论羌族口头叙事形式的分类困境：以“羌戈大战”为例

王　田

(西南民族大学西南民族研究院，四川成都610041)



论羌族口头叙事形式的分类困境：以“羌戈大战”为例

王田

(西南民族大学西南民族研究院，四川成都610041)

摘要：“羌戈大战”是川西北羌族地区流传甚广的口头叙事。至晚自20世纪30年代以来，不同知识背景的学者，在特定的时代情境与学术理路之下，将“羌戈大战”界定为传说、神话、民间故事、史诗、释比经典等形式，与之相伴而行的是版本各异的汉字整理文本和论著。事实上，学界关于“羌戈大战”多样分类的现象，在较大程度上反映出中国无文字社会的口头叙事的分类困境，这或是对当下口头叙事研究视野与方法的有益提醒。

关键词：羌族口头叙事；分类困境；“羌戈大战”

生活在川西北岷江、涪江上游的羌族，传统上属于无文字社会，族群历史、家族记忆、个人经历，均需依赖口头叙事而得以传承与散布。羌族丰富的口头叙事中，“羌戈大战”颇具影响力。一方面，在村落社会里，每至祭山还愿、婚丧嫁娶之时，村寨民众齐聚一堂，宗教职业者释比通常会吟唱“羌戈大战”，即便是规模较小的家庭聚会，年长者亦会讲述“羌戈大战”。另一方面，至晚自20世纪30年代以来，“羌戈大战”持续为学界所关注，学者从历史、考古、宗教等视角搜集、整理、解读该口头叙事。值得注意的是，学界对“羌戈大战”文本的界定莫衷一是，称其为传说、神话、史诗、释比经典等，甚而常常混用上述概念。下文在描述“羌戈大战”情节梗概的基础上，将梳理“羌戈大战”多样分类的情形，继而尝试分析出现此情况的缘由，由此探讨无文字社会中口头叙事的分类困境。

一、“羌戈大战”梗概

就目前所见资料，作为口头叙事名称的“羌戈大战”，出现于20世纪60年代初期[1]。此前的学者，如胡鉴民、冯汉骥、马长寿、葛维汉(D.C.Graham)等虽讨论了该口头叙事文本，但均未对其命名。20世纪60～80年代，此口头叙事文本的汉文名称也不尽相同，一些是羌语的汉字音译，如“尕尔都”[2](58)“嘎”[3](126)“必格纽”①“必格纽”为羌语发音的汉字音译，意为“吆猪”、买猪敬神。等，而“羌戈大战”则是该口头叙事的汉文意译。20世纪90年代以来，大多数学者采用了“羌戈大战”这一名称，今日羌族地区的释比、民众也多熟悉此称呼。出于方言土语的差异，以及说唱者的个人风格的不同，羌区各沟谷、村寨所叙述的“羌戈大战”文本常常表现出微观区域特色。即便如此，该口头叙事的基本情节则是相对稳定的。总体上，各地的“羌戈大战”均讲述了古羌人历尽艰辛，自中国西北甘青一带迁徙至岷江上游地区，遭遇了该地方被称为“戈”“嘎”“戈基”的原住民。随即，双方发生了激烈的冲突，羌人最终驱赶了戈人，而得以在岷江上游地区繁衍生息。受篇幅所限，本文综合各地“羌戈大战”口头叙事，简述其基本情节如下。

