论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”<br/>——基于公共机制变迁的考察

论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”
——基于公共机制变迁的考察

2016-12-16刘伦文

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年6期

关键词：复兴土家土司

刘伦文，张恩

(湖北民族学院，湖北恩施 445000)

论土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”
——基于公共机制变迁的考察

刘伦文，张恩

(湖北民族学院，湖北恩施 445000)

土家族梯玛信仰的社会基础，是以土家语为支撑的社会公共机制的确立及其运转。自明清以降，以汉语为文化载体的公共机制强势作用强化了中央政府对土家族地区的政治、社会影响力，土家社会从单语向汉语、土家语双语转变，再至形成汉语为主导的文化格局。发轫于土司高层的儒化、汉化，直至扩散到整个土家族社会而形成汉语支撑的教育、行政等公共机制，使得梯玛信仰不断去政治化、去公共化、祛魅化，在国家与地方社会的互动中成功地使梯玛信仰从政教同构、教从王政到彻底政教分离，最终收缩成为家庭和私人选择解除困厄的观念与仪式，从而走向全面衰退。当下梯玛信仰的表面“复兴”仍然只是在局部的母语存留区残存或是在国家非物质文化遗产保护语境下地方政府与商业机构的文化符号征用而已，梯玛信仰整体性衰退乃至消亡的趋势不可逆转。

土家族；母语存留区；梯玛信仰；公共机制

促进不同民族、不同地区，乃至于不同信仰的民众融入国家主导的统一理性秩序，是现代“民族国家构建”(nation-state building)的基本命题。多民族国家的“民族国家构建”方法与衡量标准皆可以从能否成功地在民族地区构建起普遍遵循的国家主导的公共机制中去探寻。本文所指公共机制是指以某种通用的共同语言为支撑，并以该语言为基础广泛应用于一系列社会公共交往领域的各种制度性机构，如学校、律令、经济交往、政府机构、公共标识等。

今日，即使是地处偏僻山区土家语存留区的土家民众都深刻地感受到，以汉语为文化载体的公共机制笼罩在他们的日常社会生活之中。学校用汉语和普通话教学，街道、村落名称和路标全部用标准的汉字标示，办理出生证明、结婚证、发放农业补贴都通过国家采用同一套标准设置在地方的行政机构来进行，社会公共生活存在着事实上但很隐性的网络，将主流文化贯彻到社会联结体系之中。与国家有关的教育、语言、市场经济生活都是主流文化中的叙事体系，这些国家主导的公共机制，从根本上隔离了地方文化，并且让所有人无法回避、无法选择。进一步讲，国家政权建设与推行主流文化是一体两面，国家致力于统一的政治认同进程扩散了主流文化的价值观，这些价值观通过国家设计的公共机制深度嵌入地方社会的日常生活并形塑国家政治社会化所需要的国民。

考察土家族梯玛信仰与土家语使用情况时发现，梯玛信仰分布范围与土家族母语存留区基本一致。这不能不让人联想到语言传承与梯玛信仰的某种关联性。目前，除了偏远地带的土家村寨“老把式”(土家社会里用来指年长者)能说土家语外，大多数年轻人只能说出少数土家语词汇或者根本不会说，“梯玛”阶层应该是当下用土家语表达、叙事最主要的群体。但梯玛信仰在总体上却处于不断衰退的状态，据笔者实地调查发现，该群体中的新生代极少懂得传承记忆下来的土家语词汇的准确含义，梯玛们越来越多地开始毫不避讳地用汉语来主持大型的“玩菩萨”仪式。这表明，梯玛信仰的式微，与土家语言传承、使用情况存在隐匿的照应关系，进一步说与语言支撑的土家族社会生活的公共机制的变迁存在某种内在联系。

本文从土家族社会公共机制变迁脉络出发，以今武陵山区特别是酉水土家族母语存留区为考察对象，分析这一进程中国家主导的公共机制与土家族社会的互动关系，进而解释土家族梯玛信仰衰退与“复兴”的实质。考察发现，以国家通用语言为支撑的公共机制是这一互动关系最为生动、亦最深刻的体现。其中有两条隐蔽而令人深思的线索和结论：1.梯玛信仰的盛行程度与土家语在土家社会里的繁盛程度呈正向关系；2.土家语的繁荣程度与国家主导的公共机制在土家社会渗透和控制程度呈反向关系。

