《论语·先进》“侍坐”章“与点”义趣辨微<br/>——以近代以来《论语》注疏为中心

《论语·先进》“侍坐”章“与点”义趣辨微
——以近代以来《论语》注疏为中心

2016-12-15陈洪杏

福州大学学报(哲学社会科学版) 2016年3期

关键词：论语

陈洪杏

(中共福建省委党校哲学部，福建福州　350001)

《论语·先进》“侍坐”章“与点”义趣辨微
——以近代以来《论语》注疏为中心

陈洪杏

(中共福建省委党校哲学部，福建福州350001)

摘要：近代以来对《论语·先进》“侍坐”章“与点”义趣的诠说依然繁富，绝大多数注家均刻意区别曾晳之志与子路、冉有、公西华之志，同时亦留意到了孔子对其余三子之志并无贬意。不过由于没有关联孔子对为政的总体设想，未能分出为政的若干层次——“庶”“富之”“教之”或“足兵”“足食”“民信之”，最终不能从为政角度把握曾晳之志。事实上，曾晳所志可谓儒家教化、治化的极境，为他所看重的是着重于性灵之培壅的“教之”这一为政之要端。不过，曾晳之志虽可从“庶”“富之”“教之”的为政线索来理解，它并不局囿于为政。换言之，“教之”既可以为政之大本视之，亦可把握在独立于为政的人生又一重要领域即“境界”之内。在孔子这里，“教之”或“曾晳之志”乃在“为仁”“为政”的纽结上。

关键词：《论语·先进》；为仁；为政；教之

在《论语》所有章句中，《先进》“侍坐”章可谓别具殊义，从这里最可看出注家对儒门“内圣外王”之底里的把握。兹录此章如次：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎！亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十，如五六十，而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

其中“吾与点也”一语学人素来辩说甚繁，近代以来此风不减，但探得三昧者依旧寥寥。这里拟关联孔子对为政的总体设想和孔孟对“仁”道的把握，从“为仁”“为政”的纽结处再作诠解。

一、近代以来注疏举要

近代以来朱子《论语》学日趋式微，不过对此章这一时期的注疏影响最大的依然是朱子，尽管此时他更多地是作为批判的对象出现。其注此章谓：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”并引程子语谓：“孔子与点，盖与圣人之志向，便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也”；“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与点也。’”[1]

在众多注家中，有步武王充、刘宝楠，以行雩祭诠说曾晳之志者，如王向荣认为孔子对曾晳的赞可亦是出于对为邦的看重，是由于雩祭可调和阴阳，此举有勤恤爱民之意。王氏《论语二十讲》谓：“‘莫春’一段，通解俱作游春，如上巳修禊之遗事。《正义》据《郑注》《论衡》将‘舞雩’解作‘雩祀’，此亦勤求民隐之一事，与由、求、赤三子之注重事功同，非飘然高蹈作羲皇上人也。”[2]

有承继汉儒周生烈，以“善点独知时”解说“与点”者，如陈澧、简朝亮、蒋伯潜、程树德、钱穆、周群振认为孔子志在行道，他赞许曾晳，同时并无贬抑三子之志。钱氏《论语新解》谓：“吾与点也：与，赞同义。言吾赞同点之所言。盖三人皆以仕进为心，而道消世乱，所志未必能遂。曾晳乃孔门之狂士，无意用世，孔子骤闻其言，有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然兴叹也。然孔子固抱行道救世之志者，岂以忘世自乐，真欲与许巢伍哉？然则孔子之叹，所感深矣，诚学者所当细玩……本章吾与点也之叹，甚为宋明儒所乐道，甚有谓曾点便是尧舜气象者。此实深染禅味。”[3]