早期的羌人原本自由生活在牛羊成群的丰茂草原，在与魔兵的战争中，羌人的9个部族向西迁徙。在此过程中，幸得“锡拉”(释比祖师名字的译音)的神助，大哥阿巴白构施法，将白石变成雪山，阻挡了魔兵的追击。羌人部落进入岷江上游后，不想经常有牲畜丢失，逐渐休养生息。后来，在日补坝地方遭遇偷盗牲畜的戈基人。阿巴白构与戈基人交涉无果，加之羌人无力对抗凶猛异常的戈基人，阿巴白构遂向天神木比塔求助。与此同时，天神长子基波放牧的两头神牛丢失了，木比塔大怒，责令基波四处找寻，后发现是戈基人偷吃了神牛。随后，在羌人与戈基人的交战中，木比塔数次设计、施法，帮助羌人驱赶了戈基人。获胜的阿巴白构分配9个儿子分别进驻岷江上游各地，建立家园。为感恩木比塔，阿巴白构派遣长子霍巴基到益都(成都的羌语音译)地方买回肥猪。霍巴基一行沿岷江而下，一路遇到的各寨寨首均拜托他代为采购猪，以便还愿敬天神，霍巴基悉数应允。自益都回程中，沿路各寨寨首虽备以酒肉佳肴款待霍巴基一行，但他们因思乡心切而全部婉拒。一路跋涉，终于回到本地方，并从一群猪中挑选出了最大的一只，备作祭品。到了十月初一吉日，羌人以牛、羊、猪等为牺牲，感恩天神，缅怀祖先的艰辛与功勋。

二、“羌戈大战”的多样分类形式举要

上文所概括的“羌戈大战”的基本情节较少引起争议，不过，作为口头叙事的“羌戈大战”究竟属于哪种形式，学界的认识差异甚大。梳理各种“羌戈大战”的整理译本、研究论著之后，本文将它们大致分为“传说观”“神话观”“史诗观”“释比经典观”等几种，下文择要逐一举例。

(一)作为传说的“羌戈大战”

学界与“羌戈大战”的早期接触并非出自对羌族口头叙事文本的关注，相反，它是附属于人类学研究的一则佐证材料。1937年，胡鉴民进入岷江上游做边疆民族考察，羌族的信仰体系是他关注的重心。在探究羌族白石神由来的时候，他听闻了羌民祖先与“葛人”作战的传说，即羌民得到神的启示，以白石为武器，消灭了“葛人”。依胡鉴民的理解，白石是帮助羌民战胜“葛人”的神之象征，而白石本身并非神[4]。随后，石泰安(R.A.Stein)引述了胡鉴民收集到的羌与葛之间的传说，并将其与汉文、藏文史料进行了比较研究[5](134～147)。这一时期曾深入羌区的马长寿非常留意各地羌民的传说。其中，在佳山寨、西山六寨、黑虎寨、三溪十八寨等地方，他均搜集到了羌与“戈”“葛”“戈迈”“阿戈”关系的传说，由此引发了他对川西北羌族来源、“戈人”族属问题的思考[6](169～172)。1941年，中华基督教会全国总会边疆服务部组织大学生暑期边疆服务团进入岷江上游地区，他们收集了理县佳山寨一带羌民关于先祖Tsi-Gai-Pao与异族Ga之间斗争的口头叙事，调查者以此作为羌人来源的传说[7](169～170)。

20世纪50年代，在民族社会历史调查、少数民族史志编写的推动下，众多学者再度表达了他们对羌族历史的观点[8](97～172)，其中多有涉及“羌戈大战”者。随后，李绍明就羌族古代史中的数个争议点，较为系统地阐述了自己的看法。在述及岷江上游羌族来源话题时，他同样以“戈基人墓”和“羌戈大战古老传说”为证据，推断至迟在西汉初期，羌人的一支由西北南下并定居于岷江上游一带[1]。此后的学者时常辨析不同版本的“羌戈大战”文本，不过，将之视为传说的观念依旧延续下来了[9]。

此外，考古学者在涉猎岷江上游石棺葬研究时，很难绕开“羌戈大战”口头叙事。1938年，冯汉骥在羌族地区做民族调查时，于汶川县雁门乡萝葡寨(今萝卜寨)发现并清理了一座石棺残墓，之后，他曾发表一篇简报[10]。1964年，童恩正在岷江上游及其支流杂谷脑河流域的多个村寨发掘若干座石棺葬。葬式的分析、随葬器物的整理固然重要，但是石棺墓的族属问题亦亟须探讨。在汉文资料缺乏的情况下，他们注意到了当地羌民关于“戈基人”的传说，并引述了羌人与“戈基人”互动的诸种传说[11]。其后，关注岷江上游石棺葬族属话题的考古学者总体上沿袭了冯汉骥、童恩正等将“羌戈大战”视为本地传说的说法[12]。

