尊严诸观念及其法治意蕴

李晓亮，庞正

（南京师范大学法学院，江苏南京210097）

尊严诸观念及其法治意蕴

李晓亮，庞正

（南京师范大学法学院，江苏南京210097）

关于尊严概念的规范性，目前学界存在四种主要的质疑观点。通过语用分析可以发现尊严概念是一个具有多重规范性的观念集合，是人类从不同视角对自我的理解和认同。在由“个体—共同体”和“先天—后天”两个向度构成的坐标上，存在着基于权威的尊严、基于理性的尊严、基于德行的尊严和基于传统的尊严等四种观念类型，它们分别在各自语境下拥有特定的规范性内涵。尊严概念与法治理论密切相关，形式合法性的法治观与基于理性的尊严观具有亲和关系，实质合法性的法治观是尊严诸观念协同作用的结果。

尊严；自主性；法治；权利

一、问题的提出：尊严能够作为一个规范性概念吗？

尽管关于“尊严”一词的具体含义众说纷纭，但毫无疑问它是文明社会里被高频率使用的术语。在我国学术界，围绕人的尊严的学理讨论日渐成为一个重要的热点问题，近十年来，大陆地区人文社科领域关于尊严的学术研究呈现出跳跃式增长的态势①以“尊严”为关键词检索“中国知网”（CNKI）“哲学和人文科学”及“社会科学”学科领域核心期刊数据库，2000-2004年、2005-2009年、2010-2014年3个时间段论文数量分别为2篇、40篇和79篇。值得一提的是，论文数量单年增幅最大的2005年和2011年，恰好分别是“人权”被写入宪法之后的一年和“尊严”一词进入政府工作报告之后的一年。。同时，“尊严”也愈益成为社会舆论场域中的“热词”——在关于公共政策或社会事件的讨论中，人们开始意识到并乐于将尊重和维护人的尊严作为核心观点或论证依据。事实上，从全球范围看，尊严命题早已由观念层面转入制度实践层面，在国际法创制领域和司法实践领域，以法律原则或法律权利为形态的尊严越来越多地被确认和捍卫②自1945年《联合国宪章》和1948年《世界人权宣言》以降，已有超过60个涉及人的尊严的国际公约得以签订。（参见王晖：《人之尊严的理念与制度化》，载《中国法学》2014年第4期。）据统计，目前已有超过30个国家的宪法中明确写入了“人的尊严”。（参见李累：《宪法上“人的尊严”》，载《中山大学学报（社会科学版）》2002年第6期。）另外，在域外司法实践中，尊严的重要性也不断被突显。例如，在美国联邦最高法院的判决意见特别是多数意见（majority opinions）中，援引尊严概念的比率一直稳步上升。（See Leslie Meltzer Henry，“The Jurisprudence of Dignity，”University of Pennsylvania Law Review 160（2011），pp.171-172。）。国际社会“尊严热”现象的出现，有其深刻的历史原因和思想动力：20世纪的两次世界大战，促使人类重新审视自身的价值；伴随着伦理学、政治哲学等人文社会科学的实践理性转向，对正当性、行为理由和动机等命题研究的逐步深入，人的尊严，作为一个具有鲜明价值判断色彩和行为指向意味的规范性概念，业已成为公共领域中的主流政治话语。

但是也应看到，尊严观念在经过漫长的历史流变后，其本身已承载了错综复杂的多种意义，这些意义至今仍然具有活力，并以各种形式对社会生活产生着现实影响，这导致了在学理和实践中尊严的概念边界和适用范围是模糊的且不稳定的，由此也产生了对其解读的多重可能性。尊严在价值判断上的广泛共识与具体使用中的多样性理解构成了一个尴尬的悖论，各方论者往往含混地将尊严作为提出特定具体主张的终极依据，但严肃的辩论却因为缺乏对分析工具的一致性认识而每每沦为各说各话。诚如一位美国学者所言，没有几个表述能够跟“人的尊严”一样，在激发起人们的广泛认同的同时却又轻易地结束了整个分析［1］2。敏锐的学者们发现了上述问题，继而很自然地转入尊严概念是否具有规范性的讨论。对于尊严概念的规范性，目前学界存在四种主要的质疑观点：

其一，尊严的不确定论。这种观点认为，尊严是一个高度抽象的概念，其意义过于空泛且缺乏融贯性，“它的内容是由一系列外在的政治、社会、宗教信条给予的，所以尊严这个词仅仅承担一个容器的功能。”［2］6所谓尊严概念，或是人们日常道德直觉的简要表达，或是包含着各式各样不连贯甚至相互矛盾的哲学观点的大杂烩［3］。正因为几乎任何行为都能够将尊严作为行为理由而获得证立，这就导致了尊严概念本身缺乏规范性，无法对人类社会生活起到有效的指引和规范作用。抱持这一观点的人甚至认为，空洞的尊严概念可能被特定的意识形态所利用，进而打着维护尊严的幌子行侵犯尊严之事。