有指出曾晳所重在道之体，三子所重在道之用者，如杨文会认为孔子赞许曾子是由于有体方有用，圣门所重在修己之道。杨氏《论语发隐》谓：“鼓瑟所以调心。当孔子与群贤问答之时，曾晳鼓瑟未停，可见古人用功，无片刻间断也。问言将及，铿尔舍瑟，何等雍容自在。不待出言，已知其涵养功深矣。三子皆言经世，曾晳独言洁己，所以异也。下文言志，当以表法释之。‘暮春’者，喻人生壮盛之时也。‘春服既成’者，喻为学之方，渐有成效也。‘冠者五六人，童子六七人’，引导初机，循序而进，不拘长幼偕行也。‘浴乎沂’者，涤除粗垢也。‘风乎舞雩’者，消散细惑也。咏而归，一唱三叹，以复其性之本然也。‘夫子喟然叹曰：“吾与点也！”’如六祖印怀让云：‘汝如是，吾亦如是。’曾晳之言，正心修身，道之体也。三子之言，治国平天下，道之用也。有体方有用，圣门所重者，在修己之道耳。”[4]

捍卫、参取朱子之说，仍旧以人欲净尽、天理流行阐释曾晳气象者，如王肇晋王用诰父子、康有为、黄克剑。王用诰为其父王肇晋所撰《论语经正录》一书下有一则按语，谓：“然程子岂不知曾晳之不可同于尧舜、孔子者？其意盖谓点之所志有尧舜气象，非谓点与尧舜同也。且继之曰行有不掩，岂谓其与尧舜易地皆然？且明云未必能为圣人之事，而能知夫子之志，是其同于老安少怀之志，亦不过知之耳，岂谓其与夫子若是班哉……朱子于此辨之已慎之又慎，勿庸再为过虑。”[5]康有为则作了进一步的发挥，认为曾晳所论在道之本，三子所论在道之末，孔子本末精粗皆贯通，因此既嘉许曾晳又认可三子。康氏《论语注》谓：“曾点之学，入皆自得，到处受用，不愿乎外，即事已高，随时行乐，与物偕春，故其动静之际从容如此。其志则又不过即其所居之位，乐其日用之常，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙。而乐行忧达，用行舍藏，老安少怀，自有与圣人相印合者，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。点以子路之志乃所优为，而夫子哂之，故请其说。《曲礼》曰：‘侍于君子，不顾让而对，非礼也。’夫子盖许其能，特哂其不逊。皇、邢《疏》谓，此皆夫子所答，言无能出其右者，亦许之之词。言冉有、公西之才皆优于为邦，冉有之于民政，公西之于外交，与子路之为将帅，皆可信也。圣门高才多从事政治学，人人欲得邦，孔子亦皆许之。惟孔子则本末精粗，四通六辟，其运无乎不在。既玩心高明，不止规规于事功之末；而又周流行道，不肯舍乎形质之粗。阖辟自如，卷舒无尽，不将不迎，不系不舍，此所以为大圣欤！”[6]又黄克剑参取朱子的天理流行说，认为曾晳属意的是性情的抒达，而这恰好即是礼乐的尽致。其《论语疏解》谓：“事实上，对于孔子说来，为有国者所用而以其所能治理一方并不就是人生的至高追求；他的确说过‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成’之类的话，但依他的真性情，绝不至于被世俗的事用所牵累。盥洗于沂水之滨，沐风于雩台之上，可以说是没有任何实用意义的，然而在‘浴’‘风’‘咏’的‘无用’处，性情的抒达恰好就是礼乐的尽致。孔子从来就不是囿于事功的人，那种天人浑化、亦人亦天而从心所欲不踰矩的境地才是孔子心神所寄而努力求取的境地。”[7]

有追随清儒张甄陶，从冲虚退托理解曾晳之志者，比如郑浩认为曾晳志在乐道，不愿出仕。郑氏《论语集注述要》谓：“点尔一节，《集注》自‘曾点之学’以下，至‘气象不侔矣’各语，自是朱子道学深邃，体会有得之言。然以为曾点言志时本意如此，则未敢必。张氏甄陶曰：‘曾点语气，正与《家语》载颜子云、“有负郭之田五十亩，弹琴咏风，闻夫子之道，足以自乐，不愿仕也”，意同。夫子与点，正许其冲虚退托，与悦漆雕开意同，偶然有会于心，与乐行忧达，老安少怀之念，默默相关，不是惊喜其尧舜气象，如获异宝。尧舜气象，曷尝有春风沂水来。’又曰：‘《注》中只有“即其所居之位，乐其日用之常”，是正解，其余俱错。不可附会。’又曰：‘《语类》有一条云：“今日浴沂咏归，明日亦浴沂咏归，如何合杀。”杨升庵《丹铭录》云：“朱子易箦之前，悔不改此节注，留后学病根。不可不知。”’”[8]