(二)作为神话的“羌戈大战”

与历史学、考古学者相较，民俗学、民间文学界较晚关注“羌戈大战”口头叙事，他们中的部分学者将“羌戈大战”视为神话。20世纪70年代末，林忠亮曾在羌族地区采集神话，他将这些神话分为自然神话、人文神话两类，而“羌戈大战”就是后者的典型，表现了羌族在氏族、部落战争中的情况[13]。20世纪80年代初，在民间文学三套集成工程的推动下，羌族地区的民间文学工作者大量搜集、整理羌族民间故事。编写者将民间故事分为神话、传说、故事三类，每类之下各有数个子类。其中，“羌戈大战”口头叙事的一个文本“尕尔都”被编入神话的“其他神话”子类[1]。对四川民间故事集成有整体认识的文艺工作者亦将“羌戈大战”看作神话，并认为作为神话的“羌戈大战”得以流传，重要的原因是羌族尚处在原始信仰阶段，且有巫师相伴而存。还有学者不仅认为“羌戈大战”是神话，甚至将此神话文本中的白石阐释为神化了的自然物，表现了羌族原始先民的自然崇拜观念[14]。

2008年汶川地震发生后，中国民间文艺家协会动员各方力量，将分散于各地的民间口头文学资料集中起来，汇编为《羌族口头遗产集成》，包括神话传说卷、民间故事卷、史诗长诗卷、民间歌谣卷。经过筛选分类，之前各自存于3个资料集中的“羌戈大战”文本被集中列入了神话传说卷内[15](44～50)。近年来，口头文学常常被纳入非物质文化遗产的框架内，在此视角下，仍有学者认为“羌戈大战”是根植于羌族原始思维的英雄神话[16]。

(三)作为史诗的“羌戈大战”

民俗学、民间文学界的不少学者把“羌戈大战”看作史诗。20世纪80年代初，罗世泽以诗歌的样式翻译整理了“羌戈大战”，并将其界定为民间长诗、羌族民间史诗[17]。“羌戈大战”口头叙事本身的精彩，加之罗世泽雅致的汉语润色，罗世泽版本的“羌戈大战”迅速引起学界注目。李子贤以罗世泽版本的“羌戈大战”为文本分析对象，指出“羌戈大战”是一种特殊类型的英雄史诗，其特殊之处在于，它与神话、原始宗教的紧密联系，且它是特定历史背景下产生的初级形态的英雄史诗[18]。此前持“羌戈大战”神话观点的林忠亮调整了看法，认为“羌戈大战”是具有神话色彩和历史投影的史诗[19]。更有学者将“羌戈大战”与纳西族的“黑白战争”、傣族的“海罕”“厘俸”相提并论，称它们是中国南方英雄史诗的代表[20]。作为此时期民间文学三套集成工程的一部分，西南民族学院《羌族文学简史》编写组的学者将羌族民间文学划分为神话、传说、故事、英雄史诗、叙事长诗、劳动歌、时政歌、生活歌、情歌、儿歌、谚语、歇后语等种类，而英雄史诗类的唯一文本便是表现“羌戈大战”内容的“嘎”[2](126～134)。

21世纪伊始，学界再度讨论羌族史诗的话题。茂县羌族文学社提出，羌族拥有完备的史诗体系，譬如“赤吉格布”是“大自然形成史诗”，“木姐珠与斗安珠”是爱情史诗，而“羌戈大战”则是“英雄史诗”。与此同时，他们将搜集整理的史诗纳入释比经典、唱经的框架内，“羌戈大战”口头叙事便是释比唱经之中坛经的“格扭”一章[21]。陈安强同样认为“羌戈大战”是羌族三大史诗之一，且从研究方法角度提出，今后的研究应该由文本分析转向文化阐释，他更加关注作为演述史诗主体的释比的生命史和文化情境[22]。