一、变迁中的土家族社会语言及公共机制

土家族社会日常运用的语言，经历了土家语单语、土家语与汉语双语并用、汉语通行而土家语濒临消失的变化过程。而以语言为支撑的公共机制亦随此变化而不断调整。在公共机制中，语言既是支撑的文化系统，也是其基本内容。因此，要理解土家族梯玛信仰的衰退与“复兴”，首先应着重考察土家族社会生活的交流方式——语言系统、文化生活的传递机制——教育系统、社会生活的管理机制——行政系统及其演变。

(一)公共机制中的语言系统

笔者曾详细地考察过土家族社会的语言使用变迁过程，将土家族语言使用变迁分为土家族单语社会——土家语、汉语并用的双语社会——土家语逐渐收缩、汉语扩张、再到转用汉语等几个阶段[1]。当下，土家语收缩，汉语扩张进程加速，多数地区土家语已经消失，土家语只是在酉水流域的深处山区有存留，且汉语已经成为主要交流语言。

历史时期土家族地区曾长期处于土家语单语社会，出于对外沟通需要，土家族统治层的极少数人能说汉语，处在相对封闭的武陵山区土家族社会，汉语并无较强的存在理由，汉语并不作为社会熟知的日常用语。在元代开始实行土司制度后，土家族分布的核心区仍然只有极少数土官略懂一点汉语，从一些史籍和地方志等文献记载的土官姓名来看，有很多土家语姓名，如南渭州有土官彭驴恕可宜、彭始主俾、彭若即送、慨主俾等，麦着黄洞土官有黄麦和踵、答谷踵、大洛踵等，驴迟洞长官有向达迪踵、尔莫踵等，说明汉语的影响还比较小。

明清之季，土司制度更加完善，中央政府加强了对土家族地区的政治社会控制，土家族地区逐渐成为汉语、土家语交替使用的双语社会。中央政府强力推行儒化教育，同时因战争、移民、商贸等产生的跨地区人口流动，促成汉语从土家族精英层向普通民众普及。成书于康熙年间的《容美纪游》是清季汉语在土家社会盛行的一个重要佐证。康熙四十三年(1704年)，江苏无锡人顾彩，应容美土司田舜年之邀到该区域游历五个多月，却未在他的《容美纪游》中提到有语言交流障碍。雍正时期土家族地区改土归流后，汉语在民间社会普及进程加快，据乾隆《永顺县志》记载，当时土家族社会“开辟渐久，能道官音者，十有五、六”[2]。晚清与民国时期，双语区域进一步扩张，只有处于酉水流域偏僻地带的少数村落基本使用单一的土家语，汉语影响较小。新中国的国家政权建设，进一步推动了汉语在酉水土家族地区的广泛普及。即使一些偏僻地带的土家村落，只有年长的还完全使用土家语，中青年群体在交往中大多使用汉语，土家语使用频率和机会减少。双语区域退缩到酉水流域的少数偏僻山区，学者称这些地区为土家语存留区。而据学者对土家语存留区所使用土家语本身的考察发现，汉语的影响越来越强，40%以上的土家语词汇实际上是直接借用汉语。[3]

土家族有语言、无文字，历史与经验传承靠口耳相传的记忆方式完成，文字文本的缺乏使得自身文化传承、语言叙事存在传导阻梗，历史与经验传承主要在土家族上层精英群体中传播，难以普及到一般民众。渔猎和游耕时代的文化及其经验在封闭的地理和文化环境中传承可能不会遇到显著障碍，一旦封闭的环境被打破，大量异质性文化因素涌入，新现象如何定义、诠释都会面临社会性认知障碍。缺乏文字运作体系的社会，在回应主流文化传播时，无法有效吸收其精髓，这就为汉语直接取代土家语及其表达的公共机制提供机遇。现今土家语基本退出民众的社会生活，几乎成为濒危语言或即将消失的文化遗产；汉语成为土家民众公共生活中惟一的交流工具和文化传承载体，土家语交流几乎退缩到私人生活中的一些特殊空间。