有认可蕅益大师之见，认为孔子隐居求志而未尝置天下于度外，遑遑汲汲而未尝横事功于胸中者，如江谦从政教不可偏废来贯通孔子对四子的评说。江氏《论语点睛补注》：“先言‘鼓瑟’，次言‘希’，次言‘铿尔’，次言‘舍瑟’，而后言‘作’，写出曾点从容不迫气象。希是瑟声渐淡，铿尔是弦外余音，舍瑟是安置得所，作是答问之礼。春是生机盎然，冠者童子，是作圣之基，‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，内外清净，是养正之道。政化及于一时，教泽流于万世，政教不可偏废。故孔子叹曰：‘吾与点。’而亦兼赞由、求、赤之能为邦也。”[9]

此外，有试图从襟怀、真才当兼备把握孔子对四子的抑扬者，如王恩洋认为孔子是借称赞曾晳以提撕三子不可无素其位而行、不愿乎其外的襟怀，借隐赞三子以微讽曾晳不可不有治国平天下之真才。有提出曾晳乃重性明道者，如王秀庭认为人之所以与天地并列为三者，乃在于能尽性明道，孔子并非不爱三子之才，他所以赞与曾晳，是由于曾晳率性而行，重道不重器。等等。

综览近代以来的注疏，可以见出，尽管注家的入路有别，绝大多数注家都刻意区别曾晳之志与子路、冉有、公西华之志，同时也都留意到了孔子对其余三子之志并无贬意。对他们来说，如何弥缝孔子“与点”与兼赞三子之间的裂隙是首要的。然而这里果真存在所谓的裂隙吗？

将旁路节流阀9和调速阀6关闭，回油节流阀8全开，进油节流阀7调整到某一开度、启动液压泵1，调节溢流阀2，使系统处于低压0.5 MPa，通过电磁阀3的左位工作，慢慢调节节流阀7的开度，使工作油缸活塞杆运动速度适中，反复切换电磁阀3，使工作缸往复运动，检查系统工作是否正常。

二、在“为仁”“为政”的纽结上

《论语》里有两章涉及全局意义上的为政：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(《论语·子路》)

子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)

孔子的这两种说法可谓相援互济。前一种说法借着层进的追问，指出“富之”难于“庶”，“教之”又难于“富之”，“教之”是“为政”最困难的事；后一种说法通过相继的两难设定，表明“足食”重于“足兵”，“民信之”又重于“足食”，“民信之”是“为政”之大端。在这两种说法中，“庶”与“足兵”相通，毕竟只有人口繁滋，才可能有充足的兵员；“富之”在古代最重要的标志是“仓廪实”，亦即“足食”；“教之”涉及人心的诱劝和风俗的淳化，它与“民信之”息息相关：“民信之”在这里既指为政者取信于民，更指百姓间讲求信用，为政者要取信于民，需“修身以道，修道以仁”(《礼记·中庸》)而“为政以德”(《论语·为政》)，百姓间要讲求信用，有赖于为政者对“仁”心自在的百姓“道之以德，齐之以礼”(同上)，无论哪种情形均系属于“教”或教化。在孔子看来，“庶”“富之”不易，“教之”尤难。王者在位，需治理三十年才能使“仁”道行于天下(“如有王者，必世而后仁”——《论语·子路》)；若是由次一等的“善人”(德、才皆可以善称道之人)为邦，则需相续百年才能使残暴之人转为良善，使世间废除刑杀(“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”——同上)。这难就难在“教之”上。不过，对“教之”之难的强调只是出于对为政者或可能为政者“无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成”(同上)的申诫，却并不要就此放弃“教之”这一为政之“大事”。在孔子看来，“足食”“足兵”固然重要，“民信之”尤其关键。如果说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)是孔子为中华民族所提撕的个人在生死利害关头的“义”“利”之辨，“自古皆有死，民无信不立”则是这位伟大的圣哲所开示的人类在生死利害关头的“义”“利”之辨。孔子指出，面临两难的抉择时，人宁可抛舍充实的武备、赡足的粮食，也要紧紧守住对人来说不可须臾丢失的信义，此即所谓“自古皆有死，民无信不立”。孔子对为政的总体设想为孟子所继承。其谓：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)这里，“制民之产”即使民“足食”，它与“富之”相近，对百姓“驱而之善”的另一种说法即是“教之”，使“民信之”。在孟子看来，百姓衣食难以为继，将陷于罪；但“饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)，若说为百姓谋取一份稳定的产业乃为政者当务之急，以孝悌之义教化百姓则是为政者最该致力之处。