(四)作为释比经典的“羌戈大战”

学界普遍认识到，在“羌戈大战”口头叙事的说唱、流传过程中，不脱离生产的宗教职业者释比，发挥了举足轻重的作用。在此情境下，一些学者以释比为研究主体，继而将“羌戈大战”表述为释比经典。20世纪80年代，钱安靖较为系统地调查、整理、分析了羌族民间信仰，在不同的论著中，他称呼羌族宗教活动者为端公、巫师等，其口头叙事则是经典、经咒、唱经等[23]。1983年，钱安靖根据汶川县雁门乡小寨袁正祺的叙述，整理翻译了反映“羌戈大战”内容的“必格纽”，该文本属端公经典中的坛经之一[24](145～156)。有趣的是，李鉴踪在讨论羌族白石崇拜渊源时，虽以罗世泽整理的“羌戈大战”为文本解读对象，却并未采用罗氏的史诗观点，而将之称为端公经典[25]。

2001～2007年间，在全国少数民族古籍重点出版项目的支持下，由阿坝师范高等专科学校组织的课题组与数十位释比合作，记录、整理、翻译、编纂了362部释比经典，并将之划分为22个篇章。其中，“史诗篇”收录了包括“羌戈大战”在内的4部经典[26](2～77)。

可以看出，钱安靖等将“羌戈大战”视为释比经典的观点，获得了地方释比研究者的肯定，不过他们并不承认“羌戈大战”是中坛经的一部分。换言之，一些以羌语为母语的研究者不认可“上中下坛”的分类方式，他们指出，羌语中没有“坛”的概念，释比本人也不熟悉此说法，它是汉族学者赋予释比经典的外来概念。基于此，“羌戈大战”是反映战争内容的“一部”(adio)独立的释比经典[27](173～175)。

三、“羌戈大战”多样分类的缘由

就上文的梳理情况而论，数十年来关于“羌戈大战”口头叙事的搜集、整理、翻译、解读，已生产出较为丰硕的成果，由此可见，“羌戈大战”的学术价值获得了学界持续而普遍的肯定。与此同时，我们看到不同学者关于“羌戈大战”分类认识的明显分歧，那么他们的分歧点究竟在哪里，或者说，是怎样的缘由促成了此口头叙事的多样分类。

(一)西方的概念界定与羌族的文本

在民俗学范畴内的民间文学、文艺学领域，传说、神话、民间故事等术语之间的边界并非历来就是清晰的。有学者谈到，关于民间文学的搜集、整理、探讨，中国虽古已有之，却是初步、随机、散见的，真正具有现代形态的民间文艺学是在20世纪初期从欧美、日本引介过来的[28]。即便如此，中国在采借西方学界关于传说、神话、民间故事定义的过程中不免遭遇困境。与绝大多数习以为常的概念一样，上述术语的界定在西方民俗学、人类学界本身就处于众说纷纭的状态。威廉·巴斯科姆(William Bascom)所提出的“散体叙事”，囊括了神话、传说、民间故事在内的口头艺术，民间故事可以视为虚构的散体叙事；神话被认为是发生于久远过去的真实可信的事情；传说被讲述者和听众认为是真实的，但它们不被当作发生于久远之前的事情，其中的“世界”与今天很接近[29](5～11)。