(二)公共机制中的教育系统

纵观酉水土家族地区的历史，教育作为公共机制经历了更为漫长的过程才得以确立。首先是由中央政府在土司高层强力推动以汉语为基础的儒化教育，使得土家族精英汉化，然后是在社会合力下成功地建立遍及土家族各阶层的汉语教育体系。

1.强制土司高层接受儒化教育

从元朝建立起来的土司制度，事实上确立起少数民族地区与中央王朝的基本臣属关系。土司统治的政治合法性必须获得中央王朝的确认，其世袭罔替只有在中央政府确认的情况下才明正言顺。明朝进一步从文化和教育的角度细化土司制度的政治规则。洪武十二年(1379年)颁布的《大明律》明确规定土司子弟必须学习汉语汉文，否则不准承袭；洪武二十八年(1395年)，太祖谕礼部曰：“边夷土官，皆世袭其职，鲜知礼义，治之则激，纵之则玩，不预教之何由能化，其云南、四川边夷土官，皆设儒学，选其子孙侄之俊秀者以教之，使之知君臣父子之义，而无悖礼争斗之事，亦安边之道也。”明弘治十四年规定：“土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格玩冥。如不入学者，不准承袭”[4]。这样土司上层逐渐通晓汉文化，很多土司主汉文化造诣极高，都有诗文集传世。如清康熙年间土司主田舜年编辑《田氏一家言》收录鄂西容美田氏土司五代九位诗人的诗文，至今流传下来的诗文还有500多首，足见土司上层研习汉语诗书的成就极高，为历史所罕见。

起初接受儒化教育是获得中央政府政治认可的被迫选择，如洪武年间基本上是靠强制的方法迫使土司上层接受，到后来影响到土司的政治体认。在汉文化和中央政府眼中，土家族地区和土司与“蛮夷”是等量齐观的，土民是“华夷有别”的异族，通过接受儒化教育的过程刺激了土司上层寻求身份重新定位、重新解释。土司通过主动办学、要求子弟努力学习汉文化、“造谱”等去“蛮夷”化的文化选择来获得国家认同。例如“造谱”是土家族社会最普遍的现象，从土家族社会的家谱来看几乎找不到土著。通过“造谱”，强化血缘世系的祖先崇拜，在中原汉族中附会祖先源头，将在土司地区的统治曲意为中央辅治“蛮夷”之境。无形之中，使得土司上层与土家族社会的文化、历史、信仰体系脱嵌，土司原有的族群、宗教主导者的角色模糊化，土司在土家社会中统治权威的社会基础隐蔽地消解着，推动了土司政治权威社会基础的变化与合法性重构。

2.普通土家民众接受汉化教育

改土归流前，土司在接受中央王朝的政治承认和承袭资格确认的同时，必须按规定定期朝贡和参加王朝组织的军事行动，以及中央王朝为确保土司忠诚该政治义务实行的监控之策，如明代卫所屯田制，已经在一定程度上为汉语言文化传播到普通民众中去提供了契机。加上商贸往来、战争和灾荒带来的人口失衡及随之而来的移民潮，如“江西填湖广，湖广填四川”，为土家族各阶层民众普遍接受、使用汉语提供了有效的社会条件。