子路被问到“如或知尔，则何以哉”时，率尔宣称：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”其志可谓同时涉及了“庶”“富之”“教之”三个层面。子路希望在短短三年内不仅可使百姓变得勇敢(“有勇”)，还可使他们不为饥馑所困，言行合于义理(“知方”)，这难免为孔子讥以“为国以礼，其言不让”。但就其志向而言，却可谓已升孔门之堂，气象颇大。冉有接着答道：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民”，此志小了一点，仅落在“庶”“富之”层面。不过就其所说“如其礼乐，以俟君子”，又可见冉有并非不懂得礼乐之“教”乃为政之要端，只是他做事向来谦退，既见子路为夫子所哂，遂不敢贸然以礼乐自任。孔子称其“千室之邑，百乘之家，可使为之宰”(《论语·公冶长》)，“宰”之所行，自是勉力使邑中人丁兴旺、百姓富足、风俗良善，从孔子的这一品评，看得出冉有在礼乐方面的教养。事后有孔门狂者之称的曾晳疑其志向堂庑不大，所言非政，孔子犹为之辩解道：“安见方六七十，如五六十，而非邦也者？”公西华以懂礼著称于师门，听闻“如其礼乐，以俟君子”，不免又辞让了一步，说：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”与冉有不同，公西之志已在“教之”层面。不过，同“动容貌”“正颜色”“出辞气”这三件大夫所当率先勉力的修德之事比起来，公西所言更多还落在“有司存焉”的“笾豆之事”上(《论语·泰伯》)，所涉尚非“教之”的大端，而未及子路所谓的“知方”。故孔子仅许之“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大”一语，尽管公西所流露出来的谦逊态度本身即表明他于礼修养颇深。

至于曾晳所祈，可谓臻于治化之极致的“礼乐”之“教”，诚然是借着一种诗意的描述来传示的，对此可参酌孔子在另一情境所申之志。一日，颜渊、子路侍于孔子之侧，孔子谓：“盍各言尔志？”子路、颜渊分别申抒以“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾”“愿无伐善，无施劳”，孔子听罢，以“老者安之，少者怀之，朋友信之”自白心志。(《论语·公冶长》)所谓“老者安之，少者怀之，朋友信之”，意指老年人受到晚辈的敬奉，得以安享晚年；少年人得到长辈的照拂，心怀感戴之情；朋友间讲求信用，相互信任。五伦中的夫妇、兄弟、君臣没有被提到，但依上述理趣，他们亦当在各自的分际上得到充分的成全，所谓万有各得其所。这种境界，全然相通于《礼记·礼运》所祈的“大同”之境：“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归”。倘以某一意象来表达，亦可谓：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，这处于人伦格位任一位置上的人所以能得到完全的照应，是由于处于与之相应格位上的他人所行皆能依其名分。如父子之间，不仅做父亲的所行合于“父”的名分，做儿子的所行亦合于“子”的名分，如此父之老者方得以“安”之于子，子之少者方可能有“怀”于父。余者类推。这各依其分，即是各依所处格位上的礼仪要求约束自己，以修养一己之仁德——此即所谓夫夫妇妇、父父子子、兄兄弟弟、君君臣臣、朋朋(友友)。若人人皆能“克己复礼”，人人皆能“为仁”(《论语·颜渊》)，人群变成“仁”群，人便可得人群之“仁”德的润泽，如此，“老者安之，少者怀之，朋友信之”的祈愿遂可得偿。这一大同之境的实现其契机在于每个人的以“恻隐之心”为根荄的德行、人格的自律性提升，这用《礼记·大学》的话说，便是：“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”不过其有可能转化为现实则离不开在位者有效地施教于民，离不开在位者以其身“正”对百姓帅之以“正”，故《大戴礼记》称：“上者，民之仪；有司执政，民之表也。”(《大戴礼记·子张问入官》)曾晳所志，实为儒家教化、治化之极高境地。曾晳自言其志“异乎三子者之撰”，这“异”不是截然对立，而是在同属“为政”的意义上着重于“教之”，着重于性灵的培壅这一“教之”的根本。学者读解此章所以异说纷纭，要害便在于未能分出“为政”的若干层次，未从“为政”的“教之”层次把握曾晳之志。

