf nongb nblex shad zhit shad 我要去看稻谷熟没熟！

Zos ndrangl yil hlit ndos待到八月临，

Mongb yeuf let das蒙爷他说，

God yad mol nuaf nongb nblouf dlangx zhit dlangx我要去看糯谷黄没黄！

Mongb bos mol nuaf dout蒙婆去看到，

Nongb nblex shad lol uat nzhut reud稻谷熟得起吊吊，

Mongb yeuf mol nuaf dout蒙爷去看到，

Nongb nblouf dlangx lol uat hnangb rous稻谷黄来成串串。

Mongb bos muab nongb nblex shout dout lol bod zhed 蒙婆把稻谷收回家，

Mongb yeuf muab nongb nblouf shout dout lol bod dangs蒙爷把糯谷收进屋，

Nblex lal nzhuab bod rol稻谷盛满仓，

Nblouf lol nzhuab bod ntangb糯谷装满库。[6]

从史诗中我们看到，在早期的水稻种植中不仅已经将“粳稻”nblex和“糯稻”nblouf做了分类，即使是同一类的粳稻，其内部还有着更加细致的分类，如在川黔滇次方言中，“粳稻”nblex的品种就分别有“旱稻（旱谷）”nblex bil、“长毛谷”nblex bloub、“晚稻”nblex dangs、“白粘稻”nblex dleub、“早到”nblex joux、“红稻（红粘稻）”nblex lab、“花稻”nblex ndrous、“籼稻（饭谷）”nblex zuat等等；“糯谷”nblouf则有“黄糯谷”nblouf dlangx、“白糯谷”nblouf dleub、“黑糯（紫糯）”nblouf dlob、“鸡油糯”nblouf draox ghaib、“红糯”nblouf lab、“花糯”nblouf ndrous、“老鸦糯”nblouf ueb等等。[7]在麻山次方言苗族地区流传的《亚鲁王》史诗中，就曾大篇幅地描绘到“亚鲁王国”的人们种植有金黄黄的稻谷和吃着雪白的稻米等，正是因为有了这样的稻作文化史，这些植物名沉淀在苗语中保留下来，进而鉴证苗族农耕文化史的发展遗迹。

（二）苗族史诗语言的地名学研究价值

在丰富浩瀚的苗族史诗中，苗语地名无所不在。麻山次方言区流传的《亚鲁王》史诗地名就有400多个，而且每个次方言及其土语区所唱诵的史诗由于篇幅的长短，各个文本的内容不一样，因而所体现出来的的苗语地名都各有特点。在黔中的川黔滇次方言区、贵阳次方言区和惠水次方言区，《亚鲁王》史诗中就有关“贵阳” 及其周边地区的苗语地名在口传史诗中反反复复地出现：

Yangx Loul yif yaos nyaob haod dus ？

杨鲁（亚鲁）原籍在哪里？

Ndos nax ndos ait yaos nil lek qeut zangx.

江边海边是他的故乡。

Nil lol bongb deut drout Gheb Lex Gheb Sangb，

他来落脚在革勒革桑。

Ab touk id yaos rongd dlob rongd dlongs，

从前是黑洋大箐，

Daof ghangb hot uat Guif Yangx

后来是名城贵阳。[8]151

史诗里所说的苗语地名Gheb Lex Gheb Sangb（汉语音译为“革勒革桑”），按照当地苗语的音义考释：Gheb在苗语中指的是集市贸易地点“场”“场坝”等意思；Lex指的是“老”“古老”之意；Sangb指的是“王者”“领导者”“领袖”之意。值得注意的是，Gheb Lex Gheb Sangb这个词不仅在安顺地区苗语川黔滇次方言的《亚鲁王》史诗中出现，在惠水次方言、麻山次方言和贵阳次方言的《亚鲁王》史诗中同样是高频率地再现于歌师的唱诵语词中。Gheb Lex Gheb Sangb这个词直接翻译成汉语，即为“王者的古商贸场”之意。Gheb Lex Gheb Sangb这个地方，按照贵阳一带苗族的说法，其具体地点就在今天的贵阳市以喷水池为中心及其周边地区。据贵阳市苗族的民间传说称，古代的时候，“亚鲁王“就是战死在喷水池这个地方的，牺牲的时间大约也是在农历四月初八，从此，到了这一天，周围的苗族都会自发到贵阳喷水池来聚会，共同纪念苗族的英雄祖先“亚鲁”。在当地的《亚鲁王》史诗中还如此唱到：

Yangx loul lek nof dob doul lek qingx，

杨鲁（亚鲁）的事业英雄的业绩，

Hmongb yif vangf cik doub njot qenb，

在苗家万代流芳

Xongt xongt bloub hlit sab yif，

每年四月初八，

Let hot ngoux chob ghenx nghouk nyaob Jad Baf Xib.

