心灵的表象：古希腊哲学中的灵魂概念

薛刚

摘要：把“灵魂”与“心灵”作为考查对象有着深远的哲学史背景。通常的观点把灵魂看成是在没有正确认识心灵前对心灵的称谓，而心灵则是更科学的表述。事情真是如此吗？如果我们仅把它们放在科学史上考查，由于其包含着更多的心理科学的内涵，自然可以认同上述观点，但哲学与近代经验科学的区别更多地是在纯粹思想层面对概念进行考查，因此上述观点在哲学看来是表象化的，而哲学式的考察应该把心灵看作对灵魂概念的发展，两者处于概念发展的不同阶段，但两者的内涵与本质指向同一的概念，即“思想的主动性、能动性”。所以，只要我们抓住了灵魂与心灵概念的本质，就可以在纷繁的哲学史中梳理出一条灵魂与心灵的发展之路。

关键词：灵魂；心灵；亚里士多德；古希腊哲学

一、古希腊早期哲学中对于灵魂的见解

在哲学史上最早提出“灵魂”（psyche） 一词的是泰勒斯，据亚里士多德记载：“泰勒斯似乎认为灵魂是一种引起运动的力量，他说过磁石有灵魂，因为它推动了铁。”另一段记载出现在艾修斯的文献中，他说：“泰勒斯说，世界的心灵就是神灵，因此万物是被赋予灵魂的，充满精灵的；正是贯穿湿气的元素那里渗透着一种神圣的推动力量。”希腊文psyche一词原意是“呼吸”“气息”，由此引申出“生命”的意思，说一个人没有呼吸就是说这个人没有了生命，一个石头或身体是没有psyche的，亚里士多德把这个psyche理解为“动因”是合乎道理的，石头和身体都是不能自己运动的物体。泰勒斯所说的灵魂正如磁石的引力可以推动不具有自身运动的铁块一样。因此，在泰勒斯看来，能使他物运动的东西就具有灵魂，作为万物本原的“水”，它的流动性也正是灵魂的一个性质，由此他得出了“万物有灵论”，当然这是一种十分朴素的看法，因为在哲学思想开始之初，哲学家们还不能把纯粹思想从经验表象中区分出来。

如果说泰勒斯把水的流动性质看成是灵魂还带有感性的色彩，那么米利都第三位哲学家阿那克西美尼的“气”本原说则向超感性的思想层面迈出了一大步。在经过米利都前两位哲学家的“水”本原说和“无定形”即“阿派朗”之后，“气”本原说的出现弥补了前两者在本原性质方面的不足，“气”较“水”更具有普遍性，同样也符合无定形的要求，并且气作为基质要较高于无法捕捉的无定形。气的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸与生命的性质，因此把它看作是灵魂或灵魂的本性较泰勒斯则更合理，据艾修斯记载，阿那克西美尼说：“正如我们的灵魂是气，它将我们结合起来，同样，嘘气（pneuma）和气（air）也包围着整个宇宙。”说灵魂把人结合起来，其意思是指灵魂或气把人结合成一个整体，它是生命的源泉，生命在于人有气息而存活，当气息消失时，人就失去了生命。可以说，在某种意义上，阿那克西美尼第一次预示了一种“同一”哲学，作为万物本原的气和作为灵魂的气是同一的。当然感性同一还未达到理性同一的水平，它只是在经验的层面抽象出一种普遍物，并且以这种普遍物的一个性质作为引起万物运动的力量。这种思想较其后的“四根说”“种子说”和“原子论”中对于物质运动的探讨还是有一定的距离。

思想进一步摆脱感性的束缚，由此产生了毕泰戈拉的“数”本原说。柏拉图把“数”看作是介于感性与理性之间的存在，“数”一方面是“无限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未达到理性的确定性，亚里士多德引用了柏拉图的话：“他已经指出，事物的数学性质存在于单纯的感性事物与理念之外，存在于二者之间。它与感性物有别，因为它是无限的（一种非感性的东西）和不动、不变的。它与理念有别，因为它包含着多，因而彼此能够相似；每一个理念对于自己都是一，但数是可以重复的，因此数不是感性的，但是也还不是思想。”正是由于数的这一特点，所以当毕泰戈拉把数与灵魂相关联时，仍存在着感性与理性的差别。根据亚里士多德的记载：“赞成这种学说的人说，灵魂是一种和谐，因为和谐是由对立组合起来的，而肉体就是对立组合而成的。”虽然亚里士多德在这两段中没有明确指出这是毕泰戈拉的思想，但数的比例是和谐的这一思想却源自这个学派，所以我们有理由把“灵魂是一种和谐”的思想归于毕泰戈拉学派。毕泰戈拉学派在音乐中发现了数的比例，如一段弦的整体、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震动与其他比例的震动不同，它们产生了一种使人愉悦的声音。而灵魂则是连接肉体，使其形成完美的人的形象的力量，所以人体是美的，同时也是有生命的。然而正如“数”终究不是理性本身，它只能摆脱感性，并预示着理性的存在。