其二，尊严的冗余论。这种观点认为，尊严概念本身并没有什么新意，其规范性要求可以被荣誉、自主性、人的基本权利等诸多含义更加精准的概念取代。因此尊严概念是多余的，只会使人陷入同义反复和循环论证。举如有学者认为，“尊严是个无用的概念。它就是意味着尊重人，或者尊重他们的自主性，不会有更多的内容。”［4］1419-1420

其三，尊严的德行论。这种观点认为，尊严是一种需要个人努力才能具备的品性修养，并在特定的时机通过得体的行为表现出来，它体现了人类道德的高级境界，带有一种道德的审美意味［2］27。因此尊严概念更加趋近于一种“愿望的道德”，而非“义务的道德”［5］7-8，无法对所有社会成员提出具有普遍性的行为要求，故而也就不具备严格意义上的规范性。

其四，尊严的宗教传统论。这种观点认为，人的尊严概念衍生于西方宗教文化传统，唯有在此传统中的人们方能真正理解其精神内核和规范性力量，因而尊严概念在东方社会并不具有普适性。即便在西方社会，尽管在20世纪中叶之前人的尊严因上述宗教背景或许被认为是不证自明的公理，但随着宗教力量在此后的日益衰微，缺乏宗教支撑的尊严概念的证立就成了问题，更遑论其规范性［6］43-58。

应当承认，上述四种观点的存在，反映出了尊严含义的复杂性、理论来源的多样性和适用范围的争议性，但这并不足以否认一种或几种尊严理论存在的可能性，更没有彻底构成消解尊严作为一个规范性概念的充分理由。回顾《联合国人权宣言》和《德国基本法》等规范性文件的创制历史，我们发现，也许正是内涵的高度抽象性，使尊严命题能够成为不同意识形态和宗教信仰下的人们都可接受的价值共识，使尊严范畴成为关于人权的国际公约和各国宪法性文件的基础性概念。因而从某种意义上说，普遍存在于法律文本中的制度化的尊严，恰恰缘于对其规范性的妥协。但是，正如哈贝马斯所说的那样:“人的尊严的法学意义并不因此必定就只限于如此一种功能：筑起一道雾墙，让各种触及深处的差异能够在其后暂时消隐。”［7］尊严体现了人类的自我认同，是人类对良善的生存状态的规划，其真正意义只有在社会主体遵循其规范化要求的生活实践过程中才能得以体现。为此我们认为，尊严概念的规范性，乃是其基本特征和核心要素。从内部参与者的视角来看，它是尊严概念由应然的价值追求转化为内在的行动理由并展开具体实践的过程；从外部观察者的视角来看，它是尊严概念通过对社会主体的行为指引并最终落实为具体社会关系状态的过程。当然，如果我们希望以一种更有说服力的实践理性意义上的方式使用尊严概念，而不仅仅将其作为一种口号或态度的宣示，就必须直面上述四种质疑，对尊严概念的规范性进行更加深入细致的梳理和论证。接下来，笔者将在语用分析的基础上厘清不同论域中尊严一词所表达的立场和观点的异同，其目的不是对尊严含义之源流和发展的考证，而是通过对诸种具体尊严观念的类型化分析，勾勒出尊严概念复杂多样的规范性内涵的基本轮廓。

二、尊严的观念类型

尊严一词在中国古已有之，主要用于形容庄严肃穆、崇高而具有权威的状态或地位，譬如《荀子·致士》中有“尊严而惮，可以为师”的表述。与此相似，在西方，尊严（dignity）的拉丁语形式dignitas具有四种含义：（1）合适性，适宜性；（2）杰出的品质；（3）等级，地位，具有高等级或地位的人；（4）身份，尊崇，重要性，使人享有尊崇或荣誉的条件［8］542。可见，尊严一词首先是对特定秩序性状态的描述和规定，而这也是其在历史上大部分时间里的主要用法。例如，在以古罗马为代表的等级社会中，社会成员因为不同的公职或贵族等级享有不同程度的尊严，这体现在不同的主体资格（特定民事法律中的权利能力和行为能力）、公开的司法特权（受法律保护的程度，刑罚等强制措施适用的形式和尺度，证言的效力等）以及一种与身份相符合的荣誉感［9］30-33。霍布斯在《利维坦》中写道：“一个人的公共重要性，也即共同体赋予其的价值，就是人们通常所称的尊严。理解这种共同体所赋予他的价值，或是通过行政、司法等官职以及其它公务活动，或是通过彰显这种价值的称谓和头衔。”［10］①在中文版《利维坦》中，dignity被直接译为“地位”。［英］霍布斯：《利维坦》．黎思复，黎廷弼译．北京：商务印书馆，1985.这就是说，原初意义上的尊严的来源、形式和内容均取决于主体的身份，尊严附随于社会关系，共同体的存在和社会交往活动的发生是尊严的前提条件。反之，对于一个生活在与世隔绝环境中的个体而言，尊严一词是没有存在意义的。