巴斯科姆的界定体系能够自圆其说，可是一旦运用到中国口头叙事的分类实践中就容易搁浅。以“羌戈大战”而论，将之视为民间故事的学者，不会认为它是完全的虚构叙事，反而特别注意它所反映的“历史事实”面相。在讲述“羌戈大战”的羌族村寨，由于传统的无文字社会关于时间远近的看法与西方的线性时间观念不尽一致，因而，它所发生的久远程度不易把握，至于其中内容的真假成分则很难切割，依照此界定路径也就无法判断它是神话还是传说。事实上，西方其他的神话、传说、民间故事界定体系大体如此，虽不断经历中国化实践，但一旦遇到“羌戈大战”之类的案例时，不一定适用，或者仅能生硬地套用。

(二)时代情境与学术研究的问题取向

数十年间，学界关于“羌戈大战”分类的多元认识看似繁复，详加观察后，或可从中提炼出三个时段。

首先，抗战以来，大批高校、学术研究机构和学者内迁至成都、昆明、重庆等地，其中，成都集中了华西协和大学、金陵大学、燕京大学、齐鲁大学等。在内忧外患的时代背景下，边疆民族研究成为众多人文社会科学者关注的焦点。与成都毗邻的川西北羌族、嘉绒藏族地区由此吸引了大批学者，他们关注边政，描述边民的风俗习惯、社会组织，讨论民族分类[30]。民国时期“羌戈大战”的研究即是此时代背景与学术潮流的一个断面。有意思的是，此时期进入羌区且关注“羌戈大战”的胡鉴民、冯汉骥、马长寿、葛维汉等学者，并不囿于西方学界关于传说、神话、民间故事等术语的辨析，他们称“羌戈大战”口头叙事为传说或者民间故事，基本上是点到即止，并不做文本分析。此种研究理路实则反映了这些学者的学术旨趣，冯汉骥、马长寿等试图解决羌族史上的一个大问题，即黄河上游赐支河曲的羌人从什么时候，经过哪些地方，然后到达岷江上游地区，到来之后又发生了什么。当汉文史籍的零星记载不足以支撑“岷江上游羌族西北来说”之时，当地石棺墓的发现、本地人对石棺墓主的见解、祖先与“戈人”的争斗等无疑串联起极具价值的材料，恰能在较大程度上弥补过往文献的薄弱环节。事实上，20世纪50年代以来，从民族史、考古角度探讨“羌戈大战”的学者，总体上延续了冯汉骥、马长寿等人的问题意识。

其次，到20世纪80年代初期，作为严格意义上的民间文学研究对象的“羌戈大战”方才得以呈现。1981～1986年间，中国民研会、文化部、国家民委、中宣部等，围绕民间文学三套集成而展开的研讨、制定、签发的一系列文件，促使这个庞大的文化工程在全国推进[31]。作为该工程的一部分，此后至少十余年间，一批学者、学术机构、地方政府的文化部门投入到编纂羌族民间文学三套集成的系统工作中。无论是地方的文艺工作者，还是高校的民间文学研究者，在搜集、记录、整理、翻译、编辑羌族民间文学作品的过程中，均没有遗漏“羌戈大战”口头叙事，而且将之分类为神话、史诗成为主流的观点。

值得注意的是，“羌戈大战”口头叙事经过翻译整理而转化为多种汉文文本，而文笔最为流畅的罗世泽版本得到更多的流传与引述。不止于此，不少民间文学研究者以罗世泽的版本为研究对象，阐述他们对“羌戈大战”情节、结构、主题、美学价值诸方面的见解。

再次，进入21世纪，起初由联合国教科文组织倡议的一系列概念、文件，以及欧美、日本在文化遗产保护方面的成就，均在中国学界引起强烈反响，一时间，文化遗产、非物质文化遗产成为时髦辞藻。不仅如此，在国家层面，非物质文化遗产保护成为重要的文化政策。譬如，2005年底，国务院发布《关于加强文化遗产保护的通知》，制定了“国家+省+市+县”四级保护体系。次年，第一批国家级非物质文化遗产名录出炉。