笙歌舞蹈在嘉坝溪。[8]180

这里所说的Jad Baf Xib （汉语音译为“嘉坝溪”），这个地名就是今天的贵阳市喷水池这个地方。

据相关史料记载，明嘉靖年间（公元1522-1565年），“贵阳”已经逐渐被当地人用“老苗城”这个名称所替代。（王炳忠：亚鲁王城——“格桑”初探[J]，贵州文史丛刊，2014年第1期，第76页。）元明清朝时期，在《元史·地理志》中就将“贵阳”称为“蛮夷”之地。明人王士性《广志绎》称：“其开设初只有卫所，后虽渐渐改流，置立郡邑，皆建于卫所之中，卫所为主，郡邑为客，缙绅拜表祝圣皆在卫所。卫所治军，郡邑治民，军即尺籍来役戍者也。故卫所所治皆中国人，民即苗也，土无他民，止苗夷。”居住在贵阳及其周边地区的这些苗族“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火种，樵猎为生，杀斗为业。郡邑中但征赋税，不讼斗争。所治之民即此而已矣”[9]。类似的《亚鲁王》史诗中有关“贵阳”及其周边的地名还有很多，如：

Yangx loul yif uat ghongb nyaob haod dus ？

杨鲁（亚鲁）家庄稼种在哪里？

Nil yif uat ghongb nyaob Zex Xib Baf ngrangl；

杨鲁（亚鲁）家种庄稼在折溪坝上；

Nbuat rangx duax haod deuf lol？

母猪龙躲在哪里？

Chuax Dianf Fux Lux drongb yaos nil khaod ngouf jed.

茶店葫芦山洞是他藏身的地方。[8]154

这里所说的Zex Xib Baf ngrangl（汉语音译为“折溪坝”）， ngrangl翻译成汉语即指“平坝、平川”之意。Zex Xib Baf ngrangl指的就是今天以喷水池为中心的贵阳市区域范围。而这段史诗中所唱到的Chuax Dianf Fux Lux drongb（汉语和苗语的音义兼译为“茶店葫芦山洞”，这里的drongb指的是“山洞”），这个地名位于今天的贵阳市乌当区茶店一带有个称为“葫芦山”的地方。

从上述这些苗语地名中我们可以看到，史诗中母语的口头传统就蕴含有丰富的语言学学术研究价值。

三、史诗口头传统的伦理学价值

伦理学作为一门“有关善恶、义务的科学”，同时也是“道德原则、道德评价和道德行为的科学。”是人们在“主客观两个方面对道德现象进行分析、归类、描述和解释。”[10]《现代汉语词典》中对“道德”一词的解释是：“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。”[11]事实上，每一个民族都有自己的伦理规范约束理念。从苗族史诗《亚鲁王》的各个文本中我们亦可窥视到来自于苗族传统文化的这些道德价值观。

（一）史诗尽“孝”：丧葬仪式中的民俗伦理

史诗《亚鲁王》是从苗族传统的丧葬仪式中剥离出来的民间口头叙事史诗，是作为丧葬仪式中韵律体文学，这是很多苗族家庭在为逝者办理丧事时必不可少的一个重要内容。这类史诗，有的蕴含在苗语丧葬芦笙辞当中，而有的则作为丧葬仪式上由歌师唱诵出来的《NDROUX VANGX ZHED（告别家园）》《PUB BOX PUB YEUF（寻找祖宗）》《NDOUK BLIS（撵魂）》《LOL KHUAB GED（开路经）》以及《NGOUX KHUAB GED（指路经）》的内容里。无论以何种形式出现，都显示出苗族自古就有通过史诗尽“孝”的伦理价值观。如在《Lol Khuab Ged（开路经）》中就如此唱诵到：“哪个的手巧？哪个的手最稳？尤娄（即Yeuf Loul“亚鲁”，下同）的斧子锋利，尤娄的锯子锋利；他是个木匠，木器是他做。哪个力气大？哪个的手稳？尤娄力气大。尤娄力气大，尤娄妻儿手稳；斧子砍来锯子锯，做成好棺材，拿来装死人。死者哟死者，恐怕人家鸡在叫，你的鸡也跟着叫；这不是你去处，是别人与你开玩笑。要你的鸡在叫，别人的鸡不吵，这才是你的去路。”[12]通过祭师的叙说，名义上是对“死者”唱诵，实际上是对生者在开展一次传统的“孝道”教育。这正如孔子对“孝”行的阐释中所说的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”，而诵念史诗同样也是苗族在尽孝时的“礼”。