如果我们暂时抛开尊严的初始含义，走进形而上的层面，就会发现尊严概念的另一个语境。尊严在此具有了更大的普遍性和平等性，是人对自身在宇宙秩序中所处独特地位的认知。这种尊严观念的源头可追溯至斯多葛学派的个人主义伦理观。与古希腊城邦时代对人与共同体的密切关联即人的依附性的认知截然不同，斯多葛学派关于人的独立性、自足性的观念，使得他们把以天赋理性为核心的自然属性作为人的尊严的来源。西塞罗说：“由此可见，肉体上的快乐完全有悖于人的尊严。……自然似乎赋予我们两种本性；一种是普遍的本性，它起因于这样一个事实，即我们都有理性和那种使我们凌驾于一切动物之上的优越性。”［11］139这种尊严观为文艺复兴时期的人文主义思潮所继受，例如意大利哲学家皮科认为，人虽为上帝的造物，但也同时被赋予了通过自由意志形塑自身，从而实现自我创生的能力：“父在人出生时为他注入了各类种子以及各种生命的根苗。这些种子将在每个培育它们的人那里长大结果。”［12］29正是在这种自我完善的过程中，人的理性与尊严达成了连接。启蒙运动中的思想家帕斯卡在他的著名命题中也对尊严与理性的关系做出了阐述：“‘能思想的苇草’——我应该追求自己的尊严，绝不是求之于空间，而是求之于自己思想的规定。”［13］158作为启蒙运动的集大成者，康德将尊严纳入其庞大的先验主义哲学体系内。康德赋予尊严一种绝对的价值，凭借其不可交换性而在目的王国中居于至高地位：“在目的王国中，一切东西要么有一种价格，要么有一种尊严。有一种价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格、从而不容有等价物的东西，则具有一种尊严。”［14］56康德通过对道德法则的推导，将尊严这种内在的无条件的价值，归于作为理性存在者的人类，并阐明了理性与尊严的必然联系②康德的论证思路是：人的自由意志（实践理性）能够通过形式逻辑推导并认识道德法则，根据道德法则，人因其自身便是目的而享有尊严。而作为这一结论的前提条件，人对于道德法则的遵守，又必须依靠运用实践理性基础上的自律，因此，理性是人获得尊严的必要条件。。康德摆脱宗教神学的影响，利用纯粹实践理性建构起了一个世俗的个人主义的尊严概念，对于尊严的制度化实践产生了深远影响。

辨析尊严在上述两种语境中的不同意蕴，能够发现尊严的内涵在两个不同的向度上分别存在张力。首先，在“个体—共同体”的向度上，尊严的不同含义取决于对其社会属性还是个人属性的强调：第一种语境中的尊严被嵌入社会网络之中，对其认识和理解也必须在特定的社会结构背景中进行，即尊严体现了主体间的社会关系，这是一种共同体向度上的尊严；而第二种语境则强调每个人都是一个完整的行为主体，其具有理性能力这一事实本身便足以赋予人尊严。这种意义上的尊严具有个体性。另一种张力存在于“先天—后天”的向度之上，即尊严的状态应被视为人固有且不可剥夺的属性还是应被视为有条件且可变更的：第一种语境中的尊严以某些外在条件（社会等级、公职身份等）为其存在的前提，随着这些外在条件的变化而变化，社会主体享有尊严的程度也根据上述外在条件的不同而呈现出差别；在第二种语境中，尊严立基于作为自然属性的理性能力，因而尊严与人格永远不可分割，从生命开始时便无条件享有，这是一种具有普遍性和平等性的尊严。分析至此，不难发现尊严的规范性内涵是“语境敏感”的，在上述两个向度中存在明显差异，无法被化约为一个明确的纯净概念。我们可以将第一种语境中的尊严称为基于权威的尊严，将第二种语境中的尊严称为基于理性的尊严。同时需要指出，尊严的语用环境并不限于上述两种情况，本文第一部分中提及的尊严德行论和宗教文化论，尽管是对尊严规范性的质疑，但也分别指出了尊严的另外两种观念类型，即基于德行的尊严和基于传统的尊严。