促成公共教育机制形成的关键时期是改土归流之后。流官政府颁布一系列禁令，大力推行儒学，设立府州县学，以及科举及第能实现阶层地位流动功能的吸引力，全面推动了汉语言和儒化教育深入土家族社会。流官政府大力向土家族社会推行汉化教育，颁行各种禁令，起到进一步消解土司权威的作用，使得中央政府的统一法令能够直达最底层的广大土家民众。明清之季，土家地区制度化的教育由土司、改土归流后的府县办学来提供，但相对于人口和社会需求，受众面窄，只有极少数土家精英通过科举进入主流社会。清末民国时期官办、私办的教育机构开始深入土家山区，但仍然只是少部分土家人能接受到新式教育。新中国建立以来，国家在全国范围内推行“扫盲”、“普九”的社会教育行动，使得众地区、市县、乡镇，乃至在村庄层面建立起系统的国家统一义务教育系统。汉语、普通话、统一的学制、全国或全省统编教材直达基层。推广共同语言的标准化教育体系的建立，是民族国家构建非常重要的途径和评价标准[5]。国家与地方社会的共同努力，土家社会已经全面主动接受汉语文化教育，因为只有这样才能实现公共交往，更为重要的是唯有如此才能在更大范围内获得就业机会、发展机遇、参与市场竞争，实现向上的社会流动。

(三)公共机制中的行政系统

在土家社会里建立起更高的政治共同体认同的过程，是比较晚近的事情。漫长的土家族历史，是中央政府无实际和直接统治的阶段。酉水土家地区，春秋属巫地，划作楚国的势力范围，战国时归属秦地黔中郡，汉置武陵郡。在秦汉时期，光是地理和交通限制，就极大地阻碍了北方统一政权对西南夷地的影响和控制，例如汉武帝花费巨大人力、物力才得以开通西南夷道即为证[6]。唐宋之前这些地区虽具郡县之名，置于封建王朝的政治版图之中，实则为所谓“溪峒蛮夷”之地，中原政权未能设置起统一的政权机构统治该地区，土家族社会政治、宗教权威一体的土王掌握着这块土地上完整的统治关系。宋代的羁縻制度，显示出中央王朝统治者试图强化统一的政治权威，但具体统治上却是“天高皇帝远”和鞭长莫及的无奈，任用当地头人实施有效统治，更多是象征性政治存在。第二阶段，元代起在该地区建立起土司制度，在宋代羁縻州基础上设置安抚司、长官司、宣抚司、宣慰司等大小不等土司[7]。土司制度为中央王朝和土司地区确立起一条根本政治原则，就是土司统治的合法性及其世袭罔替需要得到中央王朝的政治确认。相比宋代，这显示出中央王朝的政治合法性大于土司地区的政治体认。而明朝时中央政府借调停平息土司间仇杀、反叛等机会，开始部分设置流官治理。这在局部层面开始替换土司行政体系。清朝雍正帝在鄂尔泰的奏请下开始实行大规模的改土归流，其实质是将地方行政完全纳入中央政府统一行政系统之中。民国时期，酉水土家被正式纳入湖南省的建制之中，后来推行保甲制度进一步将政权建设有效渗透进酉水土家社会的边缘地带。1957年成立湘西土家族苗族自治州，酉水土家大部分地区明确归湘西管辖，此后不断调整、完善形成与全国统一的县、乡(镇)、村建制的行政管理系统。这对土家社会来讲，中华民族和国家认同是更高也是最根本的政治认同。

二、梯玛信仰衰退的政治社会意涵

酉水土家的宗教信仰体系是复杂的，崇拜自然、信仰万物有灵、敬奉祖先、信巫尚鬼的古风犹存，但最主要还是梯玛信仰[8]。梯玛信仰一方面型塑了土家乡民社会生活的历史、记忆、心理、认知结构而构成某种连续统，但另一方面又总体上处于不断衰退、收缩的状态之中。梯玛信仰，作为土家族乡民重要的精神支柱，具有典型的区域性分布特征，主要流行在酉水流域。其盛兴、衰落、“复兴”的历程，可谓是国家与社会、中央与地方、主流文化与亚文化交织、碰撞、激荡的历史。

(一)梯玛及梯玛信仰

“梯”即“敬”，“玛”即土家语中的“卡”(指人或人们的意思)，合起来的意思是“敬神的人”。梯玛是土家族社会的宗教职业者，代表人沟通超验世界的鬼神以表达祈求之意，代表神传递法旨而精通法术。