在这样的语境下，“羌戈大战”口头叙事成了亟须保护的文化遗产，在各级地方政府的文化部门、学者、媒体的分工合作下，数年间，“羌戈大战”由县级非物质文化遗产晋升为阿坝州级、四川省级，直到2011年6月被列入第三批国家级非物质文化遗产名录。它是入选此批国家级非物质文化遗产民间文学类的41个项目之一，还获得了国家给予的特定项目编号I-122。我们注意到，2011年之后，学界掀起了研究“羌戈大战”的小高潮，一些学者没有忘记以“非物质文化遗产”来修饰或者界定它。

(三)史诗观念与“悠久历史”的隐喻

回顾史诗视角下“羌戈大战”的搜集整理与研究过程，可以发现两个特点。

其一，它是当时国家文化工程与学术潮流的一部分。20世纪80年代以来，将“羌戈大战”视为史诗，是民间文学界的主流观点，这一时间节点与国内的史诗整理研究历程大致同步。学界注意到，中国有丰富的史诗资源与传统，不过相较于西方国家，国内的史诗研究起步颇晚。中国大多数史诗是在20世纪50年代后被陆续发现的，之后才开始了史诗的搜集、记录、翻译、整理、出版工作，而较为系统的研究开始于80年代中期[32]。

其二，相较于传说、神话、民间故事等分类认识，羌族知识分子更热衷于“羌戈大战”的史诗观。相较于民国时期马长寿、大学生暑期边疆服务团等所记述的篇幅短小的“羌戈大战”传说，羌族知识分子罗世泽所整理的“羌戈大战”不仅篇幅长，格式工整，文字考究，而且是20世纪50年代以来最早整理出版的羌族民间文学作品。当羌族民间文学三套集成工作结束之后，茂县羌族文学社所整理的《西羌古唱经》，于21世纪初年再次强调羌族悠久的史诗传统。

羌族知识分子的此种研究倾向，在较大程度上来源于学界对史诗的渲染。绝大多数史诗概念的界定均强调此种民间韵文叙事的古老历史、恢宏结构，所反映的人类本原问题，蕴涵的丰富民族文化知识，承载的鲜活的祖先记忆等。对于熟悉汉文史籍关于羌族记载的本土学者而言，他们常常自豪于本民族的悠久历史，而“羌戈大战”的内容与史诗的含义一旦合璧，则能极大程度地满足他们对于本民族历史的想象与情绪。因此，当汉族学者尚讨论作为史诗的“羌戈大战”的原始性与神话色彩之时，一些羌族知识分子已经在探析氐羌支系民族的史诗渊源话题。

(四)释比经典分类争议与民族文化特殊性

将“羌戈大战”归入释比经典的相关研究，强调宗教职业者是该口头叙事的演述、传承主体。与其他分类观点相较，此种研究数量略少，且内部出现明显的分歧。简言之，20世纪80年代以钱安靖为代表的学者，在宗教学、道教研究的视野下,将羌族端公的数十部口述经典分为上、中、下三坛，而“羌戈大战”是中坛经之一部。二十余年后，凭借国家科研项目运作之机，一批羌族知识分子不再同意“坛”的分类方式。一个有趣的细节是，钱安靖在介绍一份收入了“羌戈大战”的端公经典时，曾做注释：“此材料系汶川县雁门乡羌族端公袁正祺一九八三年十一月口述。”[24](145)然而2008年版《羌族释比经典》所列的“羌族主要释比名单”中，汶川县雁门乡索桥村袁正祺的生卒年份却是1902～1972年。

本文无意质疑前辈学者的学术真实性，却意识到释比经典分类争议不过是表层现象。我们知道，“坛”是道教的常见术语，譬如“坛场”“瑶坛”“化坛卷帘”“玄门日诵早坛功课经”等不一而足；释比通常并不介意旁人称他为“端公”；释比作法常念咒语“太上老君急急如律令”。假若把这些点滴现象串联起来，就会看到，作为羌族民间信仰体系重要部分的释比及其经典，在客观上深受道教影响。然而，至晚到20世纪90年代，伴随地方羌族知识分子民族认同、文化自觉的不断强化，构建一个文化自成体系的羌民族成为共识，那些“不相干、不纯净”的部分就需要被剔除。这时他们发现，引以为豪的最能表现羌族文化特殊性的释比及其经典，居然笼罩在作为汉文化或者异文化的道教之下。无须多言，学者们要做的就是否认“坛”是释比经典的分类单位，“端公”称呼亦须被“释比”替代。