在不同语用环境中尊严指向截然不同的观念，而在它们之间又似乎难以找到一个由所有观念共享的核心要素，这是否意味着尊严概念不确定论的主张得到了支持，即尊严是个空洞且不一致的概念？如果我们换一个角度，放弃对于观念间“重叠共识”的探求，而是借鉴维特根斯坦的语言哲学方法，描述尊严诸观念相互间产生关联的结构，也许可以得出不同结论。维特根斯坦认为，同一概念在不同语境中的具体涵义，具有一种“家族相似性”（family resemblance）［15］38。这种相似性并不意味着在所有这些涵义间存在一种共同的“核心”特征，而是指部分涵义之间因为在不同特征上的相似而相互勾连，如组成绳子的纤维般纵横交错，最终形成了概念整体。这种基于语用的分析方法启发我们不要试图在尊严丰富多样的涵义指向中抽象出某种“要件”，而是将尊严在不同语境中的具体涵义视为具有亲缘关系的观念集合。当然，这种观念的集合绝不是杂乱无序的，而是能够根据某些共享的特征形成系统而有层次的排列。为了厘清这种排列关系，我们可以将最具区分度的属性作为轴线，把尊严诸观念安置其间，形成一个尊严的观念“坐标”。前述“个体—共同体”向度和“先天—后天”向度，从本体论的意义上划分了尊严的存在形态，因而在尊严诸观念中做出有效区分：“先天—后天”向度决定了尊严是一种内在于人性或传统之中的基本属性，还是一种可被建构和追求的状态或成就；“个体—共同体”向度则决定了以共同体还是以个体作为尊严的逻辑起点。以这两个向度作为轴线设定坐标，我们可以归纳出尊严的四种观念类型，并进而将这四种观念类型摆放在该坐标之中。以这些观念类型作为分析工具，为我们解读和比较尊严概念的多重规范性要求提供了极大便利。如下图所示。

基于理性的尊严是一种自然权利。这种尊严观念认为尊严即人性的固有价值，是与生俱来且不可剥夺的。鉴于理性能力是人性的本质特征，因此人的理性正是尊严的基础。在规范层面上，基于理性的尊严体现为人的自主性（autonomy）。尽管各种哲学流派对人的自主性提出了不同的论证方案，包括意志的自律［14］63、对个人幸福的考量［16］9-10、对什么是一个值得过的生活具有设想并拥有主动选择和追求的能力［17］53-58、免于受到伤害的精神需求［18］等多种进路，但其基本前提是一致的，即把人作为负责的理性行动主体，作为一个能够理解和认识自己生活的意义、并在此基础上对未来做出规划的人来对待。这种意义上的自主性意味着不容侵犯的独立人格，以及自我占有和自我选择能力。这是一种包容性较强的尊严观，不同的政治学说和社会思潮对自主性具有不同的观察视角。例如，出于自由与平等两种价值倾向的不同偏爱，自由主义强调了自由市场在保障尊严方面的基础性作用，而社会民主主义则侧重于要求各阶层间更加平等的社会经济地位，并将尊严与社会福利和劳工权利紧密结合。基于理性的尊严观蕴含的个体性和固有性兼顾了自由和平等这两项现代民主社会的基本价值，故而常被认为是公民基本权利的道德之源，也成为了当代尊严概念的主流论述。但这种尊严观也一直面临一个无法绕过的难题：事实上理性能力并不为所有社会成员所具备，因此人的尊严在这里并不是一个周延的概念——如果说婴幼儿或植物人尚能被视为潜在的理性行动者，那么先天性无脑儿等永久性失去意识和行为能力的人则不可能具有尊严，这种推论与人们的道德直觉相悖。

基于德行的尊严同样是对人的自主性的要求，因此它同基于理性的尊严一样处于“个体—共同体”维度的“个体”一侧。与基于理性的尊严观的不同之处在于，后者强调的自主性源自人的自然属性，是天赋能力基础上抽象的自然权利，而基于德行的尊严观强调的自主性，则是人的德性修养，需要后天的修习才能获得，于是尊严表现为一种具体的个人成就。为此，基于德行的尊严也就与基于权威的尊严一样处在了“先天—后天”维度的“后天”一侧。孟子认为“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），也就是说，人只要通过持之以恒的道德学习和实践，便能够成为精神上的贵族。德行即亚里士多德所说的伦理德性［19］32-35，是“凝于内而显于外”的［20］，它首先意味着人对自己的身体和精神均具有良好的控制能力，这表现为一种优雅庄重的容貌仪态，也表现为一种从容得体的行为举止。“君子不重，则不威，学则不固。”（《孔子·学而篇第一》）显然，与基于理性的尊严观的平等主义色彩不同，这是一种有差别的精英主义的尊严观，当它被用于表现一种高贵而让人敬仰的人类精神时，这种意义达到了极致——在席勒那里，尊严是“人类道德自由的表达”，是“崇高的性格”，是“受难中的平静”，它显现于人类用道德克服其自然倾向的艰苦斗争和面对失败与痛苦时的坚韧自制［2］27-32。基于德行的尊严隐含着美善的社会理想，即在一个尊重个人的社会里，公权力的组织和运行应使人保持基本的“体面”，不能为了实现其他目的而通过羞辱、排斥、否认人格等方式使社会成员丧失道德行为的欲望和能力。因此即便是最具强制力的刑罚实施，不论其目的是出于报复性惩罚还是教育改造，都不应当通过对犯罪人的身心予以极度摧残，使其丧失基本人格之完整性的方式实现［21］193-198。