梯玛信仰是指以土王崇拜为核心的民间宗教，该信仰所体现的神灵体系、观念集中体现在“玩土菩萨”的梯玛仪式及仪式过程中梯玛唱说的神歌当中。如酉水流域信奉的诸神有：灶神、四官神、猎神、土地神、五谷神、白虎神、土王神、家先神、龙神、井神、阿米嬷嬷等各路神灵，还有佛教、道教诸神[9]。这些神灵基本都被整合到梯玛信仰神系之中。梯玛信仰及其“玩菩萨”仪式发挥着土王崇拜和祖先崇拜的宗教功能、族群区分和土家族身份认同功能、土家族传统文化濡化和娱乐功能、心理支持和文化治疗功能、消费和情感凝结功能。[10]

(二)梯玛的政治社会属性变化

纵观梯玛信仰，其衰落的过程正是从强政治性、半政治性到无政治性的变迁过程，这与酉水土家社会的语言及公共机制转变过程是一致的。其间，去政治性、去公共性、去集体性的推手是国家公共机制或显或隐的力量。

1.第一阶段：政教同构

据张应斌先生考证，土家族历史上，土王兼梯玛是一种古老的文化遗风[11]。明清以前，梯玛和土王身份同构，形成土家族历史上神权与王权合一的统治形态。作为族群君长，土王亲掌宗教，操持祭祀仪式，集人格与神格于一身，成为人神中介，为世俗统治权增加神秘色彩和更高的合法性。这一时期，梯玛地位是最高的，是土家族人的绝对精英，完全通过土家语来建构公共话语体系、实现文化与历史传承，掌握着“国之大事，在祀与戎”的根基。

2.第二阶段：教从王政

据清光绪版《古丈坪厅志·民族》载：“土俗各寨有摆手堂，每岁正月初三至初五、六，夜鸣锣击鼓，男女聚集，摇摆发喊，名日‘摆手’……神为旧宣慰社把如彭王，田大汉，向老官，人云皆彭王之臣云。”[12]这显示出，在改土归流前，土家族信仰体系虽然是自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、土王崇拜的复杂体系，但其核心是“土王崇拜”。明清土司制度时期，梯玛与土王身份与人格逐渐剥离，但梯玛作为族群精英通过担任官职形成了对政权的依附关系，这进一步强化了土王的世俗权威。例如主持土家族最为盛大的祭神仪式——“做社巴”(跳摆手舞)的“舍把”官员可能基本上由梯玛担任，《永顺县志》称：“土司旧例，凡所管舍把，俱称父母官。”[13]地方舍把主持修建土王庙，在梯玛仪式里称“地方老臣”，也被请来享祭，还要专门为其杀一个牺牲。

3.第三阶段：政教分离

元明清三朝推行土司制度，使得土司的统治合法性越来越依赖于中央政府的政治承认，明清的儒化进程和政治限制，形成的双语社会加快了政权、神权的分离。一方面土司上层从被动到主动接受汉文化教育，积极推动再建构血统和祖先源流，以实现身份、权威认同适应主流的儒家话语体系，形成对土家传统社会的某种政治疏离和悬浮状态。在土家族社会中下层，梯玛更多地在社会层面用土家语保持着原有信仰和文化体系。这在一定程度上保证土家族上层社会主流化同时，土家族中下层依然能够继续着传统的公共文化体系。

改土归流后，以儒学为代表的主流文化更快、更深地进入到土家族社会。流官政府为加强政治控制，采取诸如禁止开展大型的祭祀土王的摆手舞仪式，罗列土司暴行、宣传丑化土王形象等手法极力排斥土王崇拜。这极大地消解了以土王崇拜为核心的梯玛信仰存在的合法性。得益于中央政府竭力推进汉文化的努力和社会中商贸、流通、移民等因素，土家族中下层社会获取、使用汉语言和国家教育的机会逐渐增长，为普通土家族社会成员获得新的价值观、认知体系提供了完全不同于过去的方式。梯玛信仰遭受到前所未有的社会竞争，梯玛群体用口耳相传的记忆方式传承土家语知识体系，其封闭性和无法在社会中广泛传播扩展的短板被显著地暴露出来。新的知识体系逐渐排挤梯玛信仰所承载的知识体系，从而占据上风，成为主文化，梯玛信仰成为亚文化。