耐人寻味的是，曾晳之志诚然可从“庶”“富之”“教之”的为政线索来理解，它并不局囿于为政。换言之，“教之”既可以为政之大本视之，亦可把握在独立于为政的又一人生重要领域内。《礼记·中庸》谓：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”经由“取人”“修身”“修道”诸环节，“为政”续上了“为仁”的源头活水，儒家为政观就此自成一格而确立下来。但“为仁”涉及人格的培壅、灵魂的陶冶、境界的提升，本身即有无可替代的价值，不必以有无“为政”之效及效果的大小作为衡量自身价值高低的准矱。“仁也者，人也；合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)孟子认为，“仁”的根芽深藏于人的灵府，“仁”使人有了成为人的最后根据，“仁”则在人的觉悟中被真正确认为“仁”。人对“仁”的随时觉悟和不辍提升使“仁”日益成为境界高卓之“仁”，“仁”在日益成为“仁”的同时又使人日益成为有着高尚情操的人。这是一个人成全“仁”、“仁”成全人的人、“仁”相即相成的过程。这个过程及其所祈向的“圣”的虚灵境地构成儒家所说的“道”。[10]从孟子的上述说法，可以清楚不过地看出儒家之“道”并非务必过问“为政”。《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”可见儒家之“教”的中心命意乃在于使人由“为仁”而为人，从“亲亲”之人逐渐升华为“仁民”之人、“爱物”之人。不过有趣的是，可以充任教化者的自然是在修养“仁”德方面可引以为范者，当这个“天爵”意义上的“君子”(所谓“仁义忠信，乐善不倦”)同时也是“人爵”意义上的“君子”(所谓“公卿大夫”)时，或由这“天爵”意义上的“君子”教化出来的众多文质彬彬的“君子”足以出仕为政时，儒家的教化话题便自“为仁”延向“为政”了。

三、余论

以“教之”为“为政”之大本，表明孔子对政治并非没有怀着深切的现实关怀，但他考虑的是对人类来说更为深远的问题，这用处在精神的同一时代等高线上的苏格拉底的话来说，即是人的“心灵的最大程度的改善”。换言之，他是带着人生的终极眷注来讨论最容易卷入现实功利的政治问题的，这使得他对政治问题的思考在不脱开现实关切的同时从未滞濡于现实关切。

注释：

[1] 朱熹：《四书集注·论语集注》，北京：中华书局，1983年，第130-131页。

[2] 王向荣：《论语二十讲》，上海：上海科学技术文献出版社，2011年，第205页。

[3] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2005年，第299-300页。

[4] 杨文会：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，第195-196页。

[5] 王肇晋：《论语经正录》卷一一，上海：上海古籍出版社，2002年。

[6] 康有为：《论语注》卷十一，北京：中华书局，1984年。

[7] 黄克剑：《论语疏解》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第242-243页。

[8] 郑浩：《论语集注述要》卷六，台北：力行书局，1970年。

[9] 江谦：《论语点睛补注》，北京：中国水利水电出版社，2012年，第114页。

[10] 黄克剑：《论语疏解》，北京：中国人民大学出版社，2010年。

[责任编辑：陈未鹏]