基于传统的尊严观念在尊严的固有性上与基于理性的尊严观持相同主张，为此它同后者一样处于“先天—后天”坐标的“先天”一侧。不同之处在于，基于传统的尊严观认为是某种源自传统的共同体的善，而不是纯粹的自主性构成了尊严规范性的来源。在犹太教—基督教神学系统中，上帝依自己的形象创造了人，蒙此恩典，人成为万物灵长，正是上帝的无条件的爱，使人与人之间生来便具有神圣的且内在平等的尊严和价值。但在平等之外，社会关系的秩序性状态也是这种尊严观的基本价值判断，因为尊严并不是出于理性的“自我设计”，而是来自人在上帝所创造的体系中所处的至上位置，这要求人们对其恰如其分的社会角色的认同和服从，也意味着基于传统的尊严的价值在某些情况下可能压制个人选择。这种亲近整体性社会秩序的态度，使得基于传统的尊严同基于权威的尊严一样处于“个体—共同体”维度的“共同体”一侧。尽管基于传统（宗教）的尊严观似乎难以融入现代世俗社会的权利话语体系，但它在20世纪中叶的平等化转型却对尊严在国际法中的发展起到了相当关键的作用［22］662。此外。社群主义的理论进路为基于传统的尊严带来了另外一种解读。社群主义并不反对个人的自主性，但是认为原子主义式的自足个体是不存在的，脱离特定社会、文化和历史情境的自我认同和自我决定不具有真实性，因而主张将目光投向“只存在于伟大的时间深度的社会理解的框架之中，事实上，也就是‘传统’之中。”［23］58社群主义认为，只有建立在共同的生活形式基础上的对于基本的善的认同，才能维系社会的团结并进而为尊严的实现提供现实条件。事实上，在社群主义者看来，尊严这个概念本身就是人们无法逃避的构成共同体道德空间的框架［23］9-36。社群主义的这种视角关注作为尊严产生和发挥作用的背景的共同体，使尊严的观念带有一种“类”的属性。德国宪法法院曾经宣称，人的尊严不仅是作为个体的人的尊严，也意指作为一个物种的人类的尊严，因而尊严并不听凭个人的处置［22］705。与基于自主性的尊严相比，这种“类”的意义上的尊严有时更加符合我们对人性的道德直觉和道德实践。例如，国家法律系统明确规定和保护无理性能力之人或逝者尸体的“尊严”，或是通过公序良俗等法律原则对社会成员自愿从事贬损自身尊严的行为加以限制［24］。

基于权威的尊严是现实社会关系的直接反映，表现了共同体对特定社会阶层或特定社会角色享有较高社会地位的认可，通常以血缘关系或官职等社会身份作为确定标准。不难理解，源自共同体的认可决定了基于权威的尊严处于“个体—共同体”维度的“共同体”一侧，阶层或身份的前提条件决定了这种尊严处于“先天—后天”坐标的“后天”一侧。在国家层面，这是一种具有制度化保障的尊严形态，在社会生活中表现为与之相配套的仪式、程序和特权。布莱克斯通在论及英国的贵族制时说：“贵族体制通过阻止王权和民众间的相互侵犯而支持双方的权利，因而对我国的混合宪法体制尤其必要。它创设并维持尊严在贫农到君主之间如金字塔般有梯度地分配。”［25］又如中国古代社会中的礼，不仅仅是一系列道德伦理原则，同时也是关乎人的尊严状态的制度化安排。对于不同的社会阶层，皆有与其等级相对应的礼，它表现为服饰器用上的差异，更表现为法律上的权利和义务的不同。“引礼入法”“礼法结合”使以国家强制力为后盾的礼义伦常成为区别贵贱、尊卑、长幼、亲疏等社会秩序的规范［26］3-31。这种基于权威的尊严也被延伸用于表述国家意志不容侵犯的状态①例如《中国人民共和国宪法》第5条第2款的表述是：“国家维护社会主义法制的统一和尊严。”，或在国际法中用于承认外国政府的主权豁免地位。

需要说明的是，上述四种尊严观念类型的区分及其规范意义的限定仅仅是一种“理想类型”意义上的分析，这四种类型可能无法涵盖尊严观念的所有意涵。更重要的是，人们在现实生活中的尊严话语，也极有可能存在多种尊严观念相互重叠交错的情形，并没有如此清晰的指向。但是在笔者看来，尽管不同的尊严理论在思想溯源和观点立场存在具体的差别，但在进入那些关乎尊严问题的更加细致的讨论之前，一个前提性的共识就是，我们是在何种语境下，基于何种目的使用尊严这个概念的。借用一个流行的句式，当我们谈论概念（尊严）时，首先需要明确的是我们在谈论什么（何种具体尊严观念）？尊严的观念“坐标”及其类型化，其作用正是在于帮助我们在错综复杂的尊严概念规范性内涵中进行大致的分辨和定位，以便获得有效的分析工具，进而把握具体论题中的关键争议。