三、梯玛信仰衰退的公共机制因素

历史上，梯玛信仰深植于酉水土家族社会之中，并作为土家族的上层建筑支撑着这一区域的政治社会运作。然而至明清改土归流以降，受汉语文化推广的主流化影响，梯玛信仰逐渐衰退，不断向更为封闭的土家族聚居深处收缩，进而处于残存状态，以至于经过新中国初期的社会主义改造，残存状态的梯玛信仰更是呈现出结构上的断裂。这种衰退同土家社会所使用的语言及建基于其上的公共机制的变迁是互为表里的，如下表所示。

模式政教同构教从王政政教分离语言状况土家族单语社会土家语、汉语双语社会通用汉语、土家语走向消失的边缘公共机制土王传统主导土汉双重体系竞争儒化、汉化、大众化体系梯玛信仰地位政治性、精英性依附土司政权去公共性、祛魅性、家庭化、个人化

(一)梯玛信仰逐渐丧失公共语言机制

语言，不仅是社会交往的基本工具，更承载着一套社会认知的价值体系。土家语单语时代显示出土家族领袖神格人格合一状态下的绝对掌握力和以土王崇拜为核心的梯玛信仰在土家族社会中的主导性。梯玛某种程度上掌握了特权语言，形成封闭的精英传承机制，进而保证梯玛阶层在土家族社会里的精英性质。正如孔多塞对印刷术产生前的西方社会所作的分析那样，由于以语言文字为载体的文化、知识处于特权者所主导下的封闭传承体系中，科学和哲学才被牢牢地束缚于权威之下[14]。双语时代特别是土家语同汉语此消彼长，显示出更为强大的国家政权和儒家文化对土家地区统治权力的博弈，汉语的兴盛表明，在这场博弈中，中央政府逐步事实上确立起对土家族地区直接而有效统治的递进关系；而汉语全面压倒土家语成为优势交流工具的现状，则表明中央政府已经完全从政治、社会等各个层面建立起一套有效的公共机制，指导和规范着土家社会的运转。在与主流文化碰撞的过程中，无文字的劣势被放大，有文字的好处，在于文化扩散更加容易，精英垄断文化的机会被削减。教育等公共机制让普通人更容易获取知识，人们交流更加方便，为融入更大范围的社会空间提供了机会和便利。某种程度上，在汉语、普通话、国民教育的基础上，成长出来的新的精英已经完全不同于土家语支持的梯玛信仰体系下的旧精英，他们逐渐掌握着话语权，开始频繁使用汉语言文字来进行社会沟通，用它来认知和解读历史，梯玛阶层逐渐沦为边缘群体。

从梯玛信仰传承机制来看，土家族无文字而靠口耳相传，形成的是单一的、封闭的、纵向式的传承，缺乏明确的无限制阅览的文本典籍，某种程度上加重了梯玛信仰对土家语作为公共机制的依赖。由于在国家政权建设过程中，梯玛队伍的断层、仪式缩减，会说、能理解土家语的土家人越来越少，即使现存的梯玛还能说一些土家语，但对于先辈们传下来的仪式法语很难完全理解，使梯玛传承的内容变得封闭、生涩和抽象。正是在此背景下，有不少度职梯玛在法事中开始用汉语来阐述。这进一步解构了梯玛信仰的神秘性，推动了土家社会的世俗化。这才是以梯玛信仰为代表的土家族文化在面对主流的现代性文化涌入时毫无抵抗力的真正原因。