（二）清白做人，爱憎分明

为了证明自身的清白，在苗族人的群体观念中往往不惜牺牲自己的生命为代价去说明事实的真相。如在史诗中曾叙述到，苗族首领Yeus Loul“亚鲁”（一些文本中翻译为“尤娄”）与外民族祖先Shuad Ndrous“沙陡”缔结婚姻关系，双方作为亲戚相互往来的过程中，“沙陡杀猪祭鬼神，/请来尤娄当掌坛人。/沙陡捡来九十九背柴薪，/沙陡捡来八十八背柴火。/抬锅来把猪肉，/拎罐来把猪肉炖。/沙陡猪肝粘锅底，/沙陡罐底连猪心。/沙陡冤枉尤娄说，/猪心是你儿偷吃，/猪肝被你女偷吞。/尤娄九代不会偷，/尤娄九代不会盗。/听说儿偷猪心吃，/听说女盗猪肝吞。/尤娄操起锋利刀，/忍痛杀了亲生女，/破开肚子瞧分明。/尤娄举起锋利剑，/含悲砍了亲生儿，/划破肚子查究竟。/猪心不是女偷食，/猪肝不是儿偷吞。/尤娄砸了沙陡锅，/猪心原来粘锅里。/尤娄摔坏沙陡罐，/猪肝原来粘罐底。/尤娄怒火心中起，/去找沙陡把理讲，/沙陡闭口不吭声。/去寻沙陡把理评，/沙陡沉默不回应”[13]。正是为了讨回清白后，爱恨分明，由于这些遭受冤枉和民族歧视的事件发生，从而引发了后来的一系列战争。

（三）舍己为民，牺牲自我

在史诗中多处都体现出许多苗族精英或者为了保存实力，或拯救自己的民族走出灭顶之灾的战争困境，很多人都会挺身而出，不惜牺牲自己的生命或利益，在舍出“本我”中拯救民族的“大我”。如《亚鲁王》史诗中曾叙述到，一个来自集团Shanf yangd “赛阳”集团的部落头领因“亚鲁”家中有“龙心”这个圣物而屡战屡胜，为此，“赛阳”通过与亚鲁的女儿bob nif lux“波丽露”谈恋爱的方式换走了“龙心”，最后导致亚鲁部族在战争中失利而败走。亚鲁的女儿认识到由于自己的失误失去“龙心”，为了让父王“亚鲁”带着自己的民族走出敌人的包围圈，于是带上一部分兵将作后盾保护，最终舍己为民战死在沙场。史诗是这样唱的：