至此，对于尊严概念的规范性的质疑，我们已经可对本文开篇所列举的第一、三、四条做出回应：尊严概念在不同的语用环境中存在具有“家族相似性”的四种观念类型，这些观念类型在存在形态和规范性要求方面各不相同但又互有联系，因而不存在所谓含义空洞之说。可是，这种回应似乎也增加了第二条质疑的分量：既然如此，这些不同的观念保持“家族成员”身份的意义何在？为何不在特定论域中直接使用诸如自主性、体面、荣誉之类含义更加精准的概念代替这个含义复杂的词语？以下笔者将从尊严与法治的内在关联的视角，对尊严的冗余论做出回应。

三、尊严观念与法治的内在关联

如前所述，尊严是一个具有多种语义溯源和语用环境的复杂概念。在一定程度上，不同的尊严观念之间是存在明显差异的，但是我们仍然能够在一个较为宽泛的意义上归纳出上述诸种观念在规范性上的某些共同关切。例如，它们都主张人的价值必须被尊重（尽管对这些价值是由什么构成的以及被尊重者的范围存在分歧），它们都主张某些行为构成了对于尊严的冒犯（尽管对于这些行为的形式和内容存在分歧），它们都主张国家、个人、社会之间的关系应当遵循某种安排（尽管对这三者之间角色的认识存在分歧）［22］723。不难发现，这些现实关切与法治的核心议题存在着相当大的重合，因此我们也就不难理解为何人的尊严概念在法治理论中显得如此重要。在1959年国际法学家大会上发表的《德里宣言》，明确提出在法治社会中，立法机关的作用在于创制并维护能够支持人之尊严的条件。将尊重及保护人的尊严作为法律的价值目标，已成为人类社会的共识，本文不再论述，在此我们主要讨论尊严观念在法治理论中的构成性作用，即人的尊严是如何作为法治的核心要素被置于法律运作过程之中，而尊严与法治的不同面向之间又存在怎样的互动关系。我们试图证成的基本观点是，无论是形式主义的法治观还是实质主义的法治观，都与尊严观念存在密切的关联，其中形式主义的法治观与基于理性的尊严观具有亲和关系，而实质主义的法治观则是尊严诸观念协同作用的结果。总体而言，作为人类主体性价值诉求的尊严之于法治是目的性的，构成了法治的逻辑起点和价值指向；作为一种社会政治实践方式的法治之于尊严观念是工具性的，这一工具的有效性恰恰来自尊严观念的预设。

（一）尊严与形式合法性的法治观

综观中外法治理论，依其是否支持某种特定的实体性价值，大致可粗略地分为“形式说”和“实质说”两大类型，前者可称为形式合法性的法治观或形式主义的法治观，后者可称为实质合法性的法治观或实质主义的法治观。形式合法性的法治观仅仅强调法治的形式意义和工具意义，即认为法治单纯地意指“法的统治”，它并不关心法治——确切地说是居于统治地位的法律——的价值倾向性，也不设定某种政治、经济、宗教、文化基础作为法治所依傍的条件①富勒将法治归于法律的“内在道德”的理论就是狭义法治观的代表，尽管他本人曾对这种“狭义论”的工具性方面及其为集权或法西斯政权滥用的可能性感到不安，他也指出过真正邪恶的政体是不符合狭义法治理论的。参见裴文睿：《百家争鸣，百花齐放：中国关于法治概念的争论》，载梁治平编：《法治在中国：制度、话语与实践》，中国政法大学出版社2002年版，第35页，注释［3］。。法治的“实质说”即实质合法性的法治观，以“形式说”的基本要素为出发点，首先主张法治乃法的统治，进而同时强调了法治的某些政治伦理的内容。例如，西方自由主义法治观就强调自由的资本主义市场经济、多党民主制、自由主义人权观等乃是法治的构成要件，相应地，同样持“实质说”的另一些学者则认为，自由主义法治观过于倾向于个人主义，对个人权利和个体自治的强调胜于责任和义务、社会利益以及社会的团结与和谐，于是纷纷用社会本位、平等主义、社群主义等价值观和政治哲学取代个人本位观念作为法治的实质合法性内容［27］32-33。