(二)梯玛信仰逐渐丧失公共行政机制

在改土归流的过程中，中央王朝通过流官治理地方，试图从文化系统嵌入王朝通行的政策，特别是官府严禁由梯玛主持的大型集体性祭祀土王仪式如“跳摆手”一类的政治举措，使得梯玛信仰在物理空间和心理上发生着重大变化。一是在空间上，展现梯玛信仰的社区性公共宗教活动受到压制，因而各地土王庙逐渐废弛，甚至成为乡民的遥远记忆，进而导致土王崇拜的宗教仪式转向家庭等私人化的场所；二是在心态上，作为一种信仰体系，其神圣性、权威性不断受到挑战，为多元文化和价值体系的渗入创造了更加开放的空间。新中国初期的政权建设，梯玛信仰被当做“牛鬼蛇神”、“封建迷信”受到致命打击。虽然作为一种社会文化现象当然不会就此终结，但囿于当时的社会气氛，梯玛信仰及其仪式被迫转入地下，梯玛只能悄悄地主持家庭范围的小型仪式，这些仪式的内容越来越频繁地指向隐喻国家认同的“敬家先”，即祖先崇拜，与尊崇土王的政治隐喻渐行渐远。改革开放前，国家的社会主义建设，使得集体主义的意识形态在少数民族聚居区随民众政治社会化成功建立起来，进一步确立起地方只是政治共同体中的一个最小单位，而全国体制的最高体认得以强化。即使最偏僻、最保守的土家语存留区也被高度整合进统一的行政体系，作为国家的人民在政治上、行政上直面这套体系及其官员[15]。从社会层面看，梯玛信仰和仪式目前虽还存在于一些土家语存留区的民众信仰和生活中，但公共性物化的祭祀场地一去不复返，仪式仅存于家庭和私人范围，梯玛信仰的需求也主要是针对家庭还愿性质的“玩菩萨”仪式和个人性质的驱邪、捉鬼等解邪活动，历史上非常盛行的村寨集体性质的跳摆手、茅古斯已经消失殆尽。当下所看到的集体性大型跳摆手和茅古斯更多的是地方政府在弘扬民族文化旗帜下组织的摆手堂物理空间的重建和节会性操演，与土家族社会民众的日常生活无实质性关联。

四、结论与讨论

从民族国家建构来讲，国家力量成功地将土家社会中的梯玛信仰变成私人选择。经过国家强势主导下国家与土家族社会互动过程的分析发现，梯玛信仰衰退的本质在于丧失其存在的公共机制。改土归流后，梯玛信仰一直处于衰退状态，根源在于其公共机制所依赖的土家语言文化的变迁。土家族有语言但无文字的先天不足，使得土家社会在逐步走向开放和对外交流的进程中，面对汉语主导文化、价值观、教育、行政等公共体系，土家语言文化始终处于弱势地位，这更加细致地解答了土家社会世俗化、现代化能够平稳推进的深层次因素。梯玛信仰先是逐步剔除于政治领域，归缩到社会领域，其后逐渐又被国家、社会合力挤出社会的公共空间而成为一种家庭性、私人性、局部的行为选择，甚至成为可有可无的亚文化。因此，由于那种在传统时代由特定语言支撑的公共机制已经不复存在，即该传统在特定地区民众日常的公共交往中接纳、传播、运用的社会基础消失了，梯玛信仰不可挽回地走到衰退地位，只在一些母语存留区残存。在此，需要严肃地重新审视所谓的梯玛信仰“复兴”问题。

改革开放以来，民族和宗教政策的拨乱反正为地方性的特色文化复兴创造了空间，但梯玛信仰在时下的民族宗教政策中仍然缺乏足够的活跃空间。只有五大宗教是官方认可的宗教，梯玛信仰在宗教定性上只能作为民间信仰，一般当做特色民俗文化对待。国家虽然强调宗教信仰自由，但坚决反对公开传教和要求精英(干部、党员)马克思主义信仰的彻底性(无神论、唯物主义)，地方文化精英无论是出于保护传统文化还是其他原因，都只能在梯玛信仰中进一步彰显其作为文化艺术的一面，梯玛神歌作为歌舞类非物质文化遗产申报就是典型的例子。