Yangb luf das hal

亚鲁王说了，

Nyot suot lahbeid mubdod

地方已经丢了，

Xof rongl las beid mut qings

村庄已经破碎，

Lex lah qis lwf

一起走了，

zhob lah qih zhos

一起逃吧！

Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh bjux

波丽莎和波丽露一起讲，

Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eib nyuh hol

波丽莎和波丽露一起说，

Shoud los nil shoud los

大王哩大王！

Bant yil ef gex lex kos suot

我们要掩护你逃出村庄，

Bant yil ef gex lex puf rongl

我们要掩护你逃出王国，

Gex jongb dongt lex kos suot nob blux

你带着儿女前去找村庄吃糯米，

Gex jongb jid lex kos rongl nob sak

你带着族群前去立国吃鱼虾。

bob nif shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub

波丽莎和波丽露一起讲，

Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol

波丽莎和波丽露一起说，

Shoud los nil shoud los

大王哩大王！

Gex yil jind dongt lex angd blux

你要带着儿女前去栽种糯米，

Gex yil jind jid lex angd sak

你要带着族群前去养殖鱼虾。

Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus blub

波丽莎和波丽露一起讲，

Box Nis Shangd ndias Box Nis Luf angd eit nyus hol

波丽莎和波丽露一起说，

Shoud los nil shoud los

大王哩大王！

gex njengf ngab suot lex lef doud heud

你就放弃疆土前去不要回转，

gex njengf ngab rongl lex lef doud tof

你就舍弃王国前走不要退回。

Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf deit ngad muf sheil

波丽莎和波丽露落下了凄凉的泪水，

Bangt bob nif shangd ndias Box Nis Luf xdeit ngad muf ded

波丽莎和波丽露的哭声凄切切。

Yax lus nbok qerl rangs paf Box Nis Shangd

亚鲁王右臂抱着波丽莎，

Yaxb lus nbok qerl lux paf Box Nis Luf

亚鲁王左臂抱住波丽露，

Buf lah buf nyid

兵也哭了，

Jangk lah jangk nyid

将也哭了，

Yax lus dongb nyid hlongb ndongh dwf blengl

亚鲁王的儿女哭黑了天，

Yax lus jid nyid lam ndongx buf nzhel

亚鲁王的族群哭碎了地。

Plob mut qengf deib gad sheud

叙不完的战争恩怨，

Plob mut qengf deib gad congs

述不完的战争仇恨。[14]

就在这场战争中，英勇的苗族女英雄用自己的生命赢得了本民族的生存和发展，同时也体现了苗族人的责任担当与大义凛然的伦理观。

四、口头传统的神话学价值

自2011年底由中华书局出版的《苗族英雄史诗·亚鲁王》和由中国文史出版社出版的《〈亚鲁王〉文论集：口述史·田野报告·论文》以来，再加上各种传媒媒体的多视角报道，有关苗族史诗《亚鲁王》的研究在学界引起了广泛的重视，其中从神话学的角度对这一史诗的探讨也不断有所触及。目前在这一领域开展研究的主要成果有叶舒宪的《〈亚鲁王·砍马经〉与马祭仪式的比较神话学研究》（2013）、王宪昭的《神话视域下的苗族史诗〈亚鲁王〉》（2014）、杨培德的《生命神话与神话历史——神话思维叙事的苗族英雄史诗〈亚鲁王〉》（2014）、蔡熙的《〈亚鲁王〉的日月神话探赜》（2014）和《〈亚鲁王〉的创世神话比较研究初探》（2014），等等。每个研究者见仁见智，都从本学科中阐述了自己的学术思想和理论观点，然就史诗口头传统的神话学价值而言，笔者认为主要体现在以下几个方面。

（一）《亚鲁王》史诗中的神话是对苗族婚丧习俗仪式里的各种行为寻求“合理”的解释

在田野调查中我们看到，《亚鲁王》史诗的唱诵语境是有一定的归约性的：麻山次方言区和贵阳次方言区的苗族是在丧葬仪式中念诵；惠水次方言区苗族则是在婚礼仪式中来念诵史诗《亚鲁王·鸡经》，或者是在举行敲牛祭祖的“敲巴啷”仪式过程中去唱诵“亚鲁”的业绩；川黔滇次方言的苗族则是在驱邪的巫师活动或“采花山”节日祭典仪式中唱诵“亚鲁”的丰功伟绩。尽管唱诵语境各有不同，但都是通过史诗《亚鲁王》神话对这些仪式行为和民俗文化现象予以解释，力图通过史诗中的口传文化去说明这些民俗仪式形成的历史渊源。如在麻山次方言区的苗族中，每逢一些年岁较高的老人去世，家里经济条件比较宽裕的家庭都会在丧葬活动期间买一匹马来祭祀死者，在砍马仪式过程中，要请歌师唱诵《Ljangb Mens（马的史诗）》，所唱诵的内容是这样的：

亚鲁王居住在一个名叫“纳经”的疆域，

亚鲁王定居在一个名叫“排京”的山寨。

亚鲁王带着长长的队伍去赶集，

浩浩荡荡的人马来到龙场街，

来到钬布垛的下坳场，

走到钬布垛的惑坳街，

在熙熙攘攘的集市里

亚鲁王看到了你那健壮的祖先，

亚鲁王便开口讲：

“这个形状古怪的动物是什么？

长出来的头像羊头，

脑袋却象个狗的脑袋，

它整天站在那里却很少躺下，

看这形状一定会是匹好马，

头长得像马的头

身躯确是马的身躯，

腿是马的长腿，

蹄是马的脚掌。”