形式合法性的法治观并不关注法律的实体目标，而是单纯地将法律视为引导人们行为的规则系统，法治对于规则系统的有效运行具有工具性价值，除此之外，法治本身并不担当其他的社会目的，因为“在法治的圣坛上牺牲过多的社会目的将使法律成为空中楼阁。”［28］198-199从表面上看，形式合法性的法治观排拒法律的价值目标（富勒谓之“法律的外在道德”），认为自由、平等、正义等价值理想并非法治的自身品性，这些价值理想与其说与法治相关，不如说与法律相关，它们都应当是法律所承载的内容。但是，形式合法性的法治观本身必然蕴含着一个前提条件，即规则的对象——人是具有理性的行动者［5］188-194。理性行动者能够认识规则的内容，理解规则的意图，受到规则的指引，也能够主动利用规则安排个人事务。按照基于理性的尊严观，人的理性乃是尊严的基础，这种在与规则的互动中体现出的自主性就是人的尊严。因此，与其说法治是对人类理性和尊严之价值的捍卫手段，不如说两者之间本身就是一种共生的关系——尊严内在于规则的制度设计之中，人的尊严是法治的基本预设。

既然形式合法性的法治观以规则本身的运行与实现为重心，那么如果规则的内容不够明晰且经常变化，或者如果其适用程序及结果受到了不正当影响，导致社会成员不能运用自身的理性能力形成稳定的预期，无法实现对个人生活的自主规划和选择，则他们的尊严就没有得到应有的尊重。为此，基于形式合法性的法治原则对规则自身的品性和适用提出了一系列规诫，例如法律内容的一般性、稳定性、明确性、公开性以及法律适用的一致性等等。在一个运行良好的法治社会中，法律一旦具备上述形式合法性要件，便呈现出一种“自主适用”（self-applying）的状态：它乐于看到社会成员对法律的自觉遵守，而不是动辄以国家强制力相威吓；它努力达成社会成员对依规则行事的普遍预期并在此基础上的相互合作，而不是使他们面对朝夕可变的规则束手无策；它鼓励人民使用法律保护自身的权益，而不是将法律作为权力恣意的工具［29］。当然，作为社会调控的工具，法律总会在必要的时候显露出强制的面孔，但这并不代表执法和司法是公权力的独断行为，相反，法治要求国家强制力的运行必须符合自然正义原则［28］189，具体表现为执法和司法过程中的一系列正当程序要求，例如允许当事人及其诉讼代理人申请回避，收集和提供证据，通过陈述、质证、辩论等方式提出自己的见解和主张并要求公权力机关给予认真考察和回应。这些程序性要求不仅是为了保护当事人的基本权利，更隐含了这样的判断：当事人运用理性对其诉求进行充分表达和论证，能够有效推进案件事实的查明和法律的正确适用，从而保证法律目的性价值的实现。由此观之，社会成员并不仅仅是规则约束对象，也同时作为能动主体影响着规则的运行过程和运行结果。也就是说，人的基于理性的尊严，是实现程序正义的前提条件，也是形式主义法治观不可否认的内在因子。

形式合法性的法治观更为厚实的版本是在规则和程序要求的基础上增加民主的要素，将其作为决定法律内容的决策程序。哈贝马斯为这种民主的法治观提供了完整的论证。在他看来，法律之所以能从民主那里获得合法性，是因为形而上学的绝对主义理想在现代社会已经不具有说服力，法律论证中经验证据和理想直觉提供的实质性理由的不完整性与法律作为规范主张的无条件性之间的缺口，必须通过主体间合作地寻求真理的辩论过程加以弥合［30］280。因此合法性意味着社会主体之间经过理性商谈而达成的共识，只有经过理性商谈的法律才有资格被社会主体视为一个好的行动理由。毫无疑问，这种社会成员运用理性能力施加自我约束的政治机制，必然建立在对人的基于理性的尊严的相互承认和尊重的基础上，通过由自愿联合而组成的共同体才能实现。

（二）尊严与实质合法性的法治观

实质合法性的法治观总是倚赖一定的道德哲学的支撑，坚持将正义、自由、平等、福祉等价值目标引入法治内部。无论立基于何种道德哲学的实质主义法治观，都是经由确认并保障人之权利的基本策略实现其道德理想的。也就是说，实质合法性的法治观认为需要将某些特别重要的价值目标在共同体的制度框架下加以现实化，“转译成强制法律媒介、并以有效力的基本权利的坚实形态而成为政治现实。”［7］然而，在法治中输入价值内容无疑会遇到许多具体问题，例如，哪些道德内容应当被选择作为基本权利从而得到法律的保护？“你不能做什么”的道德义务是如何被切换为“我可以要求什么”的法律权利的？承载着不同道德理想的正当权利之间一旦发生抵牾又该如何解决？我们认为，在解决这一系列问题的过程中，尊严诸观念发挥着不同程度的作用。