二、亚里士多德对灵魂的考察

古希腊哲学中对灵魂做系统考察的是亚里士多德，他在《论灵魂》第二卷中开始谈论自己关于灵魂的见解。亚里士多德认为，所谓心灵（nous， mind）指的是灵魂中从事思维活动、作出判断的那一部分，即“理性灵魂”。就心灵的本性而言，它是不依存于内容和思维对象的，是永恒的，永远现实的、纯粹的。在“第一推动者”那里，心灵和心灵的对象是同一的。亚里士多德在《论灵魂》中再次谈到他的实体学说，他首先把实体看作是一种存在，这种“存在”有三种意义，第一种是质料，亚里士多德把它看作是它自身不是“这个”（what is）；第二种是形式或本质，正是由于它，一事物才可称作“这个”；第三种是前两种的复合。相对照的，在《形而上学》中提到的“潜能与现实”范畴运用到这三种实体中，称质料为“潜能”，形式为“现实”，而作为现实也有两种意义，其一是知识，其二是沉思。亚里士多德称无质料的纯粹形式的“现实”为“隐德来希”（entelecheia），即完全的实现。众所周知，第三种实体被亚里士多德称为“第一实体”，也就是“个体”事物。它是形式和质料的复合体，任何个别事物都是由形式和质料构成，但却有“有生命”和“无生命”之分，亚里士多德把生命看作是一种能力，即自己摄取营养、有生灭变化的能力。

亚里士多德举了两个例子以示有生命与无生命的区别两者，并以此说明形式和质料在其中的运用。无生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和质料构成，一把斧子的质料是某一特定形状的材质，它的形式为“是一把斧子”（being an axe），眼睛的质料就是一个自然的物体，它的形式是“视力”，因为没有了视力，眼睛就不再称其为眼睛，就如雕塑中的眼睛一样。在柏拉图那里，每一个具体的斧子都以斧子的理念而存在，但在亚里士多德看来，具体斧子的存在是由于它的形式，无论斧子在质料方面是由什么材质构成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而当它不具这种能力时，则斧子也就失去成为斧子的本质，同样的情况也适用于有生命的东西，只是其间的关系更复杂，如眼睛的形式是视力，但同时眼睛也是更大的整体的一部分，因此它的形式与质料也就要与整体有所联系。

亚里士多德把质料看成潜能，把形式看成现实，有生命的自然物不是灵魂，但却不依存任何主体，因此它就是主体或质料。相反，有生命的自然物同样有形式的方面，这个形式就是灵魂，它也是实体，形式是使事物称其为“这个”的实体，因此它是本质。质料是潜在实体，形式是现实实体，由此得知，灵魂是身体的实现。亚里士多德根据形式与质料、潜能与现实的范畴区分了灵魂的三种能力，它们是：第一，作为形式，在此意义上，内在于潜在地拥有生命的自然物之中；第二，潜在地具有生命的第一种类自然物的现实；第三，具有器官的第一种类自然物的现实。亚里士多德以此为根据把灵魂分为三种：营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，它们分别是三种能力，但并非所有生物都具有这三种能力，亚里士多德说有些生物具有我们所说的灵魂的一切能力，有些只有其中几种，还有些则仅具有某一种。按亚里士多德的说法，植物具有营养灵魂，动物具有营养和感觉灵魂，只有一部分人具有包含理性灵魂在内的三种能力，它具有如下特点。

第一，灵魂是能力，它要在其对象上实现出来，因此在这种意义上，灵魂是与身体不能分离的，如他说的营养灵魂和感觉灵魂。但另一方面，作为并非人人具有的理性灵魂，由于它是判断推理的能力，因此它是可以脱离身体而独立存在的，正是因为它不需要依赖对象而存在，所以它是绝对的现实，而前两种能力的灵魂则是潜在的。

第二，亚里士多德认为灵魂作为身体的原因，它是身体运动的始点，亦是目的，是一切拥有灵魂的身体的实体。灵魂是作为实体意义上的原因，对于生物来说，存在就是生命，灵魂就是它们的原因和本质。在这种意义下的灵魂就是形式，它与作为质料的身体共同构成人。灵魂也是身体在目的意义上的原因，灵魂具有向善的本性，它在不断“上升”的过程中升华，身体的一切行动都是为达到灵魂的最高目的。因为自然的活动也像理智一样，它的一切行为总是为着某一目的，自然也以此为目的，合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然物体都是灵魂的工具。与柏拉图不同，亚里士多德认为灵魂只有与身体相结合才能达到人的现实。

第三，灵魂是位移的最初始点，但这种能力并不为所有生物具有。因为只有动物灵魂和人的灵魂才具有运动的能力，而动作在最一般的意义上就是位移运动，而身体的运动是由灵魂支配。同时，状态的变化和数量的增加也是由于灵魂所致。因为感觉似乎就是属于某种状态的变化，没有灵魂的东西是不可能有感觉的，生成和毁灭也是如此，没有营养自然事物就不可能有生成和毁灭，不具有灵魂的东西也就无所谓营养。除上述三点外，亚里士多德称这种理性灵魂为“努斯”或“心灵”，它是灵魂中的思维和判断的能力。

由灵魂到努斯的转变是一个跨越，心灵在这个过程中逐渐摆脱感性的束缚，而努斯作为心灵发展的一个阶段，表明了心灵的能动性，由此为心灵在近代哲学中的进一步发展奠定了基础。