四、结语：无文字社会口头叙事的分类困境

20世纪30年代以来，作为羌族地区广泛流传的口头叙事，“羌戈大战”为学界持续瞩目。不同知识背景的学者，出于术语间的模糊边界、时代语境下的学术导向、地方知识精英的文化自觉等诸多因素的影响，使得“羌戈大战”被识别为传说、神话、史诗、民间故事、释比经典等形式，与之相伴而生的是版本各异的汉字整理文本和论著。详加审视这一过程，或能从中抽离出三个关键要素：无文字社会的口头叙事*本文对无文字社会及其口头叙事的基本认识是，既需看到包括岷江上游羌族地区在内的无文字社会长期受到周边文字社会的影响，更要注意“羌戈大战”是透过羌语而演述的口头叙事，换言之，无文字社会的口头叙事是相对独立却又开放的系统。、现代西方知识体系、汉文字书写。由此而引出一个问题：现代西方知识体系下的传说、神话、史诗等术语，被中国知识分子所接纳与吸收，继而实践于名为“羌戈大战”的口头叙事，如此，这些附着于“羌戈大战”身上的分类标签立得住脚吗？或许，当习以为常的术语尚为西方知识系统所统辖，而又试图将国内的某个无文字社会的口头叙事转化为汉字文本，并基于这些汉文版本做文本解读之时，这必定是一个难以超脱的困境。

本文理解过往学者关于“羌戈大战”的分类认识的各自背景，不过，在面临上述困境时，当下的学者有必要在研究视野与方法上有所调整，从而更好地整理、探讨与“羌戈大战”相类似的传统上无文字社会的口头叙事。

首先，假如目前尚不具备构建中国特色民间文学分类的概念体系之条件，那么我们在界定某个口头叙事的形式时，就无必要或随意或生硬地给它贴上诸如传说、神话、史诗之类的标签，反倒是笼统地称之为“民间文学”“口头文学”“口头叙事”更为稳妥。

其次，研究者须不断提醒自己尽量避免带着答案找问题。恰若过往的学者，或是为了探索川西北羌族的来源、石棺葬的族属，或是为了爬梳羌族的民间文学素材、非物质文化遗产资源，他们在进入羌区之前已经多少有了一些假设。这样的研究当然可以集中精力完成研究任务，却会过滤掉其他重要信息。在研究手段与技术更为便捷的今天，我们更有条件全面而整体地记录田野信息，这样所获悉的口头叙事才可能是全景式的。

再次，我们需要相对平衡地在场景中把握口头叙事的演述与传承机制。就“羌戈大战”而言，以史诗、释比经典为视角的研究，时常侧重把本地知识权威释比拔高到无可替代的核心位置；以传说、民间故事为视角的研究，则以“羌族群众”“羌族民众”“羌族老百姓”为说唱主体。如此，导致前者过度抬高释比的作用，而无视口头叙事的文化生态；后者则虚化了演述主体，实则很难把握口头叙事的关键传承肌理。

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【责任编辑海晓红】

收稿日期：2016-05-06

基金项目：国家社会科学基金重大委托项目“中国诗史百部工程”(09@ZH014)子课题“羌族史诗”(SS2015003)；西南民族大学学科建设项目(2016XWD-S030304)

作者简介：王田(1980-)，男(羌族)，四川理县人，西南民族大学西南民族研究院副研究员，博士，主要从事族群与区域文化研究。

中图分类号：：C952

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)04-0047-06