亚鲁王用十二钱银子替你赎身，

亚鲁王拿十二钱金子让你自由，

把你那祖先带到“纳经”地，

训练你的祖先学会耕田

让你的祖先学会犁地。

亚鲁王将你打扮一新，

亚鲁王给你配制马鞍，

是他带着你的祖先去赶集。

你好看的样子啊！

吸引了多少赶场的人纷纷注目，

人人都在羡慕你的祖先，

说这可是一匹雄赳赳的战马呵！

亚鲁王听了这些赞扬在一旁乐滋滋的，

他便把你的祖先带回“纳经”。

……

亚鲁王在战败撤离的行程中，

因有你祖先的好腿脚，

你的祖先跟随着亚鲁王前行，

踏上了漫长的迁徙路。

……

从此你们成为了亚鲁家的成员，

跟随着亚鲁行走在慢慢的迁徙旅途上，

你的祖先有着旺盛的食欲，

它把亚鲁王的粮草偷吃殆尽，

亚鲁王知道后很气愤，

亚鲁王晓得后很气恼，

亚鲁王这才占卦去问神，

他要用你的祖先来祭祀，

他要结束你祖先的生命，

你的祖先向亚鲁王跪拜祈求，

要求亚鲁王赐给它能够赎罪的机会，

你的祖先对亚鲁王讲，

你就在房屋里修一间马厩，

把我关在里面就行了。

每当战争爆发有战事，

你还能骑着我前去征战；

你每次巡视自己的疆域，

可以骑着我到处视察你的部族；

将来你的儿女远嫁他乡，

他们可以骑着我往返；

每当你们老去要开这个世界，

我就帮着驮起干粮一路前行。

让“懂榔”给后代们唱诵祖先的历史，

每一代人都能将你的后人带回祖先的故土。

……

礼仪是从亚鲁王的儿子开始，

那个名叫“梁渊梁荣”的英雄，

他在一场战争中牺牲，

亚鲁王首次把你的祖先砍给他的儿子，

你的祖先就这样带着亚鲁王的儿子，

把他带到祖先居住的地方。

今天砍你是因你的祖先在远古就已经有承诺，

今天杀你是因为你的祖先在古代就已经有约定。①①这部分引用资料系紫云苗族布依族自治县亚鲁王研究中心杨光应用苗文记录的苗语史诗，汉文翻译系杨光应与本文作者共同对照原意翻译。这份材料系我们一起采访唱述人杨光国时搜集的资料，唱述人是罗甸县木引乡兴隆村枸皮寨人。

丧葬仪式中通过对《马经》的唱诵，以此解释为何要砍马给死者，由神话来解释仪式，进而体现出神话在仪式中所特有的文化价值。

（二）《亚鲁王》史诗中的神话是对远古时代苗族社会生活的折射和反映

在各个不同版本的《亚鲁王》史诗中，都谈及“龙心”这个圣物，那么，何以为“龙”？按照中山大学史学专家郭静云教授的观点：“龙的崇拜源自农耕文化”[15]。在苗族史诗中多次提到“猪龙”的问题，而这一名物在考古学家对红山文化玉器群中最有代表性的“玉雕龙”进行考证时认为这一器物即为传说中的“猪龙”，并从多重证据法中说明“龙的起源与原始稻作文明‘靠天吃饭对水的依赖息息相关”[16]。如在史诗《亚鲁王》中说道：

Yangb Loul nyaod chaib tous 亚鲁住在太阳出的东方，

Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos zaot longt 亚鲁带领大家伐木砍树，

Yangb Loul ceul nkheul laol ntraos hleuk peu 亚鲁带领大家造田开荒，

Yangb Loul yax laol ntraos 亚鲁帮助大家，

Tongd ait 通堵塞的深沟水塘，

Yangb Loul qias tangx khaik 亚鲁遇到蛟龙，

Naox tangx nghaix 吃了龙肉，

Jiox rangx bleuk laol kaot jait 把龙心收藏。[17]

史诗中的这些神话，不仅把苗族早期的农耕文化记忆通过口传的方式保存下来，同时也为苗族的山地文化发展史提供了许多来自口述史歌谣的社会记忆。

总之，苗族史诗《亚鲁王》作为口头传统的文化价值是多方面的，不仅有上述论及的民族学、语言学、伦理学和神话学等几个方面的价值，在哲学、民俗学、民间文艺学、美学、人类学、音乐学等方面，都有许多值得深入探讨的研究价值，由于本文篇幅所限，笔者在此仅抛砖引玉，供大家再作深层次的研究提供参考。

参考文献：

[1] 梁昕照.“口头传统”不等于“口头文学”——访中国民俗学学会会长朝戈金[N].社会科学报，2011-07-21.