首先，尊严观念是公民基本权利的道德源泉。尊严生发于人之为人的根本属性（人性），表征了人在自然和社会系统中所处的地位和价值，因此尊严本身就是一种道德权利。尊严概念为实质合法性的法治理论提供了强有力的支撑，因为作为前宪法意义上的道德权利，尊严能够直接指示出在现代民主社会中具有构成性意义的公民基本权利，并为其提供道德论证。具体来说，作为道德权利的尊严，在理性、德行、传统三个面向上，提出了不同的法治要求。如前所述，基于理性的尊严和基于德行的尊严以个体的自主性即独立人格为核心，前者意味着在对未来生活的目标规划等对个人生活具有根本意义的问题上，社会成员具有自主表达、自主选择和自主决定的权利，公权力任何形式的干涉或操纵，都是对独立人格的侵害和对理性能力的压制；后者则表现为社会成员的身心处于完整且受其自主控制的状态，如果公权力试图通过排斥、羞辱或酷刑等能够造成极端痛苦的方式使人丧失自我控制的欲望和道德行为的能力，就是将人作为非人对待，这种对人性的扭曲和蔑视在道德上是不可接受的。基于传统的尊严强调人的自主性处于社会关系之中，特定的社会群体和历史文化情境里的共同体价值是个体价值的构成性要素，因此法治社会反对任何组织针对特定族群、特定阶层进行制度性的或象征性的排斥和歧视，并且主张在追求平等的过程中，某种基于群体身份认同的集体尊严有助于个体尊严的保护［31］。

其次，尊严观念是道德权利与公民基本权利的联系纽带。将价值理想注入法治，就是将应然的道德权利转化为法定的公民基本权利的过程。尊严诸观念凭借独特的结构以及其中蕴含的多重规范性，在此过程中发挥了重要的中介作用。“人格尊严仿佛建造起一扇大门，通过这道门，道德所具有的平等—普世主义内容就被输运进法律之中。”［7］美国学者沃尔德伦认为，现代尊严概念并没有取消社会身份和等级，而是决定了全社会只有一种身份和等级；社会成员都具有公民的相同身份，被视为共同处于一个相当高的社会等级，在那里人人都被赋予从前只有贵族才享有的尊严、权利以及被尊重的期待［9］33。因而基于权威的尊严依然是共同体中由身份等级所决定的政治秩序，只不过在与作为道德权利的尊严观念联结后，其具体指涉发生了悖论式的转换：等级社会转变为现代民主国家，身份差别转变为普遍的公民资格，等级的特权也转变为宪法上的基本权利。在此意义上，基于理性、德行和传统的尊严从不同的方向汇合于基于权威的尊严，它们仿佛概念枢纽各端的通道，连接了超然的道德权利和现实的法治实践。

再次，尊严观念推进权利的现实法治实践。在法治的具体实践中，正当权利之间的冲突和私权利与公权力之间的冲突是棘手却无以回避的事实。在消解这些冲突的过程中，尊严观念每每会起到决定性的作用。以后者为例，众所周知，在宪法和行政法领域解决公权力与私权利之间的冲突通常使用比例原则：（1）对于私权利的限制是否具有正当目的；（2）具体的限制手段与上述目的之间是否存在合理联系；（3）该限制手段带来的收益是否超过其对私权利的损害，并且在可供选择的诸种手段中是否为造成损害最小的那种。在（1）和（3）的适用中必然涉及对相互冲突的价值目标之间重要性的判断和比较，此时，那些与人的尊严存在更为密切关联的价值往往在比较中占据优势。因此，尊严概念在司法实践中常常被用作在不具可通约性的价值间进行取舍的工具。除此之外，由于社会生活的变化或是其他因素，某些特定权利可能并未在法律文本中出现，尊严概念便成为法院“发现”新的权利或扩展原有权利的理论源头。尽管尊严在上述司法实践中的作用受到一些法学家的质疑，他们认为尊严仅仅是法院为了掩饰其在判决中潜藏的违反民主原则的实质性价值判断而使用的修辞手段［22］721-724，但不容否认的事实是，人的尊严理论已经成为法治实践中日益普遍的权利论证模式。

经过上述分析，我们可以对尊严概念的冗余论在本文的最后做出回应：尊严不是能够被其他词语替代的多余概念，因为它是一个具有多重规范性的观念集群，是人类从不同角度和时空对自我的理解和认同，而这正是尊严概念的魅力所在。在尊严的每一种观念背后都能发现对社会生活特定层面的叙述和人类思想史的部分积淀，它们就像许多股细绳，从不同的方向被组合编织为一股更强韧有力的缆——现代意义上的尊严观念。在一个开放的多元社会，尊严观念所呈现出的这种厚重感和包容性，是一种难能可贵的实践品质，它不仅能够发挥概念上的“占位”作用，从而指引我们超越社会主体间在利益诉求和价值偏好上的分歧，而且能够为我们直面并回应现实生活中最为基本和迫切的需要，构建更加美好的社会图景提供巨大的理想主义力量。

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（责任编辑 刘英）

D920.0

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1671－511X（2016）06－0060－10

2016-04-07

国家社会科学基金重点项目“建设社会主义法治文化研究”（14AZD144）成果之一。

李晓亮，讲师，南京师范大学法学院博士生，中国法治现代化研究院研究人员，研究方向：法学理论。