在此背景下，地方政府很智慧地顺势将梯玛信仰定位为非物质文化遗产进行管理、保护、开发。例如通过官方认定并授予部分有影响力的度职梯玛作为非物质文化遗产传承人，有县级、州(市)级、省级、国家级四个层次，这部分梯玛领着政府提供的资金补贴。文化具有复合性，是一个地方社会、经济、历史传统与生活相互映照的体现。国家对少数民族文化的政治处理，例如通过认定非物质文化遗产，进一步突出文化艺术的一面，淡化其宗教性，尤其是从梯玛信仰及其仪式中分离出歌舞、音乐、艺术等文化元素，实则造成原来的文化作为一个复合的整体被“肢解”、“阉割”，其结果是这种保护与传承之名下的传统文化走向娱乐性和观赏性，频繁呈现于舞台和特定的表演场所和节会之中，这与地方政府所奉行的“文化搭台，经济唱戏”的逻辑和策略不谋而合。在调研中我们发现，龙山县内溪乡双坪村掌坛梯玛彭继龙就长年在外，被湘西吉首、张家界、重庆武隆等地景区请去表演梯玛仪式中的歌舞片段和一些巫术技法，成为某种比较固定的职业化的文化表演者。政府在精准扶贫语境下也试图将双坪村打造成梯玛第一村给予梯玛传承以资金支持。市场中的资本逻辑是如何实现最大收益，作为传统文化典型代表的梯玛信仰不可避免地面临着过度消费、过度曝光，虽然能带来轰动效应，却让作为消费者的公众更容易产生审美疲劳，经济价值因此基本上处于边际效益递减的境况。更为严峻的是，当这种趋势被证实相当明显时，那些文化经济推手势必会将资本撤出该领域，这种短期被资本堆积起来的梯玛文化繁荣将会遭遇空壳化、边缘化的危险。例如在复兴少数民族文化与发展民族地区经济的进程中，那些堆积在地方特产商店货架上的民族工艺品、土特产的主要消费者是非本民族的外来消费者，在新奇和礼物文化等多种心态影响下，往往是一次性消费，作为该文化之根的当地民众正在心灵上进一步远离着这些传统。

总而言之，所谓的梯玛信仰的局部“复兴”的实质是功利主义导向下的文化肢解式的符号征用形成的表象，梯玛信仰整体性衰退或消失不可逆转。地方政府、市场资本、商业机构都在其中推波助澜。今日所见之传统文化保护与传承，某种程度上如果不能重建其公共机制，就只能在器物层面进行典籍整理或收藏，在开发上用其经济、纯文化艺术价值，反而只会导致该文化进一步“博物馆化”，成为少数专业研究者、文化精英阐释才能理解的东西，进而使民族文化退化为失去民间社会基础的边缘化的文化符号。

[1] 刘伦文，谭志满.民族社会发展与文化变迁——土家族乡村社区调查研究[M].北京：民族出版社，2005：1-19.

[2] (清)黄德基,等.关天申纂·永顺县志·风俗志:卷四[M].乾隆五十八年刻本.

[3] 邓佑玲.从借词看汉语对土家语的影响[J].中央民族大学学报，2003(1).[4] (清)张廷玉,等.明史.湖广土司传:卷三百一十[M].北京：中华书局，1974：7997.

[5] (加拿大)威尔·金里卡.少数的权：民族主义、多元文化主义和公民[M].上海：上海译文出版社，2005：12-14.

[6] 傅林祥.交流与交通[M].南京：江苏人民出版社，2011：32-33.

[7] (清)(嘉庆二十三年刻本)缴继祖、洪际清，等.龙山县志·沿革：卷一[M]//林继钦,等.保靖县志·地理志、建置沿革:卷二.同治十年刻本.

[8] 李绍明.川东酉水土家[M].成都：成都出版社，1993：214.

[9] 刘伦文.母语存留区土家族社会与文化——坡脚社区调查与研究[M].北京：民族出版社，2006：218.

[10] 刘伦文.土家族梯玛“玩菩萨”仪式及其社会功能——以双坪村卡落坪梯玛班子为例[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2009(6).

[11] 张应斌.土家族土王与梯玛关系管见[J].中南民族学院学报：哲学社会科学版，1994(5).

[12] (清)董鸿勋.古丈坪厅志·民族下[M].光绪33年(1907)铅印本.

[13] 胡履新,张孔修.永顺县志:卷36[M].1930年铅印本.